以善說性抑或以性說善

——孟子性善說新解

作者：廖曉煒（華中科技大學哲學係）

來源：《武漢大學學報：人文科學版》2017年第3期

作者簡介：廖曉煒，華中科技大學哲學係，E-mail:xwliao＠hust.edu.cn。武漢430074

內(nei) 容提要：孟子的性善說並非“以善說性”，亦即對人性的全部內(nei) 容作價(jia) 值性的評判，而是“以性說善”，亦即說明本真性的善的可能性條件。孟子性善說的基本意涵可作如下詮釋：源於(yu) 人性的四端之心，先天本具為(wei) 善的充足能力；作為(wei) 情感與(yu) 理性的內(nei) 在統一，在本真的狀態下，四端之心之為(wei) 善能力的發用具有自發性和直接性。換言之，作為(wei) 道德主體(ti) 的四端之心的為(wei) 善不涉任何功利性的考量，同時四端之心也不以任何外在的規範作為(wei) 道德實踐的準則，毋寧說，四端之心本身即是善的“決(jue) 定因”。以上可說是對孟子性善義(yi) 較為(wei) 完整的揭示。

關(guan) 鍵詞：孟子/性善說/以性說善/Mencius/human nature is good/interpret goodness with human nature

標題注釋：教育部人文社會(hui) 科學研究青年基金項目(16YJC720012)。

性善說曆來都是孟學研究最為(wei) 關(guan) 注的議題。由於(yu) 詮釋者所持理論立場的差異，有關(guan) 孟子性善說的解讀存在多種不同的形態。因此，有關(guan) 孟子性善說之理解上的爭(zheng) 論，本質上可視為(wei) 不同哲學立場之爭(zheng) 。本文不打算對各種版本的性善說作全麵的析論，而以孟子所處的思想史脈絡為(wei) 背景，在細致梳理《孟子》相關(guan) 文本的基礎上，嚐試對孟子性善說的基本意涵作創造性的詮釋。

一、性善說的提出

按照慣常的理解，孟子所謂的“性善”即指“人性是善的”(human nature is good)①，但這必然引出的一項質疑是，孟子的性善說是無法成立的，因其抹殺了人性的複雜性(如忽視了人的耳目口鼻之欲)，而僅(jin) 將“性”理解為(wei) 一個(ge) 道德的觀念②，有學者甚至認為(wei) 孟子並未否定人性中有“惡端”③。如此一來，孟子何以主張“性善”便成為(wei) 一件十分可疑的事情。清儒陳澧因此強調，“孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善也，非謂人人之性，皆純乎善也”④。這類質疑主要是基於(yu) 上述慣常看法對孟子性善義(yi) 的錯誤解讀，孟子的性善說首先並不是對人性中的全部內(nei) 容作價(jia) 值性的評判。如果說孟子的“性善”主要不是指“人性是善的”或者說“以善說性”，那麽(me) ，其根本旨趣何在呢?簡言之，孟子所謂性善是要在人性中找到“善”的可能性條件，亦即“以性說善”。關(guan) 於(yu) 這一點，我們(men) 可以透過具體(ti) 分析孟子對告子、楊朱思想的批評來加以說明，由之不難確定孟子提出性善說的根本動機。

孟、告之辨所涉甚繁，這裏不能詳論。但由之我們(men) 不難把握告子思想的核心要點：1.仁義(yi) 或善與(yu) 人性無涉，其完全是後天人為(wei) 建構的結果；2.道德法則或道德價(jia) 值的根源隻可求之於(yu) 外在對象⑤，此即告子的“義(yi) 外”之說。孟子對告子的批判正集中在這兩(liang) 點。當然，這兩(liang) 者之間有其內(nei) 在關(guan) 聯，前者排除了善源於(yu) 人性的可能，後者則進一步說明善於(yu) 人性之外的根源何在。

孟子對楊朱的批判主要集中在其“為(wei) 我”之說：“楊子取為(wei) 我，拔一毛利天下，不為(wei) 也”(《孟子·盡心上》)、“楊氏為(wei) 我，是無君也”(《孟子·滕文公下》)。依唐君毅先生之見，楊朱“為(wei) 我”說的宗旨即《淮南子·泛論訓》所謂：“全性葆真，不以物累形，楊子之所立也。”《列子·楊朱》則載有楊子的如下說法：“忠不足以安君，適足以危身；義(yi) 不足以利物，適足以害生。”綜合這些表述不難見出，楊朱之所以倡“無我”之論，根本原因在於(yu) ：作為(wei) “身外之物”的習(xi) 俗性的(conventional)善，會(hui) 對人的自然天性或生命構成束縛乃至傷(shang) 害⑥。

告子的“義(yi) 外說”與(yu) 楊朱的“為(wei) 我論”之間有其內(nei) 在關(guan) 聯，事實上，前者距離後者僅(jin) 一步之遙。換言之，隻有善是完全外在於(yu) 人性的，那麽(me) 善與(yu) 人性之間的緊張乃至衝(chong) 突才可能出現。由孟子對告子“杞柳之喻”的質疑，不難明白這一點：“子能順杞柳之性而以為(wei) 杯棬乎?將戕賊杞柳而後以為(wei) 杯棬也?如將戕賊杞柳而以為(wei) 杯棬，則亦將戕賊人以為(wei) 仁義(yi) 與(yu) ?率天下之人而禍仁義(yi) 者，必子之言夫!”(《孟子·告子上》)孟子的意思非常清楚，如果善隻是純粹外在的人為(wei) 建構，那麽(me) 為(wei) 善與(yu) 人的自然天性之間的緊張關(guan) 係將無法免除，進一步，即可引致楊朱為(wei) 捍衛人的自然天性而否棄善的基本立場。是以朱子注曰：“言如此，則天下之人皆以仁義(yi) 為(wei) 害性而不肯為(wei) ，是因子之言而為(wei) 仁義(yi) 之禍也。”⑦告子與(yu) 楊朱之間的差別在於(yu) ，後者完全否認善的價(jia) 值，而前者雖也主張善是外在於(yu) 人性的，但其仍承認善的價(jia) 值。

孟子認為(wei) 楊朱之說在當時影響至巨，事實上，《莊子》一書(shu) 亦有不少類似說法：“自虞氏招仁義(yi) 以撓天下也，天下莫不奔命於(yu) 仁義(yi) ，是非以仁義(yi) 易其性與(yu) ?”(《莊子·駢拇》)“夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣；又何偈偈乎揭仁義(yi) ，若擊鼓而求亡子焉?意，夫子亂(luan) 人之性也。”(《莊子·天道》)孟子欲拯救仁義(yi) 或善，則不能不對楊朱否棄善的立場予以有力回擊。當然，孟子的回應如果隻是簡單地肯定仁義(yi) 或善的意義(yi) ，顯然無法競其功。正如告子之說雖包含對善的肯定，但在孟子看來，“義(yi) 外說”乃是楊朱“為(wei) 我論”的思想前提，很容易即滑向“為(wei) 我論”。因此，孟子要真正地批判楊朱之說，進而捍衛仁義(yi) 或善，則不能不對“義(yi) 外說”或仁義(yi) 與(yu) 人性無涉的立場，予以徹底地批判。換言之，隻有在善與(yu) 人性之間建立起內(nei) 在的聯係，更準確地說，將善視為(wei) 人性活動的自然表達，方可真正消解楊朱對善的否棄。事實上，這正是孟子性善說所要回應的根本問題之所在，亦即在人性中確立起善之所以可能的根據，此即上文所謂“以性說善”⑧。

必須說明的是，孟子所謂的“善”已非一般意義(yi) 上的習(xi) 俗性的善，而是不以功利目的為(wei) 考量且不以任何外在的權威(習(xi) 俗、客觀自存的理則等)為(wei) 準則的“本真性的善”。此所以孟子有所謂“義(yi) 利之辨”或“善利之辨”⑨，並認為(wei) 真正的為(wei) 善乃是“由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也”。性善說所要說明的正是：上述本真性的善是何以可能的。以下即詳細闡述孟子性善說的具體(ti) 意涵。

二、性善說的實義(yi)

《孟子》全書(shu) 僅(jin) 一處具體(ti) 論及性善的意涵，即《告子上》孟子針對公都子“今曰‘性善’，然則彼皆非與(yu) ”之質疑所作出的回應：

乃若其情，則可以為(wei) 善，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之。”或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。《詩》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。”孔子曰：“為(wei) 此詩者，其知道乎!故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。”

《公孫醜(chou) 上》另有論及“四端之心”的一段表述，與(yu) 性善說關(guan) 係密切，故征引如下：

孟子曰：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。有是四端，而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”

“乃若其情，則可以為(wei) 善，乃所謂善也”一句，是孟子對性善的正麵詮釋。就字麵意思來看，孟子的意思不過是說，若就人性之實而言，人是可以為(wei) 善的，這就是所謂的性善，或如有論者所言：“實現價(jia) 值的能力內(nei) 在於(yu) 性之實質中。”⑩但如此界定孟子的性善說顯然太過寬泛，不能盡性善說的全部意涵。因就人可以為(wei) 善或者說人有為(wei) 善之能力這一點而言，即便是主張性惡論的荀子也必然讚同。因此，為(wei) 更透徹地闡明孟子性善說的基本意涵，我們(men) 必須對孟子陳述性善義(yi) 所涉及的諸重要觀念作具體(ti) 而深入的解釋。

就上引第一段文獻的整體(ti) 脈絡來看，“乃若其情，則可以為(wei) 善”這一論斷的根據在於(yu) “才”，“才，猶材質，人之能也”(11)，亦即孟子所謂的“良能”。“才”源於(yu) 人所共有的惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，亦即上引第二段文字所謂的“四端之心”。換言之，四端之心所具有之“才”或能力，乃人“可以為(wei) 善”的根據之所在。是以孟子曰：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”孫奭有如下解釋：“蓋以惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，人皆有是心也，人能順此而為(wei) 之，是謂仁、義(yi) 、禮、智也，仁、義(yi) 、禮、智即善也。”(12)可見，四端之心所具有的為(wei) 善的能力，乃孟子論說性善的理論基石，此即通常所謂的孟子乃“即心善以言性善”或“即心言性”(13)。

再看“可以為(wei) 善”中“可以”的具體(ti) 意涵。為(wei) 說明“可以”的意思，我們(men) 有必要引入《荀子·性惡》篇中的一項重要區分：“可以”與(yu) “能”的區分。《性惡》篇對這兩(liang) 個(ge) 概念的內(nei) 涵有清楚的說明：“故塗之人可以為(wei) 禹，然則塗之人能為(wei) 禹，未必然也。雖不能為(wei) 禹，無害可以為(wei) 禹。足可以遍行天下，然而未嚐有能遍行天下者也。夫工匠農(nong) 賈，未嚐不可以相為(wei) 事也，然則未嚐能相為(wei) 事也。用此觀之，然則可以為(wei) ，未必能也；雖不能，無害可以為(wei) 。然則能不能之與(yu) 可不可，其不同遠矣，其不可以相為(wei) 明矣。”荀子所謂的“可以”，基本上僅(jin) 指“邏輯上的可能性(logical possibility)”，而不具有“真實的可能性(real possibility)”(14)。“能”則主要就“現實性”而言，指的正是牟宗三所謂的“真實的可能性”。

然而，孟子似乎並未在“可以”與(yu) “能”之間作出區分。信廣來即明確指出，在道德的脈絡中，孟子並未區分“可以”與(yu) “能”(15)。事實上，孟子以“不能”與(yu) “不為(wei) ”的區分來回應齊宣王對自己是否“可以”“保民而王”的疑問時，即將“可以”與(yu) “能”等同使用。此外，孟子在回答曹交“人皆可以為(wei) 堯舜”之問時，也是將“可以”與(yu) “能”等同使用的。孟子在論述性善時曰：“乃若其情，則可以為(wei) 善”，其於(yu) 討論“四端之心”處則曰：“有是四端，而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。”這說明，就四端之心所具有的為(wei) 善的能力而言，我們(men) 既可以說四端之心可以為(wei) 善，也可以說四端之心能為(wei) 善。

孟子基本上也是在荀子的意義(yi) 上來使用“能”這個(ge) 概念的，其“不為(wei) ”與(yu) “不能”的區分可以很好地說明這一點。孟子曰：“挾太山以超北海，語人曰‘我不能’，是誠不能也。為(wei) 長者折枝，語人曰‘我不能’，是不為(wei) 也，非不能也。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)可見，人所“能”者，一定在其能力範圍之內(nei) ，亦即人具有充足的能力以實現之，這顯然是指現實上的“真實可能性”而言。

循此，當孟子以四端之心為(wei) 基礎，主張“乃若其情，則可以為(wei) 善”時，他首先要強調的是：若就人性之實而言，四端之心本具為(wei) 善的充足能力，或者說，由於(yu) 人皆有四端之心，因而其為(wei) 善的能力乃是完滿自足的(16)。因為(wei) “乃若其情，則可以為(wei) 善”中的“可以”，等同於(yu) 上文所謂的“能”，指涉的是現實上的“真實可能性”。而使得為(wei) 善在現實中具有“真實可能性”的條件，即是四端之心具有完滿自足的為(wei) 善的能力。當孟子說“若夫為(wei) 不善，非才之罪也”時，他的意思是說，人之為(wei) 不善，並非因其所本具之四端之心的為(wei) 善的能力有何不足或欠缺，根本上隻是因其未能“盡其才”罷了。而所謂“有是四端，而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也”，表達的也是同樣的意思，也就是說，四端之心的存在，蘊含了其必然“能”為(wei) 善。孟子“人皆可以為(wei) 堯舜”以及“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”等主張，也都以四端之心“本自具足”為(wei) 善的能力為(wei) 前提。事實上，當孟子得知齊宣王不忍見牛之觳觫而有以羊易牛之舉(ju) 時，即曰：“是心足以王矣。”關(guan) 於(yu) 這一點，我們(men) 也可以在孟子的另一表述中得到印證：

孟子曰：“廣土眾(zhong) 民，君子欲之，所樂(le) 不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂(le) 之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁、義(yi) 、禮、智根於(yu) 心，其生色也，睟然見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻。”(《孟子·盡心上》)

孟子在人性論上持普遍主義(yi) 的看法，其特別強調四端之心，人皆有之，人之為(wei) 善的能力(moral ability)並無不同，此所謂“非天之降才爾殊也”，因此這裏的論述顯然並非僅(jin) 限於(yu) 君子。正因為(wei) 所有人皆有四端之心，且其為(wei) 善的能力是完滿自足的，亦即四端之心具有“自足性”，因此才可以說，“所性”不因大行或窮居而有所增損(17)。其實，《莊子》一書(shu) 也有視人之性為(wei) 完滿自足的看法，不過其所謂性並非從(cong) 為(wei) 善的能力來講，而主要是從(cong) “人所受之於(yu) 天的自然本真之性”而言(18)。因此，一些西方學者將四端之心理解為(wei) 徹底境遇化的、關(guan) 係化的、隨機的人“性”的體(ti) 現，顯然不合孟子的本意(19)。此外，不少學者在詮釋孟子性善說時，對其作“弱化”的處理，認為(wei) 孟子該說不過是強調人性中具有自發的為(wei) 善的趨向，而這尚隻是德性的“種子”而已。順此，有學者質疑孟子未能明確說明道德何以可能的問題，因為(wei) ，盡管我們(men) “應當”發展人性中為(wei) 善的種子，但我們(men) 是否“能夠”做到這一點呢(20)?顯然，這一質疑也是出於(yu) 對孟子性善說的誤解。事實上，孟子的性善說比這些學者的理解要“強”得多，作為(wei) 人性的四端之心先天具足完滿的為(wei) 善的能力，而非隻是為(wei) 善的“種子”而已(21)。一定意義(yi) 上，正如有論者指出的，孟子哲學能夠更好地說明“應當蘊含能夠”(22)這一倫(lun) 理學原則。

當然，必須說明的是，主張人先天本有為(wei) 善的充足能力，並不表示所有人的“才力”都是一樣的。是以，王陽明在解釋“人皆可以為(wei) 堯舜”說之具體(ti) 意涵時有以下說明：“聖人之所以為(wei) 聖人，隻是其心純乎天理而無人欲之雜，猶精金之所以為(wei) 精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同；猶金之分量有輕重。堯、舜猶萬(wan) 鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之聖人；猶分量雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。”(23)陽明的解釋合乎孟子的本意，對孟子而言，某一行為(wei) 是否為(wei) 善的依據隻在於(yu) 其是否順乎四端之心的本真狀態而發，而不在於(yu) 該行為(wei) 在結果上所成就之“事功”的大小。因而，所謂聖人主要是指其能不讓四端之心“陷溺”，進而達致事事皆隨四端之心自然而發的境界。

由上所述，我們(men) 可以概括出孟子以“乃若其情，則可以為(wei) 善”說“性善”的第一層含義(yi) ：人所先天本有的四端之心(孟子以“此天之所與(yu) 我者”說之)，本自具足為(wei) 善的能力。進一步，四端之心之為(wei) 善或其表現有何特征呢?這也是我們(men) 要說明性善說的全部意涵必須回答的問題。

四端之心的為(wei) 善之能或才，孟子又以“良能、良知”說之：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親(qin) 者，及其長也，無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也。無他，達之天下也。”(《孟子·盡心上》)所謂不學而能，指的是為(wei) 善之能的“先天性”，因此，牟宗三認為(wei) “良”乃“本有”之意(24)。由“孩提之童，無不知愛其親(qin) 者，及其長也，無不知敬其兄也”一句不難見出，所謂“良知”並非概念性的思考或反思性的自我意識，而是對“良能”的“本然的自覺”(25)。循此我們(men) 可以說，四端之心的表現具有直接性和自發性，或者說具有一種“自然而然”的特點。

由前引第二段文獻“見孺子入井”的“思想實驗”，我們(men) 可以很好地說明四端之心之表現的自發性和直接性特征。其中所謂“乍見”意在說明怵惕惻隱之心的生起是“不容思慮”的、當下直接的；“非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也”，則說明怵惕惻隱之心的生起不涉任何功利性的考量，或者說是“無條件的”。“非惡其聲而然也”一句，趙岐、孫奭均認為(wei) 應解作“非惡有不仁之聲名故怵惕也”(26)，但此解似與(yu) 前句“非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也”有重複之嫌，因此解為(wei) “非厭惡孺子的哭聲而然”應更好(27)。如此，則怵惕惻隱之心的生起亦不能等同於(yu) 生物本能的直接反應。明儒方學漸對此有很好的解釋：“孟子以不慮之知、不學之能為(wei) 良，亦指不學不慮之最善者而言。凡惻隱羞惡辭讓是非之心，卒然而感，自然而應，皆不假於(yu) 慮學，從(cong) 理根而發，是良知良能，愛親(qin) 敬長，乃其發現之真切者。至於(yu) 耳目口鼻四肢之欲，亦非慮而知、學而能，但從(cong) 欲根而發，不得為(wei) 良知良能。”(28)可見，表麵看來，良知良能或四端之心的表現與(yu) 生物本能的直接反應，同樣具有感而自然、自發而直接的特點，但兩(liang) 者完全處於(yu) 不同的層次，後者屬感性欲望的層次，前者則屬超越感性層次之上的理性層次。孟子這段論述固然是希望以某種極端狀態或“理想狀態”證明“惻隱之心，人皆有之”。不過，一定意義(yi) 上，如萬(wan) 百安所言，惻隱之心之作用的前反思的性格表明這是人性的一種本真的表達(29)。由於(yu) 惻隱、羞惡、辭讓、是非不過是同一個(ge) 心的不同方麵，因此我們(men) 也可以說這是對四端之心在本真狀態下之表現特征的一般性說明。

綜上我們(men) 可以說，四端之心的表現與(yu) 作用，乃是不涉利害考量或曰無條件的，且具自發性和直接性。在無外在條件幹預的情況下，四端之心的直接表現產(chan) 生的行為(wei) 即上文所謂的本真性的善，此即孟子所謂“由仁義(yi) 行”。

四端之心的表現之所以具有上述特征，當然是由其本質結構所決(jue) 定。四端之心不同於(yu) 一般意義(yi) 上以反思性的自我意識為(wei) 基礎的道德理性或價(jia) 值意識，本質上，四端之心是情感(ontological feeling)與(yu) 理性的內(nei) 在統一。正因其是理性的，所以四端之心之作用的直接性不能等同於(yu) 生物性的本能反應，而因其是情感的，是以四端之心的作用具有當下性和自發性。信廣來分析認為(wei) ，孟子論及“能”時，隱含了人已具有恰當的情感傾(qing) 向作為(wei) 基礎(30)。而正如前文所述，“乃若其情，則可以為(wei) 善”中的“可以”正指“能”而言，因此這裏所謂的“可以為(wei) 善”亦應以恰當的情感性傾(qing) 向為(wei) 其基礎。結合上文的分析，“可以為(wei) 善”的根據在於(yu) 四端之心的為(wei) 善之能，而四端之心本質上是情感與(yu) 理性的統一，那麽(me) “可以為(wei) 善”當然是以恰當的情感傾(qing) 向作為(wei) 基礎的。

此外，四端之心的情感麵向也為(wei) 說明為(wei) 善的動機問題奠定了基礎。正如有學者指出的，四端之心同時是道德或為(wei) 善的“決(jue) 定因”與(yu) “動力因”(31)。情感的自發性和直接性乃為(wei) 善的直接動力。不止於(yu) 此，孟子更由心之悅善、好善的情感傾(qing) 向來說明這一點，此其所以在前引論述性善的一段文獻的最後，引孔子之說論證《詩經》“民之秉彝，好是懿德”之說為(wei) “知道”，進而論證性善說的合理性。孟子同時更以心悅理、義(yi) ，乃人心之所同然者，加以說明。《孟子·離婁上》的一段文字更為(wei) 清晰地陳述了這一點：“仁之實，事親(qin) 是也。義(yi) 之實，從(cong) 兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節文斯二者是也。樂(le) 之實，樂(le) 斯二者。樂(le) 則生矣，生則惡可已也。惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之。”這可以說是在心之好善的基礎上突出為(wei) 善之樂(le) ，是對為(wei) 善之動機的具體(ti) 說明。

析論至此，我們(men) 不難見出，孟子以“乃若其情，則可以為(wei) 善”說性善的第二層含義(yi) ：四端之心之為(wei) 善之能的表現具有自發性和直接性，也就是說“可以為(wei) 善”或“能為(wei) 善”以相應的情感傾(qing) 向為(wei) 基礎。

最後仍有兩(liang) 點需要說明。第一，四端之心與(yu) 仁、義(yi) 、禮、智四德或善之間的關(guan) 係。孟子於(yu) 上引具體(ti) 論述性善一段文獻，直接將兩(liang) 者加以等同，所謂“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”。這也就是說，四端之心在具體(ti) 情境中的直接呈現所引生的行為(wei) ，即仁、義(yi) 、禮、智之德，也就是善，孫奭注即持這一看法(32)。不過，不少學者強調四端之心的“端”表示其僅(jin) 隻是一種萌芽、端倪，尚非完滿成熟之德(33)。前引兩(liang) 段文獻之間的差異，後文將以“端”與(yu) “擴充”為(wei) 中心作具體(ti) 分析。單就孟子“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”的說法來看，其顯然是以四端之心作為(wei) 善的“決(jue) 定因”，亦即具體(ti) 的德行或善不過是四端之心在特定情境中的具體(ti) 呈現所引生的行為(wei) 而已，這也是孟子主張仁、義(yi) 、禮、智之善，“非由外鑠我也，我固有之也”的原因所在。第二，關(guan) 於(yu) “乃若其情”的“情”字。趙岐、朱熹等均以“情”作“情感”解，當代亦有學者持相同的看法(34)。不過，由於(yu) 《孟子》一書(shu) 所出現的“情”字皆作“實”講，因此“乃若其情”中的“情”解作“實”似更為(wei) 妥當(35)。作為(wei) 代詞的“其”自然是指“性”而言，具體(ti) 來說即四端之心，那麽(me) 所謂“其情”當指四端之心的本然或本真狀態而言。

綜上，我們(men) 應可對孟子的性善義(yi) 作出完整的描述：人所生而本有的四端之心(因此可歸諸人之性)，皆本具完滿自足的為(wei) 善的能力，並且在本真的狀態或者說無外在因素幹預的情況下，四端之心乃隨特定情境自發、直接地引發善行。這應該是孟子以“乃若其情，則可以為(wei) 善，乃所謂善也”解釋“性善”的真實意涵。孟子此說的意義(yi) 有二：第一，由於(yu) 善是作為(wei) 人性之一部分的四端之心的自然而然的自我表達和流露，換言之，善乃是深深地植根於(yu) 人性之中的，因此我們(men) 當然也就不能以“善外在於(yu) 人的生命因而會(hui) 束縛、壓製人的生命”為(wei) 由來否棄善；第二，由於(yu) 所有人生而本有四端之心，因而本自具足為(wei) 善的能力，是以我們(men) 也不能借口“力不足”而不為(wei) 善，在孟子看來，這不過是“自暴自棄”或“自賊”。

三、“端”與(yu) “擴充”

前文所述，均力求以具體(ti) 的文獻分析為(wei) 基礎。然當代不少學者，特別是英語世界的學者強調從(cong) 一個(ge) 完全不同的立場來解讀孟子的性善說。與(yu) 前文認為(wei) 四端之心本自具足為(wei) 善的能力的看法不同，當代不少學者強調，孟子不過是認為(wei) 人先天地具有一些趨向善或德行的初始性向(incipient dispositions toward virtue)，這些性向要成長為(wei) 成熟的德性需要後天的修養(yang) 工夫(36)。之所以存在這一分歧，與(yu) 前引孟子論述性善及四端之心兩(liang) 段文獻之間的差別有很大關(guan) 係。《孟子·告子上》論“性善”章，直接將惻隱、羞惡、恭敬/辭讓、是非之心與(yu) 仁、義(yi) 、禮、智之德或善等同：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”。而《孟子·公孫醜(chou) 上》論“四端之心”章，則曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”分歧的關(guan) 鍵在於(yu) 如何理解“端”?

除《公孫醜(chou) 上》外，《孟子》一書(shu) 僅(jin) 《離婁下》出現過“端”字：“夫尹公之他，端人也，其取友必端矣。”這裏的“端”應作“正”解(37)，比較確定。“四端”的“端”又應如何理解呢?朱子解為(wei) “緒”(38)，但由於(yu) 朱子哲學預設了心、性、情三分的理論架構，與(yu) 孟子之說存在一定的距離，是以本文不取其說。主張四端之心不過是初始性向的學者傾(qing) 向於(yu) 將“端”理解為(wei) 萌芽、sprout(39)。參照前文對孟子哲學中“能”這一觀念的分析，將“端”解為(wei) “萌芽”，似與(yu) 該章“人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。有是四端，而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也”的說法相衝(chong) 突，此說顯然預設了“四端”並非僅(jin) 隻是趨於(yu) 善的初始性向，而是已含具為(wei) 善的充足能力。

如果我們(men) 假定孟子的思想有內(nei) 在一致性的話，那麽(me) ，“四端”之“端”解釋為(wei) “本”似更合乎孟子的整體(ti) 思想。事實上，古人確有解“端”為(wei) “本”者，如孫奭注曰：“以其仁者不過有不忍惻隱也，此孟子所以言惻隱、羞惡、辭讓、是非四者，是為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智四者之端本。”(40)日本德川時代的儒者伊藤仁齋在所著《孟子古義(yi) 》中即明確認為(wei) ：“端，本也。”(41)而古典文獻中亦不乏作“本”講之“端”字的用例，如《禮記·禮器》曰：“禮器，是故大備。大備，盛德也。禮釋回，增美質，措則正，施則行。其在人也，如竹箭之有筠也，如鬆栢之有心也，二者居天下之大端也，故貫四時而不改柯易葉。”鄭玄注曰：“端，本也。”(42)而所謂惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智之本的意思是指，四端之心乃仁、義(yi) 、禮、智諸德行之根源、本源，陳勳武將“端”譯為(wei) “the original cause”(43)，正符合這裏說的根源、本源諸義(yi) (44)。就此而言，上述兩(liang) 章的表述之間並不存在任何根本差異，僅(jin) 言說角度略有不同而已。“惻隱之心，仁之端也”等強調的是仁義(yi) 禮智諸德行本於(yu) 惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。由於(yu) 四端之心，人皆有之，而四端之心本具為(wei) 善的充足能力，是以人之為(wei) 善及君之行不忍人之政，均無“不能”。這是《孟子·公孫醜(chou) 上》論“四端之心”章的核心要旨。“惻隱之心，仁也”等則更為(wei) 強調，惻隱、羞惡、恭敬、是非之心的直接呈現，即引發仁、義(yi) 、禮、智諸德。因此也就可以說，仁、義(yi) 、禮、智之善乃人心人性所“固有”，因之以證“人之性善”，《孟子·告子上》論“性善”章言說的重點在此。

如此一來，孟子所謂“擴充”又該如何理解呢?既然四端之心本具完滿自足的為(wei) 善之能，擴充顯然不是就四端之心自身而言的，因四端之心並不存在發展或是否完成的問題。由孟子與(yu) 齊宣王有關(guan) 後者是否可以保民而王的討論，我們(men) 可以把握孟子對“擴充”的理解。我們(men) 看孟子對齊宣王的回應：“今恩足以及禽獸(shou) ，而功不至於(yu) 百姓者，獨何與(yu) ?然則一羽之不舉(ju) ，為(wei) 不用力焉；輿薪之不見，為(wei) 不用明焉；百姓之不見保，為(wei) 不用恩焉。故王之不王，不為(wei) 也，非不能也。”(《孟子·梁惠王上》)在孟子看來，齊宣王完全具足“保民而王”的能力，因其對牛之觳觫亦能表現出“不忍”，而所謂“保民而王”不過是將不忍牛之觳觫之心作用於(yu) 民身上而已，相比之下，後者更容易被做到，此所以孟子回應齊宣王曰：“是心足以王矣。”由此可知，當孟子說：“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)，以及“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”(《孟子·梁惠王上》)時，他所指的並非四端之心之為(wei) 善能力的培養(yang) 與(yu) 發展，用孟子自己的話來講，所謂“擴充”或“推恩”不過是“舉(ju) 斯心加諸彼而已”。

依孟子的看法，四端之心本就具有感通關(guan) 懷他人乃至動物的能力，齊宣王不忍牛之觳觫即是例證。所謂“擴充”，就是讓四端之心的作用能夠層層外擴，及於(yu) 自我以外的一切人與(yu) 物，此所謂“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)。“舉(ju) 斯心加諸彼”指的就是讓四端之心的作用能及於(yu) 他者。既然心之為(wei) 善或感通關(guan) 懷他者的能力本就是完滿自足的，那麽(me) 又何以有“擴充”之必要呢?在孟子看來，作為(wei) 小體(ti) 的“耳目之官”常為(wei) 外物所蔽，因而逐物不返，此所謂“耳目之官，不思而蔽於(yu) 物，物交物，則引之而已矣”(《孟子·告子上》)。感性欲望對外物的無窮追逐，遂導致心之“陷溺”與(yu) “放失”，其本有的為(wei) 善的能力也因之被遮蔽而無法正常地發揮作用。因此，孟子認為(wei) “養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲”(《孟子·盡心下》)。循此我們(men) 可以說，孟子所謂的“擴充”應包含兩(liang) 層意思：1.使心之為(wei) 善的能力不被欲望所陷，能夠隨感而應，真正地作用於(yu) 他人、他物，是以明儒李穀平曰：“四端在人本無增添，孟子所謂擴充者，隻是無間斷耳。”(45)2.使四端之心的作用範圍，能夠層層的擴大，因而李明輝說：“這種擴充並非在質(純度)上的提升，而是在量(應用範圍)上的拓展。”(46)朱子亦有相同的看法：“擴是張開，充是放滿。惻隱之心，不是隻見孺子時有，事事都如此。今日就第一件事上推將去，明日又就第二件事推將去，漸漸放開，自家及國，自國及天下，至足以保四海處，便是充得盡。”(47)

由上所述，以“本”解“端”，視惻隱、羞惡、辭讓、是非之心為(wei) 仁、義(yi) 、禮、智之德的根本、根源，這與(yu) 孟子的整體(ti) 思想基本一致。如此解讀，也使得前引《公孫醜(chou) 上》論“四端之心”章與(yu) 《告子上》論“性善”章在表麵上的衝(chong) 突得以消解。相較之下，將“端”理解為(wei) 萌芽、sprout，似乎很難真正化解上述兩(liang) 段文字之間的矛盾。同時，經由上述梳理，我們(men) 也很好地說明了，孟子何以在肯定四端之心本自具足為(wei) 善之能力的前提下，仍強調“擴充”之必要(48)。

對孟子而言，所謂性善，首先並非“以善說性”，亦即對人性的全部內(nei) 容作價(jia) 值性的評判，而是試圖說明本真性的善的可能性條件，亦即“以性說善”。在孟子看來，源於(yu) 人性的四端之心，先天本具為(wei) 善的充足能力；作為(wei) 情感與(yu) 理性的內(nei) 在統一，在本真的狀態下，四端之心之為(wei) 善能力的發用具有自發性和直接性。換言之，作為(wei) 道德主體(ti) 的四端之心之為(wei) 善不涉任何功利性的考量，同時四端之心也不以任何外在的規範作為(wei) 道德實踐的準則，毋寧說，四端之心本身即是善的“決(jue) 定因”。以上可說是對孟子性善義(yi) 的較為(wei) 完整的揭示。

注釋：

①參見CHAN W.A Source Book in Chinese Philosophy.Princeton,N.J.:Princeton University Press,1963:54;Mencius.translated by BLOOM I.New York:Columbia University Press,2009:124.

②參見MUNRO D.The Concept of Man in Early China.Ann Arbor:The Center for Chinese Studies(University of Michigan),2001:72.

③參見曾振宇.“遇人便道性善”：孟子“性善說”獻疑.//文史哲，2014，(3)：104-110.

④陳澧.東(dong) 塾讀書(shu) 記.上海：上海古籍出版社，2012：32.

⑤參見李明輝.孟子重探.台北：聯經出版事業(ye) 股份有限公司，2001：24.

⑥有關(guan) 楊朱思想的討論可參考：羅哲海.軸心時期的儒家倫(lun) 理.陳詠明，瞿德瑜，譯.鄭州：大象出版社，2009：311-316.

⑦朱熹.四書(shu) 章句集注.北京：中華書(shu) 局，1983：325.

⑧事實上，明儒馮(feng) 從(cong) 吾即已認識到這一點，其曰：“如告子以人性為(wei) 仁義(yi) ，莊子以仁義(yi) 為(wei) 殘生傷(shang) 性之類，不是天生來自然的，故孟子不得已，指點出個(ge) ‘見孺子而怵惕’、‘覩親(qin) 骸而顙泚’、‘不忍觳觫之牛’、‘不屑嘑蹴之食’之類，見得這個(ge) 理字，也是天生來自然的，無思無為(wei) ，寂然不動，感而遂通，何思何慮?”參見黃宗羲.明儒學案(修訂版).沈芝盈，點校.中華書(shu) 局，2008：985.

⑨《孟子·盡心上》：“雞鳴而起，孳孳為(wei) 善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為(wei) 利者，蹠之徒也。欲知舜與(yu) 蹠之分，無他，利與(yu) 善之間也。”

⑩勞思光.新編中國哲學史(一).台北：三民書(shu) 局，1987：167.

(11)朱熹.四書(shu) 章句集注.北京：中華書(shu) 局，1983：328.

(12)孟子注疏.趙岐，注，孫奭，疏.北京：北京大學出版社，1999：302.

(13)參見黃宗羲.明儒學案(修訂版).沈芝盈，點校.北京：中華書(shu) 局2008：1538.

(14)參見牟宗三.中國哲學十九講.上海：上海古籍出版社，2005：191.

(15)參見SHUN K.Mencius and Early Chinese Thought.Stanford:Stanford University Press,1997:218.

(16)參見CHONG K.Xunzi's Systematic Critique of Mencius.//Philosophy East and West,2003,5(2):226.

(17)參見陳特.倫(lun) 理學釋論.台北：東(dong) 大圖書(shu) 股份有限公司，1996：284.

(18)參見廖曉煒，朱燕玲.“窮”、“通”之道——《莊子》與(yu) 先秦儒學“命”論的比較分析.//淡江人文社會(hui) 學刊，2011，48：41.

(19)參見安樂(le) 哲.和而不同：中西哲學的會(hui) 通.溫海明，譯.北京：北京大學出版社，2009：94.

(20)參見HUANG Y.Cheng Brothers'Neo-Confucianism Virtue Ethics:The Identity of Virtue and Nature.//Journal of Chinese Philosophy,2003,30(3&4):455.

(21)劉學智教授亦曾撰文強調這一點，參見劉學智.善心、本心、善性的本體(ti) 同一與(yu) 直覺體(ti) 悟.//哲學研究，2011，(5)：30-36.

(22)“應當蘊含能夠”是康德倫(lun) 理學的一個(ge) 公式，其基本含義(yi) 可參考STERN R.Does"Ought"Imply"Can"?And Did Kant Think It Does?.//Utilitas,2004,16(1):42-61.

(23)王陽明.傳(chuan) 習(xi) 錄注疏.鄧艾民，注.上海：上海古籍出版社，2012：63.

(24)參見牟宗三.《孟子》演講錄(九).鵝湖月刊，2005，357：8.

(25)參見廖曉煒.良知與(yu) 良能——從(cong) 孟子到王陽明.//馮(feng) 天瑜.人文論叢(cong) (2014年第一輯).北京：中國社會(hui) 科學出版社，2015：34.

(26)孟子注疏.趙岐，注，孫奭，疏.北京：北京大學出版社，1999：94-95.

(27)參見譚家哲.孟子平解.台北：唐山出版社，2010：155.

(28)參見黃宗羲.明儒學案(修訂版).沈芝盈，點校.北京：中華書(shu) 局2008：842.

(29)參見VAN NORDEN B.Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy.New York:Cambridge University Press,2007:218.

(30)參見SHUN K.Mencius and Early Chinese Thought.Stanford:Stanford University Press,1997:217.

(31)參見陳榮灼.孟子哲學新探.當代儒學研究，2011，(10)：19.

(32)參見孟子注疏.趙岐，注，孫奭，疏.北京：北京大學出版社，1999：302.

(33)參見CHONG K.Early Confucian Ethics:Concepts and Arguments.Chicago:OPEN COURT,2007:52.

(34)參見李景林.倫(lun) 理原則與(yu) 心性本體(ti) ：儒家“仁內(nei) 義(yi) 外”與(yu) “仁義(yi) 內(nei) 在”說的內(nei) 在一致性.中國哲學史，2006，4：32.

(35)參見陳大齊.孟子待解錄.上海：華東(dong) 師範大學出版社，2012：7-8.

(36)參見VAN NORDEN B.Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy.New York:Cambridge University Press,2007:217.

(37)參見孟子注疏.趙岐，注，孫奭，疏.北京：北京大學出版社，1999：229.

(38)參見朱熹.四書(shu) 章句集注.北京：中華書(shu) 局，1983：238.

(39)參見陳嘉映.何為(wei) 良好生活：行之於(yu) 途而應於(yu) 心.上海：上海文藝出版社，2015：219.

(40)孟子注疏.趙岐，注，孫奭，疏.北京：北京大學出版社，1999：95.

(41)伊藤仁齋.孟子古義(yi) .//關(guan) 儀(yi) 一郎編.日本名家四書(shu) 注釋全書(shu) .東(dong) 洋圖書(shu) 刊行會(hui) ，1926：69.

(42)鄭玄注，孔穎達正義(yi) .禮記正義(yi) .呂友仁，整理.上海：上海古籍出版社，2008：955.

(43)參見CHEN X.The Problem of Mind in Confucianism.//Asian Philosophy,2016,26(2):166-181.

(44)一位匿名審查人認為(wei) ，似可由本和末這對範疇來理解四端之心與(yu) 仁義(yi) 禮智諸德行之間的關(guan) 係，筆者基本同意這一看法，事實上，這與(yu) 本文以根源、本源解釋“端”的意涵是一致的。

(45)黃宗羲.明儒學案(修訂版).沈芝盈，點校.北京：中華書(shu) 局2008：1268.

(46)李明輝.耿寧對王陽明良知說的詮釋.哲學分析，2014，5(4)：47.

(47)朱子語類(二).//朱熹.朱子全書(shu) (15).上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010：1773.

(48)唐君毅亦曾論及人性之自足性、同一性，以及道德實踐上“擴充”何以必要的問題，參見唐君毅.道德自我之建立.桂林：廣西師範大學出版社，2005：127，129.

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