金子修一著《古代中國與(yu) 皇帝祭祀》出版暨目錄      

書(shu) 名：《古代中國與(yu) 皇帝祭祀》

原作名: 古代中國と皇帝祭祀

作者: [日] 金子修一

出版社: 複旦大學出版社

譯者: 肖聖中 / 吳思思 / 王曹傑

出版年:2017-7-1

叢(cong) 書(shu) : 日本學者古代中國研究叢(cong) 刊

《古代中國與(yu) 皇帝祭祀》日文版封麵

【內(nei) 容簡介】

本書(shu) 是金子修一先生在皇帝祭祀研究方麵的通論作品。從(cong) 郊祀、宗廟、明堂、封禪及即位禮儀(yi) 等具體(ti) 製度入手，對漢唐間的皇帝祭祀進行了通貫性的考察。重視漢唐間各王朝對皇帝祭祀的不同運用是本書(shu) 的一大特色。如西漢後期郊祀與(yu) 宗廟製度的成立，南北朝時期在郊祀方麵突出的正統之爭(zheng) ，唐代皇帝祭祀中祝典性質的強化等，均顯示了皇帝祭祀與(yu) 時代傳(chuan) 統之間的密切互動。作者自1970年代以來致力於(yu) 從(cong) 國家祭祀和禮製層麵，探究中國古代皇帝製度乃至東(dong) 亞(ya) 王權的特質所在，在日中學界均有深遠影響。

【作者簡介】

金子修一，1949年生。日本東(dong) 京大學修士課程結業(ye) 。曆任日本高知大學人文學部講師、助教授，山梨大學教育學部助教授、教授，國學院大學文學部教授。專(zhuan) 攻中國古代史。著有《古代中國と皇帝祭祀》（汲古書(shu) 院，2001年）、《隋唐の國際秩序之東(dong) アジア》（名著刊行會(hui) ，2001年）、《中國古代皇帝祭祀の研究》（岩波書(shu) 店，2006年）等。

【譯者簡介】

肖聖中，曆史文獻學博士，武漢大學文學院副教授、簡帛研究中心研究員。主要研究出土文獻、古文字學及古代車製，著有《曾侯乙墓竹簡釋文補正暨車馬製度研究》《周易詳解》等。

吳思思，武漢大學文學院漢語言文字學碩士，現供職於(yu) 中國葛洲壩集團第三工程有限公司。

王曹傑，日本早稻田大學修士，武漢大學古籍研究所碩士。

【目錄】

第一部 皇帝祭祀研究的意義(yi)

第一章 中國古代皇帝製度諸問題

一、引言

二、皇帝祭祀的體(ti) 係

三、郊廟祭祀實況及其意義(yi)

四、唐代的郊廟祭祀

五、以即位禮儀(yi) 為(wei) 中心的各種問題

六、結語

第二章 中國古代皇帝製的特性

一、引言

二、皇帝祭祀的形成

三、魏晉南北朝的郊祀、宗廟製度

四、唐朝的郊祀、宗廟製度

五、關(guan) 於(yu) 唐朝的皇帝親(qin) 祭

六、結語

第二部 漢唐時期的國家與(yu) 祭祀

第三章 漢代的郊祀、宗廟、明堂與(yu) 封禪

一、引言

二、漢代的郊祀

三、漢代的宗廟

四、漢代的明堂和封禪

五、結語

第四章 魏晉南北朝皇帝祭祀的演變

一、引言

二、皇帝祭祀的形成

三、魏晉南朝的郊祀和宗廟祭祀

四、北朝的郊祀和宗廟祭祀

五、結語——南北朝皇帝祭祀的特質

第五章 唐代皇帝祭祀的特質

一、引言

二、唐代前半期的皇帝親(qin) 祭

三、玄宗朝郊廟親(qin) 祭的特質

四、唐代後半期的皇帝親(qin) 祭

五、結語

第六章 中國古代即位禮儀(yi) 的場所

一、引言

二、西漢即位禮儀(yi) 的問題點

三、東(dong) 漢以降即位禮儀(yi) 的特性

四、即位禮儀(yi) 場地的變遷

五、結語

第三部 皇帝祭祀的諸形態

第七章 唐代皇帝祭祀的兩(liang) 個(ge) 事例

一、引言

二、貞觀十七年的郊廟祭祀

三、開元十一年親(qin) 祭的特性

四、結語

第八章 則天武後時期明堂的政治作用

一、引言

二、唐初的明堂

三、武後的明堂建設

四、武周時期的明堂

五、告朔和讀時令

六、之後的明堂

七、結語

第九章 根據《宋書(shu) ·禮儀(yi) 誌》對南朝上奏文的研究

一、引言

二、《宋書(shu) ·禮儀(yi) 誌》上奏文的形式

三、複雜形式所代表的意義(yi)

四、《宋書(shu) ·禮儀(yi) 誌》的原文和上奏文

五、結語

第十章 中國帝陵導覽

一、唐太宗昭陵

二、唐高宗乾陵

三、明十三陵

四、清東(dong) 陵、西陵

五、再訪昭陵

跋

編者後記

附：

皇帝祭祀研究的意義(yi)

金子修一

一、引言

戰後日本的中國史研究，伴隨著對持續到二戰末期的日本對中國的侵略的深刻反省而展開。戰後的日本，完全接受了19世紀以來歐美“落後的中國”思想，並將此作為(wei) 日本侵華戰爭(zheng) 正當化的根由之一，所以當中國擊敗日本、建立中華人民共和國時，給了日本曆史學界巨大的衝(chong) 擊。當然，戰後研究日本曆史的人們(men) 都是與(yu) 軍(jun) 國主義(yi) 無關(guan) 的純良的年輕理論研究者，當在討論前近代的中國時，被視為(wei) 落後者的中國為(wei) 何能先於(yu) 日本進入社會(hui) 主義(yi) 社會(hui) ？為(wei) 什麽(me) 中國能在辛亥革命時推翻帝製而日本卻仍保留了天皇製度？這些問題成為(wei) 日本史學界的重大課題。

因此，從(cong) 以上的問題意識出發，自然就產(chan) 生了一個(ge) 引人矚目的課題，即皇帝權力的特質問題。這一問題與(yu) 中國史時代劃分問題同等重要。然而，秦漢以來支撐皇帝統治的官僚製、租稅製等，關(guan) 於(yu) 這些製度的特點有較多爭(zheng) 論，而關(guan) 於(yu) 皇帝自身特性的問題卻沒有得到充分的討論。這大概是因為(wei) 以前學界研究皇帝製時，僅(jin) 局限於(yu) 探究在中國實現社會(hui) 主義(yi) 的過程中完成了怎樣的曆史變革，即世界曆史的基本法則在中國變革中具有怎樣的特點這一問題，而沒有將帝製的特性作為(wei) 一個(ge) 問題去研究，沒有將中國皇帝本身固有的特點作為(wei) 目標去討論。在這一點上，可以說戰敗後關(guan) 注天皇製諸問題的日本史研究，與(yu) 中國史的研究現狀有明顯差別。

然而，日本戰後的研究，隨著時間的推移，越來越傾(qing) 向於(yu) 個(ge) 別地、具體(ti) 地把握和理解各國、各時代的曆史，即使在中國史方麵，也並非將帝製放在一般的君主製中去理解，而是越來越傾(qing) 向於(yu) 去理解中國帝製——這種和世界範圍內(nei) 早期的中央集權統一國家的誕生一同出現，延續了兩(liang) 千多年一直到20世紀初的製度本身的特性。與(yu) 帝製相關(guan) ，當然要研究官僚製、中央與(yu) 地方行政，還有支持皇帝統治的經濟基礎——租稅和財政。不過我在這裏要討論的，隻是能顯示中國固有君主製特色的皇帝的屬性。自覺地去探求這些問題，始於(yu) 1970年代，坦白地說，比起至今已經闡明的問題，有待探明的課題要多得多。部分的原因，乃是中國方麵幾乎沒有值得參考的研究成果。但是，相對於(yu) 中國的帝製已成為(wei) 過去式，在日本，天皇製仍是現時的問題。所以可以想象，這也許就是相對而言，日本的研究者對皇帝製有較強的關(guan) 注，而中國對皇帝的屬性卻不怎麽(me) 關(guan) 心的原因吧。

如此，雖然現在的皇帝製度還有很多問題沒有充分解釋清楚，但在這裏我僅(jin) 從(cong) 由祭祀、禮義(yi) 方麵窺探到的皇帝屬性的各側(ce) 麵，對至今已經闡明的問題和遺留的課題，按照順序來一一論述。鑒於(yu) 在關(guan) 於(yu) 皇帝自身特性的很多方麵，對皇帝的祭祀、禮儀(yi) 未必了解，但限於(yu) 篇幅，一些特殊的用語在文中就不充分解釋說明了，還請讀者諸君見諒。

二、皇帝祭祀的體(ti) 係

不言而喻，中國統一後帝王稱號“皇帝”的出現，是在秦始皇時期（前221）。但始皇這個(ge) 稱號就隻是皇帝。秦朝僅(jin) 傳(chuan) 三世十五年即滅亡，之後，曆經前後持續了四百年曆史的漢王朝，皇帝製度才真正具備中央集權君主的內(nei) 在本質。西嶋定生的《皇帝支配の成立》，是研究漢朝皇帝製度特性的力作，說這篇論文開啟了皇帝製度研究的先河也不為(wei) 過。其詳細內(nei) 容在這裏不贅述，隻提出需要特別注意的論點——“皇帝”和“天子”是有差別的。如表1所示，西嶋明確指出漢、隋、唐的皇帝玉璽是有著皇帝係統的玉璽和天子係統的玉璽之分的，而且用法各異。與(yu) 周以來的“天子”稱呼相對，雖然“皇帝”是後起的稱呼，但漢代以後，不再隻是稱呼的新舊之分，稱呼的具體(ti) 用法差別更是被規定下來。皇帝與(yu) 天子的區別非常嚴(yan) 格，這正是中國帝製的最大特色，這些去唄將會(hui) 在以下皇帝性質的各方麵涉及。

表1 玉璽分類表（依據西嶋定生《皇帝支配の成立》，有部分改變）

首先，參考表1中的“皇帝”係統的玉璽（寶）和“天子”係統的玉璽（寶）的使用方法，前者是任命王侯，給他們(men) 回複、慰勞時使用的，後者是任命番國君主、賜書(shu) 、慰勞他們(men) 時使用的。也就是說，皇帝係統的璽是對內(nei) 使用，而天子係統的璽是對外使用的。於(yu) 是，在神璽（傳(chuan) 國璽）、受命璽還沒出現的漢代（西漢），“天子之璽”事天地鬼神，也就是有事於(yu) 天地係統中的神時才會(hui) 使用。恐怕這就是所謂的“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”（《詩經·小雅·北山》）名句表達的那樣，基於(yu) 天下觀的這種天子性質首先要涉及的就是外族吧。但後麵會(hui) 講到，外交文書(shu) 上的皇帝稱謂與(yu) 上文中的皇帝、天子之分又不太一致，這一點需要我們(men) 注意。

因此，從(cong) 黃帝祭祀的體(ti) 係來看，唐玄宗開元二十年（732）撰進、宋代之後又被尊崇為(wei) 國家禮儀(yi) 書(shu) 之典範的《大唐開元禮》卷一《序例上》中有如下記載：

凡國中有大祀、中祀、小祀，昊天上帝、五方上帝、皇地衹、神州宗廟，皆為(wei) 大祀。日月星城、社稷、先代帝王、嶽鎮海瀆、帝社、先蠶、孔宣父、齊太公及諸太子廟並為(wei) 中祀。司中、司命、風師、雨師、靈星、山林、川澤、五龍祠並為(wei) 小祀。州縣社稷、釋奠及諸神祠並同小祀。

可見，當時的國家祭祀分為(wei) 大中小三個(ge) 等級。在這裏中祀一下的諸神就不詳談了，大祀中的昊天上帝和它下位的根據五行思想分配在天的五方（中和東(dong) 南西北）的五方上帝（感生帝-後述），以及與(yu) 昊天上帝對應的地神——皇地衹，還有將中華全部土地分為(wei) 九域的九州中作為(wei) “國之寄所”（《舊唐書(shu) 》卷二一《禮儀(yi) 誌一》）而被奉為(wei) 高位的神州地衹，都是天地係統的諸神。與(yu) 此相對，宗廟是安置祖先牌位（神主）的廟宇，《禮記·王製》中有記載“天子七廟……諸侯五廟……大夫三廟……士一廟……庶人祭於(yu) 寢”，根據身份地位的高低，可以祭祀的神主時代數量有差異，隻有皇帝才能祭祀眾(zhong) 多祖先。總之，在開元禮中盡舉(ju) 了大祀範圍內(nei) 的天地之神和皇帝的祖先。

表2 《大唐開元禮》中大祀、中祀、小祀與(yu) 皇帝自稱間的關(guan) 係

皇帝要在祭祀上誦讀祭文。如表2所示，祭文抬頭的皇帝自稱與(yu) 祭祀是要對應好的，祭祀天地係統的諸神時自稱“天子”，祭祀祖先及其他的人格神等時自稱“皇帝”。如此，皇帝主持大祀以下的祭祀時，祭祀對象的性質與(yu) 皇帝的自稱嚴(yan) 格對應。而且在表2中，大祀和中祀的分界線，與(yu) 皇帝臣某（某是指皇帝的諱名，即本名）和皇帝某的分界線是一致的，中祀和小祀的分界線，與(yu) 天子某和天子的分界線是一致的。在《大唐開元禮》中，小祀不由皇帝直接主持，而是差遣有司進行祭祀。另外，中祀的大明、夜明中以日、月為(wei) 主神時自稱天子臣某，對祭祀昊天上帝時從(cong) 祀的日月則不必自稱“天子臣某”。也就是說，祝文中所謂皇帝（天子）臣某，皇帝（天子）某、皇帝（天子）自稱的區別，基本與(yu) 大祀、中祀、小祀的區別對應。於(yu) 是在大祀、中祀方麵，如果皇帝在記錄祝文的祝版上直接寫(xie) 上自己的諱（某）的話，那麽(me) 該祭祀就能委托給有司代為(wei) 主持。我們(men) 把這種有司代行稱為(wei) 有司攝事（有司行事），從(cong) 一開始，在以有司攝事為(wei) 前提的小祀中，祝文裏也是沒有皇帝的諱的。前麵引用的《大唐開元禮》中提到，州縣社稷等並同小祀，在不以皇帝親(qin) 祭為(wei) 前提這一點上是被視同小祀的。也就是說，從(cong) 開源禮等來看，唐朝的國家祭祀將以皇帝親(qin) 祭為(wei) 前提的大祀、中祀和以派遣官員為(wei) 前提的小祀等區分開來，但實際上，即使是大祀、中祀也會(hui) 有請有司代行的情況。

《大唐開元禮》書(shu) 影

上麵談及了皇帝和天子的差異，在《唐令拾遺·儀(yi) 製令》第一條中，除了這二者，還列舉(ju) 了陛下、至尊、乘輿、車駕這些稱呼皇帝的稱謂。其中，皇帝、天子可被外族和國人通稱，陛下則是在上書(shu) 的文章中使用，至尊是國內(nei) 外臣下對君主的通稱。乘輿是不直接點名皇帝，而是指出皇帝所乘的車輿等，來表示皇帝的所在，車駕一般指正在巡幸的皇帝。由此得出，皇帝和臣下之間直接使用的稱呼有皇帝、天子、陛下、至尊這四個(ge) ，隻是陛下、至尊是臣下對皇帝的他稱，至尊在文書(shu) 等中也能被外族使用。皇帝、天子雖然是用於(yu) 自稱，但有時外族也會(hui) 用來作他稱。可是，關(guan) 於(yu) 這些稱呼的用法沒有專(zhuan) 門的研究，有好些問題還擺在眼前。比如，在玉璽的用法上，雖然前麵已經陳述了皇帝和天子的區別，所以我們(men) 知道了天子這個(ge) 稱呼主要是用來表現與(yu) 外國的關(guan) 係的，但實際上皇帝與(yu) 外國君主等之間的通信國書(shu) 中卻從(cong) 來沒出現過這個(ge) 稱呼。中國的國書(shu) 中除了“皇帝致書(shu) ”“皇帝敬問”“皇帝問”“敕”和一般臣下用的敕之外，正常情況下全部自稱“皇帝”。皇帝在國書(shu) 中自稱“天子”的隻有一例，即隋朝開皇四年（584）時，文帝寫(xie) 給突厥沙缽略可汗的一封信中的“大隋天子致大突厥（中略）沙缽略可汗”（《隋書(shu) 》卷八四《突厥傳(chuan) 》）。不過另一方麵，外族的國書(shu) 中，把中國的皇帝叫做“天子”的則有好幾例。而目前的研究現狀是，不僅(jin) 尚未從(cong) 國際關(guan) 係的角度對皇帝的稱謂問題進行深入研究，而且對外族對中國皇帝的書(shu) 信格式，也沒有進行囊括周邊各個(ge) 民族的全麵探究。

皇帝在位時的稱號，限定於(yu) 上文所見的皇帝、天子、陛下、至尊等，原則上是不會(hui) 給單個(ge) 人賦予相應的稱號的。如今我們(men) 所稱的漢武帝、北魏孝文帝等都是皇帝死後的諡號，漢高祖、唐玄宗等是他們(men) 死後放在宗廟裏的神主廟號，都不是本人在位期間的稱呼。然而，到了唐代，漸漸地通過皇帝自己的意誌和臣下的上書(shu) ，開始給皇帝冠以某些美好的稱呼。這個(ge) 稱呼叫做徽號、尊號，依據戶崎哲彥的說法，狹義(yi) 的尊號是始於(yu) 垂拱四年（688）則天武後的“聖母神皇”，實際上在上元元年（674）高宗稱為(wei) 天皇，武後稱為(wei) 天後的時候就開始了。若是這樣的話，授予在位皇帝尊號的始創與(yu) 武則天奪權的過程是相一致的，這是件非常耐人尋味的事。如前麵所說，以前雖然幾乎沒有研究過皇帝的稱為(wei) ，但它在擴大國際關(guan) 係、政治史研究的視野上，是一個(ge) 值得深入研究的課題。

三、郊廟祭祀實況及其意義(yi)

（一）漢——南朝

我想試著在本節中就大祀中非常重要的、與(yu) 皇帝權威密切相關(guan) 的天（昊天上帝）和宗廟的祭祀，談一談其在漢唐間運用上的變化。天的急死都是在國都南邊的郊外舉(ju) 行，地的祭祀是在北邊的郊外舉(ju) 行，所以合起來統稱為(wei) 郊祀。但是，既然稱為(wei) 天子，自然皇帝與(yu) 天的關(guan) 係很緊密，而與(yu) 地的關(guan) 係不太緊密。曆代王朝說起郊祀，一般是指在南郊祭祀昊天上帝（郊天），下麵要講的郊祀也是以郊天為(wei) 中心。

郊祀製度的基礎是西漢王莽製定的。王莽所定的製度中，正月南郊的天地合祭即是天子親(qin) 祭，冬至南郊和夏至北郊二至的祭祀是有司攝事，關(guan) 於(yu) 郊祀，從(cong) 一開始被定為(wei) 有司攝事就備受關(guan) 注。不過，之後東(dong) 漢的南郊祭祀每年隻有正月這一次，且沒有冬至的祭祀，北郊祀並不在夏至，估計也是在十月舉(ju) 行。宗廟方麵，西漢時期各皇帝都有自己的廟（陵邊的廟），在各郡國給特定的皇帝設立宗廟等，其製度是雜亂(luan) 無章的。但是，由於(yu) 儒家批判皇帝不直接進行祭祀的廟祭是對神靈的不敬，西漢末期廢止了郡國廟，東(dong) 漢的第二代明帝就沒有在自己的陵旁設廟。之後的各皇帝也效仿明帝，東(dong) 漢就隻修建了光武帝的世祖廟。王朝主要的廟隻設為(wei) 一個(ge) 廟的太廟製度至此形成，魏晉之後，各朝各代均效仿此製度。但是在東(dong) 漢的國都洛陽，並設了西漢高祖的高廟和世祖廟。另外太廟神主的擺設，一般是太祖的牌位坐西向東(dong) ，之後各皇帝的牌位在東(dong) 側(ce) 依次坐北朝南-坐南朝北-坐北朝南-坐南朝北，這樣相對擺放下去。經學裏雖然說過太祖的牌位要坐北朝南放，但與(yu) 實際相左的情況還是有的，這一點我們(men) 需要注意。

宗廟的祭祀包括在孟春、孟夏、孟秋、孟冬四孟月和臘日舉(ju) 行的小祭和四時祭（時祭），以及三年一度在十月舉(ju) 行的袷祭、五年一度在四月舉(ju) 行的禘祭和兩(liang) 大祭（殷祭）。這些製度是在東(dong) 漢初製定的。又東(dong) 漢時就會(hui) 有即位後皇帝謁高廟和世祖廟的謁廟之禮，關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題的具體(ti) 情況會(hui) 在探討即位禮儀(yi) 時涉及。我們(men) 把類似於(yu) 謁廟這樣的祭祀叫做告祭，把宗廟的時祭、禘袷還有郊祀的正月、冬至等定期舉(ju) 行的祭祀叫做正祭。曆代王朝中南郊和皇帝的親(qin) 祭多是在正祭時舉(ju) 行，但宗廟祭祀方麵卻不能一概而論。東(dong) 漢時期，除了謁廟外皇帝在郊廟親(qin) 祭的記錄很少，但可推測出，像郊祀（南郊）、宗廟這樣的正祭的親(qin) 祭應該也是在某種程度上舉(ju) 行了的。其中引人注目的是，在董卓擁有了獻帝的第二年即初平元年（190）正月，獻帝親(qin) 祀郊祀（《後漢書(shu) ·蔡邕傳(chuan) 》）。同年，遼東(dong) 的公孫度郊祀天地（《三國誌》卷八《魏書(shu) ·公孫度傳(chuan) 》）。前者是為(wei) 了宣示獻帝即位的正當性，後者則表明了公孫度對獻帝即位的否定並有自立為(wei) 王的意圖。而且，後來建國的曹丕、蜀漢劉備、吳國的孫權三人，都各自在即位時祭天，並宣讀了以“皇帝臣某”為(wei) 開頭的告天文，用來宣告新的王朝的建立（告代祭天）。

如此，到了東(dong) 漢末期，郊祀的親(qin) 祭忽然變得帶有政治色彩。而且，在曹丕等人告代祭天時自稱“皇帝臣某”之後，各朝各代的初代帝王在告代祭天之時都自稱“皇帝臣某”了。前一節提過郊祀時有自稱“天子臣某”的，“天子臣某”大概形成於(yu) 東(dong) 漢第二代的明帝在位時期。三國建國時都自稱“皇帝臣某”，什麽(me) 場合用“天子臣某”，在東(dong) 漢時期已經確定了。也就是說，在東(dong) 漢，郊祀、宗廟製度建立的同時，也推進了各祭祀與(yu) 皇帝關(guan) 係的理論化。弄明白東(dong) 漢祭祀思想理論化的過程，正是今後要研究的話題。

到了曹魏時期，郊祀中又增加了冬至圜丘和夏至方澤的祭祀，但到了東(dong) 晉又被廢止，南郊祭祀又隻在正月舉(ju) 行，南朝各代均沿襲此法。北郊祭祀在東(dong) 晉後就不是在十月舉(ju) 行了，而是在南郊祭祀十天後舉(ju) 行。而東(dong) 晉開始采用隔年一郊祀的二年一郊製度，也被南朝繼承。這些郊祀，各王朝都以即位的翌年為(wei) 起點，並多以皇帝親(qin) 祀的形式實施。東(dong) 晉時期，郊祀有時會(hui) 伴隨著大赦（《晉書(shu) 》卷七六《王彪之傳(chuan) 》），宋代發展成為(wei) 在即位翌年的南郊中舉(ju) 行大赦，可見即位後的首次南郊是被另眼相待的。到了梁代，發展即使是普通的南郊，也會(hui) 舉(ju) 行附隨親(qin) 祀的大赦。陳代初期也會(hui) 在南郊的親(qin) 郊上經常發布大赦和優(you) 詔。唐朝時，武則天以後的皇帝親(qin) 祭多伴有大赦和改元，其實在南朝時，南郊方麵的這種傾(qing) 向就已經開始逐漸強化了起來。

如上所述，可見從(cong) 魏晉到南朝，郊祀方麵在一點點發生變化，與(yu) 此相對，從(cong) 東(dong) 漢以後到唐代為(wei) 止基本上沒有發生變化。而且從(cong) 魏晉到南朝很少有皇帝親(qin) 祭被特別記錄下來，但可以確定各朝的禘袷和時祭中，會(hui) 有皇帝親(qin) 祭。這就意味著在宗廟的正祭中，皇帝親(qin) 祭是每年例行的儀(yi) 式。若郊祀是兩(liang) 年一度的親(qin) 祀，實施起來也比較容易，所以南朝時郊祀當然是親(qin) 郊。總而言之，從(cong) 東(dong) 漢到南朝，無論是郊祀還是宗廟，正祭都是應該通過皇帝親(qin) 祭來實行的。但是，像東(dong) 漢末和西晉末這種戰亂(luan) 頻繁的時期，南郊祀常作為(wei) 表明自主意誌的手段而被實施，所以郊祀帶有了附加政治性的傾(qing) 向。郊祀以即位翌年為(wei) 起點實施這一點，以及南郊時舉(ju) 行大赦這一點，都表明了皇帝們(men) 意識到了祭天對彰顯皇帝正統性的意義(yi) 。 

皇天上帝神位（天壇 · 皇穹宇）

（二）北朝

以上，基於(yu) 筆者的考察，我們(men) 了解了東(dong) 漢-南朝郊廟製度的變遷及其運用上的特點。接下來應該闡述北朝的情況，但事實上基於(yu) 以下原因，包括筆者在內(nei) 的研究者們(men) 對北朝的郊廟祭祀研究還很少。

眾(zhong) 所周知，北朝的北魏，是以五胡之一的鮮卑拓跋部族為(wei) 中心建立起來的國家。其第六代皇帝孝文帝（471-499年在位），實施了遷都洛陽、在宮中禁用鮮卑語等一係列漢化政策。整頓郊廟製度也是漢化政策的一環，這一點從(cong) 《魏書(shu) ·禮儀(yi) 誌》中孝文帝之後相關(guan) 的敘述十分詳細，而之前的記敘則極為(wei) 簡略就可以看出。筆者曾懷疑，《魏書(shu) 》中與(yu) 孝文帝之前的北魏郊廟製度有關(guan) 的記載，未經編者魏收的的整理潤色。然而，在同書(shu) 卷一〇八之一禮四之一中，說北魏的祖先在烏(wu) 洛侯國西北之地鑿作祖宗之廟，到太平真君（440-451）時當敵人還在信奉，並記載說太武帝（諱燾）遣使在石室以“天子燾”為(wei) 開頭的祝文告祀天地。該石室於(yu) 1980年在內(nei) 蒙古呼倫(lun) 貝爾盟鄂倫(lun) 春自治旗的嘎仙洞被發現。祝文在洞窟的西側(ce) 牆壁，刻有“維太平真君四年癸未歲七月廿五日，天子臣燾”等字。這個(ge) 太平真君四年（443）的年號和“天子臣燾”的“臣”字，是在《魏書(shu) 》中脫落的文字。據此，可以確定北魏從(cong) 孝文帝之前就已經明確使用“天子臣某”告天了。這樣看來，對《魏書(shu) ·禮儀(yi) 誌》中關(guan) 於(yu) 孝文帝的內(nei) 容，我們(men) 也不能簡單地加以懷疑。因此，有必要對北魏皇帝的祭祀的形成過程作進一步探討。這是第一個(ge) 問題。

其次，由於(yu) 漢化政策，造成沒落勢力發起叛亂(luan) ，北魏因此滅亡。從(cong) 東(dong) 魏（543-550）到北齊（550-577）、從(cong) 西魏（535-556）到北周（557-581），產(chan) 生了一股逆流。北齊、北周時鮮卑語的複活就是其中的一例。中興(xing) 二年（532）四月戊子舉(ju) 行的北魏最後一個(ge) 皇帝孝武帝（出帝）的即位禮儀(yi) ，在《北史》卷五《魏本紀第五》有如下的記載：

於(yu) 是，假廢帝安定王（廢帝元朝）詔策而禪位焉。即位於(yu) 東(dong) 郭之外。用代郡舊製。以黑氈蒙七人，歡（高歡）居其一。帝於(yu) 氈上西向拜天。

也就是說，使用了遷都洛陽之前的舊都代郡（平城，即大同）的舊製。君主即位時登上黑氈，是突厥、契丹等北方遊牧民族中廣泛使用的禮儀(yi) 。北周也是這樣，即位禮儀(yi) 方麵運用了北族傳(chuan) 統，同時在宮廷禮儀(yi) 上也是胡人的習(xi) 俗盛行，但又遵循儒教經典《周禮》，采用了六官製等製度。也就是說東(dong) 魏、西魏以後北朝的禮儀(yi) 和製度，既有近似北族傳(chuan) 統的東(dong) 西，也混雜了來自中原製度道德東(dong) 西，並沒有集中發展到其中任何一個(ge) 方向去。北朝的皇帝祭祀同樣是製度上的原則和實際的運用並不一致。這一點反映了北族傳(chuan) 統的祭祀和儒教祭祀之間的矛盾是比較複雜的。想要通過反複批判性地閱讀《魏書(shu) 》等史料來弄清事實的真想，並不是一件容易的事情。這是第二個(ge) 問題。

把以上諸點當作今後的課題，現在我們(men) 先看一下北魏孝文帝以後的郊廟製度，會(hui) 發現其特征是實施了鄭玄說。東(dong) 漢的大儒鄭玄，將圜丘和南郊、方丘和北郊區別開來，作為(wei) 各自祭祀天神、地祗的不同場所。如前所述，曹魏采用了與(yu) 此學說相近的製度。與(yu) 此相對，曹魏時的儒者王肅批判了鄭玄說，認為(wei) 圜丘和南郊、方丘和北郊均為(wei) 同一個(ge) 祀壇。南朝的郊祀基本依據了王肅說。然而，北魏、北齊、北周及隋等北朝諸王朝，都依據了鄭玄說，分別建造了圜丘與(yu) 南郊、方丘和北郊。這一事實與(yu) 北朝儒教界重視鄭玄說是相對應的。但各朝的祭月並不固定，到隋代才固定為(wei) 圜丘冬至、方丘夏至、南郊正月、北郊孟冬（十月），唐初製度與(yu) 此相同。關(guan) 於(yu) 北周以前這些祭祀的間隔，我們(men) 隻能判定，北齊是圜丘、方澤三年一祀，南北郊是一年一祀。隋代與(yu) 南朝相同，是二年一郊。宗廟製度方麵，有四時祭和禘袷，這一點與(yu) 東(dong) 漢和南朝相同，但北魏的禘袷是先帝三年之喪(sang) （二十七個(ge) 月）期滿後的翌年舉(ju) 行袷祭，次年正月舉(ju) 行禘祭。這是鄭玄說的方式。北魏時期在郊祀、宗廟中是一貫采用鄭玄說的。關(guan) 於(yu) 北朝的郊廟祭祀的情況，本章就到此為(wei) 止，第四章再詳細論述。

漢魏受禪台

四、唐代的郊廟祭祀

（一）唐代郊廟祭祀的特點

唐代的祭祀有好幾個(ge) 特征。其一是三度編纂禮，即貞觀禮（貞觀十一年，637）、顯慶禮（顯慶三年，658）、開元禮（開元二十年，723），每次都有變化，郊祀情況的變化包括鄭玄說——王肅說——折中說。唐代沒有將圜丘和南郊、方丘和北郊區分開來，但貞觀禮中規定冬至祭祀昊天上帝，正月祭祀五方上帝之一的黃帝含樞紐（感生帝），夏至祭祀皇地衹，孟冬祭祀神州地祗。然而，在顯慶禮中，冬至、正月都祭祀昊天上帝，夏至、孟冬都祭祀皇地祗。所謂感生帝，簡單來說就是和地上的人們(men) 交感的天帝，基於(yu) 五行說分為(wei) 東(dong) 方的青帝靈威仰、南方的赤帝赤熛怒、中央的黃帝含樞紐、西方的白帝白招拒、北方的黑帝葉光紀，總稱為(wei) 五方上帝。後漢以後各王朝都有各自的五行的德，以及與(yu) 此對應的感生帝，唐朝屬土德，其感生帝是黃帝含樞紐。

鄭玄積極支持源自緯書(shu) 的感生帝說。依據鄭玄說的北齊、北周、南諸王朝，與(yu) 貞觀禮一樣，在南郊祭祀感生帝，在北郊祭祀神州地祗。然而，隨著魏晉以後緯書(shu) 被排斥，依據儒家加強了對感生帝說的批判，特別是依據王肅批判鄭玄尤為(wei) 明顯。顯慶禮，就是依據了王肅說的產(chan) 物。與(yu) 此相對，開元禮折中了鄭玄、王肅兩(liang) 說。但是，貞觀禮中祭祀五方上帝的孟夏（四月）雩祀和季秋（九月）明堂的祭祀，在開元禮中也隻是將昊天上帝作為(wei) 主體(ti) （五方上帝是從(cong) 祀），複蘇了孟冬北郊的神州地祗，所以開元禮實質上接近以王肅說為(wei) 基礎的顯慶禮。此般貞觀禮、顯慶禮、開元禮中郊祀的不同也是儒教學說史上的問題，但其意義(yi) 幾乎還未能解明。也許，在剛剛鼎革後的唐初，雖然肯定了讚成五行交替的鄭玄說的郊祀，但當唐朝統治穩固下來之後，當然就是主張昊天上帝一天說的王肅說對維持皇帝權力更加有利了。上文提到的明堂，是儒教傳(chuan) 統中象征“王者德治”的建築。北朝包括隋都都沒有建明堂，但唐朝的則天武後卻建成了明堂，並將它用作正殿。由於(yu) 《詩經》說作為(wei) 靈台的明堂是顯示周公德治的建築，所以自稱“周”的武後朝廷特別重視明堂。唐朝除這一時期外並不存在明堂，但盡管如此，這一時期的祭神還是將到隋代為(wei) 止的五方上帝升格為(wei) 昊天上帝，其祭祀也在南郊舉(ju) 行。另外，所謂雩祀是乞雨的祭祀，定期的雩祀稱為(wei) 大雩，北齊和隋都是在四月祭祀五方上帝。這個(ge) 大雩，在唐代也是作為(wei) 對昊天上帝的祭祀在南郊舉(ju) 行。而且唐的祭祀不是隔年而是每年都舉(ju) 行的祭祀。這樣一來，唐代的南郊祀和北朝相比，是它的四倍，與(yu) 沒有冬至祭祀的南朝相比，實際上是它的八倍了。如果再加上北郊和宗廟的祭祀的話，唐代皇帝僅(jin) 大祀，一年就必須進行十次以上的祭祀。但是，正如像太宗即位後數年間不親(qin) 祭宗廟因而受到指責那樣（《舊唐書(shu) 》卷七四《馬周傳(chuan) 》），應該說有司攝事才是唐代郊廟祭祀的常態。特別是宗廟的正祭，幾乎沒有皇帝親(qin) 祭。這樣一來，郊廟祭祀的大半變成了以有司攝事的形式舉(ju) 行，皇帝親(qin) 祭反而成了特例。因為(wei) 南朝朝廟原則上都是皇帝親(qin) 祭，因此上述變化始於(yu) 北朝。有意思的是，《魏書(shu) 》卷一〇八《禮誌四》道武帝太興(xing) 二年（399）條有：

二至郊天地，四節祠五帝，或公卿行事。唯四月郊天帝常親(qin) 行，樂(le) 加鍾懸，以為(wei) 迎送之節焉。

所謂四月的郊天，是拓跋族的祀天禮儀(yi) ，道武帝對此以親(qin) 祀形式舉(ju) 行，而冬至郊祀等來自中原的祭祀，就以有司攝事形式舉(ju) 行了。由此可推定出這樣一個(ge) 過程：北朝在引入中原性質的祭祀時，與(yu) 傳(chuan) 統的祭祀之間產(chan) 生了矛盾，經過分化，形成了皇帝親(qin) 祭和有司攝事這樣兩(liang) 種分別具有不同意義(yi) 的祭祀。關(guan) 於(yu) 北朝皇帝祭祀中的問題，前麵已經涉及，但還有必要從(cong) 它對唐的影響，以及胡族祭祀和漢族祭祀之間的關(guan) 係這樣兩(liang) 個(ge) 側(ce) 麵進一步進行探討。

（二）玄宗朝以後的郊廟祭祀的變化

唐代郊廟的皇帝親(qin) 祭，逐漸被附加上了世俗的乃至政治的要素，這一點非常引人注目。在唐初的例子中，貞觀十七年（643）的冬至郊祀， 是為(wei) 了穩固四月份剛剛成為(wei) 皇太子的第九子李治（高宗）的地位而舉(ju) 行的。這時，唐代的郊廟親(qin) 祭初次實行了赦（隻限於(yu) 曲故涼州，因為(wei) 涼州出現了祥瑞，成為(wei) 這次親(qin) 郊的契機)。然後是則天武後在證聖元年 （695）九月南郊的合祭天地中，施行了大赦和改元。這雖是代替正月燒毀的明堂的祭祀而實行的郊祀，但在唐的郊廟親(qin) 祭中，它作為(wei) 初次實施大赦和改元的例子而引人注目。又，中宗的韋皇後，在景龍三年（709）冬至中宗的南郊親(qin) 祀中擔當了亞(ya) 獻。祭祀的主要程序有三獻之禮，即向祭神三次獻酒的初獻、亞(ya) 獻、終獻。皇帝親(qin) 祭時，皇帝為(wei) 初獻，然後通常由攝官（臨(lin) 時任命）的太尉為(wei) 亞(ya) 獻。然而這時，中宗初獻之後竟不是太尉而是韋後擔當了亞(ya) 獻。這顯然是韋後以奪取權力為(wei) 目的的行為(wei) 之一。武後和韋後，都為(wei) 了確立自己的權力而積極的利用祭祀，這是一個(ge) 引人注意的事實。

其次值得注意的是玄宗天寶元年（742）開始在叫做太清宮的老子廟進行祭祀。由於(yu) 老子被認為(wei) 是不死的，所以太清宮裏沒有神主而是放置了白石製的老子像。傳(chuan) 說老子姓李，他是作為(wei) 唐朝皇室的遠祖被祭祀的，所以太清宮作為(wei) 聖祖廟，享受了宗廟的標準。於(yu) 是在天寶十載（751）正月，八日親(qin) 祭太清宮——九日親(qin) 祭太廟——十日親(qin) 祭南郊。以後發展為(wei) 太清宮——太廟——南郊的祭祀（以下稱“一係列祭祀”）並作為(wei) 皇帝的親(qin) 祭形態被固定下來。由於(yu) 受安史之亂(luan) 的影響，肅宗和代宗都隻在即位數年後各舉(ju) 行了一次一係列祭祀。接著德宗在即位翌年正月的三日到五日舉(ju) 行了一係列祭祀，在五日的南郊當天，發布了含有著名的兩(liang) 稅法內(nei) 容的大赦文。之後的諸帝都在即位翌年舉(ju) 行一係列祭祀，並且在親(qin) 郊當天發布具有施政方針演講意義(yi) 的大赦。而且，到德宗為(wei) 止，改元都在即位翌年的正月一日舉(ju) 行，而穆宗以後的改元變為(wei) 在親(qin) 郊當天舉(ju) 行。一係列祭祀作為(wei) 新帝的重要禮儀(yi) 就固定下來了。又，如此將大赦改元放在係列祭祀的最後一天即南郊的當天，說明一係列祭祀的重點在於(yu) 親(qin) 郊，此前的太清宮和太廟的祭祀，包括南郊的親(qin) 祀和太清宮聖祖廟在內(nei) 可視為(wei) 告宗廟的告廟。

上文所說的唐後半期的傾(qing) 向，說明由皇帝進行的祭祀，比起嚴(yan) 格實施祭祀本身，伴隨著祭祀的社會(hui) 性、政治性要素更具重要意義(yi) 。在這一時期，即位翌年的大赦文比即位時的大赦文篇幅更長，內(nei) 容也更詳細。另外，太清宮的出現，具有將皇帝的祭祀引出到宮城、皇城之外的市民居住區的效果。太清宮在長安城東(dong) 北隅的大寧坊，其西南即位於(yu) 皇城東(dong) 南隅的是太廟，接著沿朱雀門南下可到位於(yu) 長安城東(dong) 南的明德門街東(dong) 側(ce) 的南郊，這種從(cong) 太清宮開始，每天都在移動中進行的即位後首次的禮儀(yi) ，一定吸引了長安市民的目光。會(hui) 昌元年（841）正月武宗即位後進行首次親(qin) 祀時，日本僧人圓仁正好在場，他將其見聞簡要記錄在了《入唐求法巡禮行記》卷三中。又，在朱全忠的監視下，在洛陽即位的唐朝最後一個(ge) 皇帝哀帝（昭宣帝）為(wei) 了舉(ju) 行一係列祭祀，將毀壞了的太微宮（洛陽的老子廟）重建在了緊挨著宮城東(dong) 邊的清化坊，可見長安一係列祭祀的強烈影響。北宋首都開封三年一度在冬至舉(ju) 行的皇帝親(qin) 郊，在南宋初孟元老的《東(dong) 京夢華錄》卷十中有著名的生動描寫(xie) ，其儀(yi) 式的奢華就是從(cong) 唐朝後半期起逐漸形成的。

在宋代，不光是北宋，南宋也是舉(ju) 行三年一次的南郊或明堂的皇帝親(qin) 祀。在唐代，即使是後半期，很多皇帝也隻是在即位翌年參加一係列祭祀的親(qin) 祭，前半期諸帝的郊廟親(qin) 祭也沒有定期。於(yu) 是，由此可知，就皇帝嚴(yan) 格實施定期祭祀這一點看，南朝和趙宋有共同點，而隻有北朝和隋唐是特殊的。但，南朝皇帝的親(qin) 祀是嚴(yan) 格實行了兩(liang) 年一次的郊祀，與(yu) 此相對，宋代則是在唐代郊祀中更增加了正月感生帝的祭祀，從(cong) 而構成了其通常的郊祀，這些通常的郊祀全都是以有司攝事的形式舉(ju) 行的。即在宋代，既有著通常有司攝事的郊祀，又有皇帝三年一次熱鬧的親(qin) 祀。這樣一來，原本把有司攝事當做皇帝親(qin) 祭補充的唐代傳(chuan) 統的黃帝祭祀方式，轉變成了把有司攝事當成常態而將皇帝親(qin) 祭作為(wei) 特例的宋代的方式。今後討論唐宋變革期時，也有必要考察這種祭祀體(ti) 係的變化。

唐代南郊圜丘

五、以即位禮儀(yi) 為(wei) 中心的各種問題

一般認為(wei) ，與(yu) 君主正統性相關(guan) 的特征，表現在即位禮儀(yi) 上。從(cong) 這種觀點出發，最早去研究即位禮儀(yi) 的仍是西嶋定生。西嶋從(cong) 《後漢書(shu) ·安帝紀》的即位記載以及《續漢書(shu) ·禮儀(yi) 誌》下大喪(sang) 條的記載，住處漢代的即位禮儀(yi) 由天子即位-皇帝即位兩(liang) 階段組成。前者屬凶禮的柩前即位，而代替宗廟即位的是謁高廟（高祖廟）的謁廟，謁廟成了即位儀(yi) 式的閉幕禮。

日常，若即位禮儀(yi) 由天子即位和皇帝即位的區分的話，那麽(me) 玉璽、祭祀之類的，是否也相應有天子和皇帝的區別的事實，就顯得極為(wei) 耐人尋味。不過關(guan) 於(yu) 這一點，雖有後述的研究，但多多少少還會(hui) 留下一些疑點。雖然一般認為(wei) 皇帝和天子職能的分化出現於(yu) 西漢後期，但很明顯，漢初文帝即位時已經是按照天子-皇帝的順序了。又根據《漢書(shu) 》、《後漢書(shu) 》的本紀，西漢時期，謁廟之禮本身是即位完後的禮儀(yi) ，與(yu) 此相對，東(dong) 漢的即位禮儀(yi) 卻以璽、策的授予結束，所有皇帝都在次月舉(ju) 行謁廟之禮。從(cong) 這點來看，漢代的即位禮儀(yi) 在西漢、東(dong) 漢之間發生了一些變化，所以繼續探討即位利益的內(nei) 容和意義(yi) 是很有必要的。

魏晉以後王朝更替頻繁。此時，就采取了由前朝最後一個(ge) 皇帝向新朝第一個(ge) 皇帝讓位的所謂禪讓的形式。如前文所述，屆時新王朝的皇帝登上所築之壇（或郊祀壇），宣讀以“皇帝臣某”開頭宣告王朝更替的告天文。即使在同一王朝內(nei) 部，當先帝讓位、新帝即位時，仍要以“皇帝臣某”告天。通常郊祀的祝文是以“天子臣某”開頭的，與(yu) 此相對，上述情況就是特例了。尾形勇著眼於(yu) 這一事實，將自漢至唐的即位禮儀(yi) 做了如下的整理：同以往朝內(nei) ，在先帝死去之後新帝即位即通常的即位情況下（尾形稱之為(wei) “傳(chuan) 位”），以天自己為(wei) -皇帝即位的順序即位。在王朝更替和同以往朝內(nei) 先帝生前將帝位讓給新帝的情況下（尾形勇稱之為(wei) “讓位”），以皇帝即位-天自己為(wei) 的順序即位。王朝更替時的禪讓叫做“外禪”，王朝內(nei) 的讓位叫做“內(nei) 禪”，在上述尾形的論點中，將它們(men) 都作為(wei) 相同的極為(wei) 順序的產(chan) 物來與(yu) 通常的“傳(chuan) 位”作對比，又將通常的“傳(chuan) 位”與(yu) 周代天子——王的極為(wei) 順序的即位禮儀(yi) 的傳(chuan) 統相結合，是一個(ge) 整然劃一、視野寬闊的論述。然而，關(guan) 於(yu) 魏晉以後的“傳(chuan) 位”式即位，除了知道是柩前即位這一點外，其他內(nei) 容並不明確，另外也不知道“讓位”和“傳(chuan) 位”時，皇帝即位、天子即位會(hui) 有交替順序的原因，這些都是遺留的問題。

不過，認為(wei) 漢代的即位是由天子即位-皇帝即位的順序構成的，其依據是將《續漢書(shu) ·禮儀(yi) 誌下》大喪(sang) 中的“三公奏尚書(shu) 顧命太子即日即天子位於(yu) 柩前請太子即皇帝位皇後為(wei) 皇太後奏可”一段，理解為(wei) “三公奏尚書(shu) 顧命。太子即日即天子位於(yu) 柩前。請太子即皇帝位，皇後為(wei) 皇太後。奏可。”然而在這段文字中，開頭的“奏”和末位的“奏”是對應的，即也可以讀作“三公奏：‘尚書(shu) 顧命：太子即日即天子位於(yu) 柩前。請太子即皇帝位、皇後為(wei) 皇太後。’奏可。”若這麽(me) 讀，所謂“天子即位”就成了《尚書(shu) ·顧命》篇中所載有關(guan) 即位的內(nei) 容了。事實上鬆浦千春就是這麽(me) 堵得，所以他把即位禮儀(yi) 中的兩(liang) 個(ge) 階段看做是皇帝的這兩(liang) 個(ge) 階段。又，唐代後半期，皇帝在宮城東(dong) 北的大明宮生活，這種情況下，即位禮儀(yi) 可分為(wei) 內(nei) 容是由先帝遺詔表明皇太子即位的宣言和先帝的發上，即在大明宮的第一次即位，以及移向宮城太極殿授予冊(ce) 、寶的第二次即位。此時，在被授予冊(ce) 書(shu) 之前新帝仍是皇太子，所以即位禮儀(yi) 的中心仍是授予冊(ce) 、寶的第二次即位。

綜上所述，東(dong) 漢以後作為(wei) 第一次即位的天子即位是否存在尚有疑問，有必要再作探討。但是此時，我們(men) 還必須要討論即位禮儀(yi) 是在什麽(me) 時候結束的。即使是上文中的謁廟之禮，在東(dong) 漢也是即位翌月的禮儀(yi) 。而且從(cong) 晉至南朝，即位時的謁廟實是皇太子以外的人即帝位時的禮儀(yi) ，在唐代隻有玄宗實行過，是特殊的禮儀(yi) 。即使在王朝更替時告代祭天的場合，也在授予冊(ce) 書(shu) 之後就結束了。一次你，可以認為(wei) 謁廟是即位禮儀(yi) 結束後的禮儀(yi) 。又，隋文帝、唐高祖都是在宮中舉(ju) 行的即位禮儀(yi) ，告代祭天則在其後讓有司執行。如此一來，可知到唐代為(wei) 止的謁廟禮和告代祭天，有從(cong) 即位禮儀(yi) 中分離出來的傾(qing) 向。另一方麵，在唐代，也強調即位禮儀(yi) 本身依據了周漢的傳(chuan) 統，又可確知漢初有過天自己為(wei) -皇帝即位的事例。即位禮儀(yi) 中既有沿襲前例的部分，也有變化了的部分，再確認各朝代以紀委為(wei) 中心的禮儀(yi) 的同時，再作進一步的深入研究是非常必要的。又，《尚書(shu) ·呂刑》篇中有“皇帝清問下民”等，是“皇帝”稱號的首次出現。而《尚書(shu) ·顧命》篇中出現的君主號全都是“王”。因此，剛才的《續漢書(shu) ·禮儀(yi) 誌下》的“尚書(shu) 顧命太子即日即天子位”並非《尚書(shu) ·顧命》的原文，它不過是東(dong) 漢當時的一種語言表達，這一點必須注意。

傳(chuan) 位的即位禮儀(yi) ，也是先帝喪(sang) 葬禮儀(yi) 中的一個(ge) 過程。將先帝葬在皇帝陵的“大喪(sang) ”，在西漢後半期是在即位、謁廟的大約一個(ge) 月之後舉(ju) 行，而在東(dong) 漢則躲在即位的翌月舉(ju) 行。到了唐代，是在先帝駕崩數個(ge) 月之後才將其葬於(yu) 黃帝陵。由此，埋葬先帝的時間，每個(ge) 朝代都不同。大體(ti) 上，先帝的埋葬與(yu) 即位的關(guan) 係並不很緊密。或許因為(wei) 這個(ge) 原因，關(guan) 於(yu) 皇帝葬送利益的研究成果幾乎沒有。如今，西安的秦始皇驪山陵、西漢武帝茂陵、唐高宗乾陵等已經成了名勝古跡。看到這些陵寢威容，可以直觀地了解到皇帝陵在維持皇帝權威方麵起著一定的作用。然而，關(guan) 於(yu) 各王朝黃帝陵的祭祀實況，和包含經濟方麵內(nei) 容在內(nei) 的對陵墓的運營維護等問題，目前的研究還沒有涉及。為(wei) 了加深對皇帝製的理解，今後的課題當然要包括加強對皇帝喪(sang) 葬利益和皇帝陵的研究。在這一點上，需要注意到散見在《通典》各處的被稱為(wei) 《大唐元陵儀(yi) 注》的有關(guan) 唐代宗（元陵是代宗陵名）喪(sang) 葬禮儀(yi) 的史料。另外，很多王朝的黃帝陵是人工建造的墳丘，而唐代的皇帝則利用了自然的山體(ti) ，這也是其特色。

秦始皇驪山陵

六、結語

上文針對到唐代為(wei) 止的皇帝製度的特質，論述了至今為(wei) 止已經弄清楚的部分和遺留的問題。這些都是近二十年間日本在探求著的客體(ti) ，也有許多事期待今後去討論的課題。在最後我要指出的是，為(wei) 了深入發覺這一課題並使其內(nei) 容更加豐(feng) 富，應該參考日本有關(guan) 天皇製的研究成果。例如僅(jin) 就日本“天皇”稱號形成這一問題，很多研究就都涉及了中國的皇帝稱謂。最近，通過研究對律令製的接受繼承，逐漸弄清了大化前代的天皇製中附加中國皇帝製特性的過程，對於(yu) 這種有關(guan) 皇帝製度的討論意見，需要傾(qing) 聽的地方也不少。然而，日本史研究者往往宏觀概括、把握中國，特別是唐代的皇帝製的特性，雖然也有參考價(jia) 值，但令人遺憾的是他們(men) 不太注意令和禮的規定與(yu) 現實的差異。弄清這種差異的，應該是中國史的研究者。期待中國史研究者在留意最近活躍起來的日本史研究者對中國史的探究的同時，深化對皇帝製的研究。

責任編輯：柳君