儒家生死觀之研究

作者：程思（廈門大學哲學係中國哲學專(zhuan) 業(ye) 博士研究生）

          徐春林（江西師範大學哲學係副教授，道德與(yu) 人生研究所副所長，哲學博士）

來源：《原道》第23輯，陳明 朱漢民 主編，東(dong) 方出版社出版，2014年12月

時間：孔子二五六八年歲次丁酉七月初九日己醜(chou)

           耶穌2017年8月30日

摘要：本文從(cong) 生死價(jia) 值觀、生死超越論、生死態度論和臨(lin) 終關(guan) 懷四個(ge) 方麵較為(wei) 全麵地探討了儒家的生死觀。文章認為(wei) ，成仁取義(yi) 是儒家的生死價(jia) 值觀，三不朽是儒家的生死超越論，存順歿寧是儒家的生死態度，以生克死是儒家臨(lin) 終關(guan) 懷的根本途徑。儒家的生死觀對解決(jue) 當下華人的生死問題可提供有益的借鑒。

關(guan) 鍵詞：生死價(jia) 值；生死超越；生死態度；臨(lin) 終關(guan) 懷；

生命問題是人類的根本問題之一，對生命哲學的探討，也是自古以來中國各家哲學流派論述的一大重心。有別於(yu) 西方哲學中二分化的思維範式，中國哲學裏的生命觀普遍表現出一種天人合一，和諧圓融，且關(guan) 注現實世界的生生不息的思想特點。這一點在儒家的生命哲學中便有很好的展現。生與(yu) 死是生命的兩(liang) 個(ge) 最根本現象，通過對儒家生死觀的研究，我們(men) 可以更加明確地發掘儒家生命哲學的特性。與(yu) 一般的人生觀側(ce) 重人生、死亡觀側(ce) 重死亡不同，本文所指之生死觀是立足於(yu) 由“死”來觀“生”，又立足於(yu) 從(cong) “生”來看“死”，是對人之完整生命曆程的整體(ti) 交互觀照。在生死觀的視野裏，“生”是受“死”支配的，“死”又是由“生”來完成的。生與(yu) 死共同塑造有價(jia) 值的生命曆程。沒有死亡概念的人生是盲目的，沒有人生充實的死亡是虛無的。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，生死觀要解決(jue) 的是人之生命的價(jia) 值和意義(yi) 問題，是對終極關(guan) 懷問題的探索。不過，生死觀比終極關(guan) 懷問題更全麵、更具體(ti) ，它是終極關(guan) 懷下的安身立命之學。儒家的生死觀是儒家以終極關(guan) 懷為(wei) 蘄向，對生與(yu) 死及其關(guan) 係作出的解釋。它是儒家的安身立命之學，也是傳(chuan) 統中國主導性的生死觀。

一、生死價(jia) 值觀：成仁取義(yi)

生死價(jia) 值就是人活一生所要實現的目標，它是立足整個(ge) 生命曆程來思考的，其實也就是人的生命價(jia) 值。所謂價(jia) 值，是指價(jia) 值客體(ti) 對價(jia) 值主體(ti) 的正向的、積極的功能、作用或性質。如物之價(jia) 值即指物作為(wei) 價(jia) 值客體(ti) 對人這一價(jia) 值主體(ti) 有具有的正向的、積極的功能、作用或性質。衡量物的價(jia) 值時，物是價(jia) 值客體(ti) ，人是價(jia) 值主體(ti) ，主、客是分明的。而人的生命價(jia) 值就是人對自己需要的滿足，具體(ti) 地說，就是人作為(wei) 客體(ti) 滿足自己作為(wei) 主體(ti) 需要的價(jia) 值。在這裏，人既是價(jia) 值主體(ti) ，又是價(jia) 值客體(ti) 。因此，必須將同一個(ge) 人區分出哪些是價(jia) 值主體(ti) 、哪些是價(jia) 值客體(ti) ，才有可能進一步探討生命價(jia) 值。

要區別生命價(jia) 值的主體(ti) 與(yu) 客體(ti) ，必須了解生命的本質是什麽(me) 。生命的本質不是生物本性。人生而具有的是自然生命（或稱生理生命），是生命存在的物質基礎，舍此生命無以寄存。但人和動物皆有自然生命，因而這並不構成人的本質。人和動物是不同的，動物滿足於(yu) 自然生命，而人則追求精神存在。人對精神世界的追求，形成了人的人文生命。而人文生命才使人與(yu) 動物區別開來，成為(wei) 人之為(wei) 人的本質。人作為(wei) 人的存在其實是人文生命的存在。因此，隻有人文生命才是生命的追求和向往，才是生命的價(jia) 值和意義(yi) 所在。所以，生命價(jia) 值的主體(ti) 便是人的人文生命。人生而具有的自然生命，其存在的意義(yi) 和目的，就是為(wei) 了實現人文生命，因此，自然生命就是生命價(jia) 值的客體(ti) 。自然生命存在的過程，如果對人文生命的實現有正向的、積極的推動作用，生命就是有價(jia) 值的，否則就是無價(jia) 值的。

簡言之，生命的價(jia) 值就是自然生命滿足人文生命需要的屬性。生命價(jia) 值的實現過程就是自然生命為(wei) 滿足人文生命的需要被改造、變化的過程。這一過程在儒家哲學裏，孟子稱之為(wei) “踐行”。他說：“形色，天性也，唯聖人可以踐行。”[[1]]朱子注曰：“人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。……蓋眾(zhong) 人有是形，而不能盡其理，故無以踐其形；唯聖人有是形，而又能盡其理，然後可以踐其形而無歉也。”[[2]]朱子所謂“自然之理”即自然生命的人文內(nei) 涵。朱子此語是說，自然生命（形色），有其實為(wei) 人文內(nei) 涵的自然之理（天性），眾(zhong) 人有自然生命，但不能將其蘊含的人文內(nei) 涵實現出來，隻有聖賢才能把它充分實現出來。也就是說，聖人能夠充分發揮自然生命的功用，來實現人文生命。

既然人的生死價(jia) 值是人的生死滿足人文生命的需要，那麽(me) 儒家的生死價(jia) 值就很明確了，那就是成仁取義(yi) 。孔子曰：“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”[[3]]他認為(wei) ，不能為(wei) 求生而損害自己的仁德，而應該不惜生命成就自己的仁德。在孔子看來，生死都是為(wei) “成仁”。成仁就是孔子生死價(jia) 值觀。為(wei) 何“仁”在孔子眼中有如此崇高的地位？因為(wei) “仁”是通向“道”的途徑。實際上，孔子的思想體(ti) 係中，最高範疇既不是“仁”，也不是“禮”，而是“道”。孔子雲(yun) ：“朝聞道，夕死可矣。”可見，“道”在孔子思想中的地位。這裏的“道”是什麽(me) ？是信仰，是終極關(guan) 懷，是人文生命的最高體(ti) 現。人生的目的就是為(wei) 了體(ti) 證它、領悟它、實現它。有了它，生死已具價(jia) 值，活與(yu) 死也已沒有區別。孔子重“仁”，是因為(wei) 他認為(wei) “仁”是“道”的體(ti) 現，是通知向“道”的根本途徑。[[4]]

孟子繼承了孔子“殺身成仁”的生死價(jia) 值觀，並作了進一步的發展，提出了“舍生取義(yi) ”的生死價(jia) 值觀。他說：“魚，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也，義(yi) ，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義(yi) 者也。”[[5]]孟子還提出了“正命”與(yu) “非正命”的概念，《孟子·盡心上》說：“盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”所謂“正命”，即指合道、盡道地付出自己的生命；“非正命”即指不合道、不盡道而付出生命。“正命”與(yu) “非正命”，其標準隻有一個(ge) ——“道”。如前所述，“道”是儒家的信仰，是儒家的終極關(guan) 懷，所以孟子“正命”與(yu) “非正命”的思想是認為(wei) 人的生命隻有為(wei) 信仰、為(wei) 終極關(guan) 懷而奉獻才得其所，否則就是生死無價(jia) 值。

由於(yu) 儒家對“道”解釋遵循著以“理”釋道，又以“禮”通“理”，這樣“道”最後的落實處是人的人倫(lun) 規範，側(ce) 重於(yu) 人的社會(hui) 性來確立人的本質。因此，儒家生死價(jia) 值觀的實質，從(cong) 人對社會(hui) 、對群體(ti) 的貢獻衡量人的生命價(jia) 值。這是由儒家以人的社會(hui) 性來規定人的本質決(jue) 定的。值得一提的是，在中國曆史上，文天祥是踐行儒家生死價(jia) 值觀的典型。他的“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”的千古絕唱，不知鼓勵了多少人舍棄肉身成就自己的人文生命。

二、生死超越論：三不朽

超越生死，是人類永恒的追求之一。一般所謂超越生死，還是希冀在肉體(ti) 生命結束之後，人的生命能以某種方式存在與(yu) 延續下去。然而也許能夠延續的隻能是人的精神性生命和社會(hui) 性生命了。人類社會(hui) 的文化創造，從(cong) 某種意義(yi) 上說，就是各種超越生死的方案。如道教以煉“內(nei) 丹”、“外丹”而超越生死；佛教以證入“涅槃”，歸於(yu) 行願而超越生死；基督教以贖罪進入天堂而超越生死。這些主張都是以離塵棄世為(wei) 基礎（當然在發展中有變化）。儒家反對這種棄人倫(lun) 、遺萬(wan) 物的生死超越之道，積極入世，主張從(cong) 社會(hui) 生活中建立德業(ye) ，以獲得不朽的道德生命，並在此基礎上，建功立業(ye) ，著書(shu) 立說，從(cong) 而超越生死。這就是儒家著名的“三不朽”說：“立功、立德、立言。”[[6]]

唐人孔穎達在《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》中對德、功、言三者分別做了界定：“立德謂創製垂法，博施濟眾(zhong) ”；“立功謂拯厄除難，功濟於(yu) 時”；“立言謂言得其要，理足可傳(chuan) ”。簡單地說，“立德”，即樹立高尚的道德；“立功”，即為(wei) 國為(wei) 民建立功績；“立言”，即提出具有真知灼見的言論。其實，不管是孔穎達的界定，還是後人的注解，都對“三不朽”作了抽象的理解。“三不朽”從(cong) 其最初的提出來看，是有其具體(ti) 涵義(yi) 的。其本義(yi) 是指為(wei) “公”而死，被“公”記住，以求得“死而不朽”。也說是說，在所謂的“三不朽”說的背後，有一種是否“為(wei) 公”的價(jia) 值判斷標準，它構成了一種由“一姓一氏”到“卿大夫”，再到“諸侯列國”，最後到“天下共主”這樣由低到高的等級判斷台階，它表現出社會(hui) 強勢群體(ti) 對“公”資源的占有欲望，越往上走，為(wei) 公的程度就越高，不朽的程度自然也就越大。[[7]]這裏顯然有明確的社會(hui) 本位的取向。隻是在以後的“抽象繼承”中，慢慢地濾去，而隻作為(wei) 個(ge) 人生命的永恒價(jia) 值和主體(ti) 精神之永存的涵義(yi) 了。當然，這也是“三不朽”的本義(yi) 之一，隻不過不是全部而已。

作為(wei) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 中居主導地位的生死超越觀，“三不朽”的實現方式曆來被關(guan) 注。關(guan) 注的核心問題有兩(liang) 個(ge) ：一是“立德、立功、立言”三者的關(guan) 係，一是什麽(me) 樣的人可以實現“三不朽”？具體(ti) 地說，普通大眾(zhong) 能否實現“三不朽”？對“三不朽”之間的關(guan) 係，在原始的出處就已有說明。“太上有立德，其次有立功，其次有立言”，其中“太上”和“其次”已經把它們(men) 的次第和地位表達得很清楚：立德是第一位的，亦可延伸地說，是基礎和核心，立功是立德的推展和表現。立言又是立德、立功的外顯。三者不是並列、獨立的。關(guan) 於(yu) 這一點，歐陽修的論述頗為(wei) 精到：“修於(yu) 身者，無所不獲。施於(yu) 事者，有得、有不得焉。其見於(yu) 言者，則又有能、有不能也。施於(yu) 事矣，不見於(yu) 言可也。自《詩》、《書(shu) 》、《史記》，所傳(chuan) 其人，豈必皆能言之士哉？修於(yu) 身矣，而不施於(yu) 事，不見於(yu) 言，亦可也。”[[8]]之所以強調“三不朽”之間的內(nei) 在關(guan) 係，恐怕是防止德之不修，而隻求“立功”、“立言”。這也可能是追求“三不朽”過程中普遍遇到的問題。

關(guan) 於(yu) “三不朽”實現的另外一個(ge) 問題是：普通大眾(zhong) 能否實現“三不朽”。對此，馮(feng) 友蘭(lan) 先生曾有一段論述。馮(feng) 友蘭(lan) 先生把大人物的不朽稱為(wei) 大不朽。但他認為(wei) ，小人物也是可以不朽的。因為(wei) “某人曾經於(yu) 某時生活於(yu) 某地，乃宇宙間之一固定事實，無論如何，不能磨滅；蓋已有之事，無論何人，不能再使之無有。就此方麵說，唐虞時代之平常人，與(yu) 堯舜同一不滅，其差異隻在受人知與(yu) 不受人知；亦猶現在之人，同樣生存，而因其受知範圍之大小而有大小人物之分。然即至小的人物，吾人亦不能謂其不存在。能立德、立言、立功之人，在當時因其受知之範圍大而為(wei) 大人物，在死後亦因其受知之範圍之大而為(wei) 大不朽。大不朽非盡人所能有；若僅(jin) 隻一不朽，則人人所能有而且不能不有者也。”[[9]]這種“人人不朽”說，筆者是不同意的。所謂“不朽”，其實質即在“受人知”、受人記，無人知道、無人記憶，何來不朽？更重要的是，如果沒有積極的作為(wei) 也能“不朽”，人又何必努力？這無疑會(hui) 取消人們(men) 的積極創造觀念。但筆者同意馮(feng) 先生暗含的“小不朽”的說法。所謂“小不朽”，是指一個(ge) 人的德、功、言受知、受記的範圍小，而非指隻要客觀地存在過就自然有。“不朽”是一種存在主義(yi) ，而非客觀主義(yi) 。沒有受知與(yu) 記憶，即便客觀存在過，也不可能“不朽”。關(guan) 於(yu) 這一點上，筆者更讚成胡適先生的“社會(hui) 的不朽”說。在《不朽——我的宗教》一文中，胡適指出了“三不朽論”的三個(ge) 缺點：隻限於(yu) 極少數人、沒有消極的製裁和功、德、言的範圍太模糊，並由此提出“社會(hui) 的不朽”論：

“我這個(ge) ‘小我’不是獨立存在的，是和無量數‘小我’有直接或間接的交互關(guan) 係的；是和社會(hui) 的全體(ti) ，和世界的全體(ti) 都有互為(wei) 影響的關(guan) 係的；是和社會(hui) 世界的過去，和未來都有因果關(guan) 係的。種種從(cong) 前的因，種種現在無數‘小我’和無數他種勢力所造成的因，都成了我這個(ge) ‘小我’的一部分。我這個(ge) ‘小我’，加上了種種從(cong) 前的因，又加上了種種現在的因，傳(chuan) 遞下去，又要造成無數將來的‘小我’。這種種過去的‘小我’，和種種現在的‘小我’，和種種將來無窮的‘小我’，一代傳(chuan) 一代，一點加一滴；一線相傳(chuan) ，連綿不斷；一水奔流，滔滔不絕，這便是一個(ge) ‘大我’。‘小我’是會(hui) 消滅的，‘大我’是永遠不滅的。‘小我’是有死的，‘大我’是永遠不死，永遠不朽的。‘小我’雖然會(hui) 死，但是每一個(ge) ‘小我’的一切作為(wei) ，一切功德罪惡，一切語言行事，無論大小，無論是非，無論善惡，都永遠留存在那個(ge) ‘大我’之中。那個(ge) ‘大我’，便是古往今來一切‘小我’的紀功碑，彰善祠，罪狀判決(jue) 書(shu) ，孝子慈孫百世不能改的惡溢法。這個(ge) ‘大我’是永遠不朽的，故一切‘小我’的事業(ye) 、人格、一舉(ju) 一動、一言一笑、一個(ge) 念頭、一場功勞、一樁罪過，也都永遠不朽。這便是社會(hui) 的不朽，‘大我’的不朽。

“我這個(ge) 現在的‘小我’對於(yu) 那永遠不朽的‘大我’的無窮過去，須負重大的責任，對於(yu) 那永遠不朽的‘大我’的無窮未來，也須負重大的責任。

“‘小我’雖然會(hui) 死，但是每一個(ge) ‘小我’的一切作為(wei) ，一切功德罪惡，一切言語行事，無論大小，無論是非，無論善惡，—都永遠留存在那個(ge) ‘大我’之中。”[[10]]

胡適是非常尊崇“三不朽”之說的，並曾將“三不朽”稱為(wei) “三W主義(yi) ”。“三W”即指英文“Worth”、“Work”、“Words”，這三個(ge) 詞的涵義(yi) 與(yu) “立德、立功、立言”相近。[[11]]但他對“三不朽”說又不斷地反思，提出了上述“社會(hui) 的不朽”說。胡適的“社會(hui) 的不朽”論旨在把每個(ge) 人的一己行為(wei) 與(yu) 人類的曆史發展關(guan) 聯在一起，給有限的個(ge) 體(ti) 生命賦予永恒的意義(yi) ，人的一言一行、所作所為(wei) ，無論是非功過、積德造孽，都要被曆史記上一筆。筆者認為(wei) ，胡適的“社會(hui) 的不朽”說既深契“三不朽”學說之本旨，也有助於(yu) “三不朽”說的現代生存，可作為(wei) “三不朽”說的未來發展方向。

“三不朽”的實質，是在曆史上留下痕跡。孔子“君子疾沒歿世而名不稱焉”，（民間有雁過留聲之說）在轉瞬即逝的時間之流中，人總是試圖抓住些永恒的東(dong) 西。作為(wei) 嚴(yan) 格意義(yi) 上的“三不朽”，可能隻限於(yu) 少數人，但由於(yu) 民間有其變通性的理解，因而可使人人都能達到此境界。如：立德，平民百姓亦可修，把德修到鄰裏鄉(xiang) 親(qin) 認可，即已做到立德；立功方麵，平民百姓把對家事，如娶親(qin) 嫁女，做房造屋，都可視為(wei) 自己的功業(ye) ；立言方麵，平民百姓做的難度大些，但也不完全不可能。美國現代哲學家詹姆士在《人之不朽》一文中說：“不朽是人的偉(wei) 大的精神需要之一。”儒家追求的“三不朽”，體(ti) 現了中華先民對這一“偉(wei) 大的精神需要”。隻不過，儒家追求在俗世中實現不朽，而西方文化對彼更為(wei) 關(guan) 注。二者在訴求上並無本質區別，隻在途徑與(yu) 方法上不同而已。

我國曆史上，公認的“三不朽”的典型有兩(liang) 個(ge) 半，分別是孔子、王陽明和曾國藩（半個(ge) ）。孔子“學而不厭，誨人不倦”，宣講規範人倫(lun) 道德，自己以身作則，此為(wei) “立德”。他培養(yang) 教育了“賢人七十，弟子三千”，開創了積極入世的儒家學派，成為(wei) 了中國傳(chuan) 統思想文化的主幹，此為(wei) “立功”。他提出的“仁者愛人”、“己所不欲，勿施於(yu) 人”等思想，可以說是萬(wan) 世不刊之論，此為(wei) “立言”。因此，孔子集立德、立功、立言三者於(yu) 一身，是實現“三不朽”的典型。王陽明，明代大儒。他提出“致良知”學說，是為(wei) 立言；多次平定判亂(luan) ，是為(wei) 立功；德行高尚，是為(wei) 立德。其故居有一副楹聯為(wei) “立德立功立言真三不朽，明理明知明教乃萬(wan) 人師”。王陽明也是公推“三不朽”的典型。曾國藩解太平軍(jun) 之危，救清廷於(yu) 累卵之間，是為(wei) 立功；有家書(shu) 傳(chuan) 世，著書(shu) 立說，一改桐城派的枯淡之弊，清末及民初嚴(yan) 複、林紓，以至譚嗣同、梁啟超等均受他文風影響，是為(wei) 立言；他精勤修養(yang) ，有德行為(wei) 人稱道，是為(wei) 立德。但也因前有鎮壓太平軍(jun) ，後處置天津教案不利，因此，德行受損，難以立德。因此隻算半個(ge) “三不朽”。

三、生命態度：存順歿寧

生死態度是指人們(men) 麵對死亡時所持有的心理狀態、精神麵貌，以及立足其上的外在行為(wei) 。事實上，人們(men) 麵對死亡時，又總是以反思自己的一生的生命曆程為(wei) 基礎的，故雖是麵對死亡，但稱生死態度。不同的文化為(wei) 人確立不同的生死態度。儒家的生死態度從(cong) 根本上來說，可用張載的話來概括——“存順歿寧”。

張載在他的氣象雄偉(wei) 的千古名篇《西銘》中說：“乾稱父，坤稱母。予茲(zi) 藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體(ti) 。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與(yu) 也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於(yu) 時保之，子之翼也。樂(le) 且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊。濟惡者不才，其踐形唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其誌。不愧屋漏為(wei) 無忝，存心養(yang) 性為(wei) 匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養(yang) 。育英才，潁封人之賜類。不弛勞而厎豫，舜其功也。無所逃而待烹，申生其恭也。體(ti) 其受而歸全者，參乎！勇於(yu) 從(cong) 而順令者，伯奇也！富貴福澤，將厚吾之生也。貧賤憂戚，庸玉汝於(yu) 成也。存吾順事，沒吾寧也。”[[12]]

“存順歿寧”之言，即由此出。所謂順，指無所違逆。順事，謂順事天地。生時敬奉天命，循理由義(yi) ，踐形盡性，修身以俟，即是無所違逆而順事天地；由此臨(lin) 終克免歸全，此心光明，則庶幾可告無愧而得其安寧，此則歿寧也。孟子說“夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也。”[[13]]這就是存順歿寧的態度。“修身以俟之”，俟命也，此為(wei) “存”之事；歿者因何？因命也。即是說，夭壽（即存歿），都因命而行。所以，存順歿寧是以“任命”為(wei) 前提的。《周易》說：“樂(le) 天知命，故不憂”，體(ti) 現了儒家“任命”的生死態度。

不過，和道家對“命”的理解不同，儒家之“命”有兩(liang) 層含義(yi) ：一是命運，一是使命。作為(wei) 命運之“命”，是指冥冥之中人無法抗拒的支配自己的力量，這和道家的理解是相同的。對於(yu) 命運之“命”，儒道都認為(wei) 隻有順從(cong) ；作為(wei) 使命之“命”，是指上天賦予人的責任和義(yi) 務，所謂“安身之命”之命，“天命之謂性”之命，都是從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說的。對於(yu) 使命之“命”，儒家認為(wei) ，人應當體(ti) 察並實現它。隻要體(ti) 察並實現了上天所賦予自己的使命，人才算完成了人生的責任，麵對死亡時才能心安理得。使命之“命”使儒者的使命更是主動性、創造性，這和道家消極順應命運的安排是大異其趣的。從(cong) 內(nei) 容上看，儒者的使命又是從(cong) 道德立場賦予的，因此，儒家的使命又體(ti) 現為(wei) 道德使命。對命運的服從(cong) 和對道德使命的完成是儒者任命的二層內(nei) 涵。但是，任命的安排仍屬無奈，隻有實現使命才是最終意義(yi) 上的任命。這是儒者麵對生死所持的根本態度。

明代大儒王陽明在生死態度上就典型地體(ti) 現了儒家的這種存順歿寧的生死態度。在無法抗拒的命運麵前，陽明麵對死亡時持“俟命”態度。陽明三十七歲時，陽明因得罪宦官劉瑾而謫居龍場。“龍場在貴州西北萬(wan) 山叢(cong) 棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘，與(yu) 居夷人鴃語難語，可通語者，皆中士亡命。舊無居，始教之範土架木以居。時瑾憾未已”陽明此時“自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為(wei) 石墩自誓曰：“吾惟俟命而已！”[[14]]“俟命”即任命，任命運的擺布，體(ti) 現了儒家麵對死亡時的一貫態度。但此時陽明對於(yu) 死心有不甘。對死亡的接受更多是麵對命運的無奈。陽明之所以此時對死心有不甘，不是因為(wei) 得失問題，而是因為(wei) 自己的人生使命沒有完成。這在他後來的行為(wei) 中得到進一步的體(ti) 現。正德十五年（1520年），陽明在鎮壓朱宸濠叛亂(luan) 立功後，卻蒙受毀謗並危及生命。此時，陽明想到的還不是自己個(ge) 人的安危，而是想：“以一身蒙謗，死即死耳，如老親(qin) 何？”並對門人說：“此時若有一孔可以竊父而逃，吾亦終生長往不悔矣。”[[15]]而人生的使命一旦完成，死就無所遺憾了。這種態度在他的臨(lin) 終遺言中得到印證。

《年譜》載：嘉靖七年十月，陽明病歸，至南安時，門人周積侍見。陽明說“吾去矣！”周積哭著問：“何遺言？”陽明略帶微笑對周積說“此心光明，亦複何言？”說完，瞑目而逝。從(cong) 陽明的臨(lin) 終狀態不難看出，陽明已能坦然、安詳地接受死亡，獲得了對死釋然的心態。在曆經千死百難後，陽明才獲得坦然麵對生死的態度。這也正應驗了陽明自己說過的話：“人於(yu) 生死念頭，本從(cong) 生身命根上帶來，故不易去。若於(yu) 此處見得破、透得過，此心全體(ti) 方是行無礙，方是盡性至命之學。”[[16]]陽明一生，命運多舛，多次麵臨(lin) 死亡威脅。麵對生死考驗，陽明一直難以割舍對生命的眷戀，直至臨(lin) 終前，才獲得了麵對生死的坦然態度。這表明，儒者在命運的安排麵前，更多的是無奈，隻有在使命的完成之後，才能從(cong) 容、坦然地麵對死亡。這就是陽明，也是儒家的根本生死態度。

四、儒家式的臨(lin) 終關(guan) 懷：以生克死

所謂臨(lin) 終關(guan) 懷，就是人在臨(lin) 死時所需的精神安慰。人在臨(lin) 死時，除了心理學可透過理念之建立減輕恐懼、不安、焦慮、埋怨、牽掛等心理，令其安心、寬心、並對未來世界（指死後）充滿希望及信心外，主要依靠道業(ye) 關(guan) 懷（或靈性關(guan) 懷），使臨(lin) 死者通過對某種信仰的歸依（如永生、升天堂、往西方極樂(le) 世界等）和生命價(jia) 值觀的實現，方能得到根本的解決(jue) 。

儒家的臨(lin) 終關(guan) 懷，並不注重臨(lin) 終時的心理疏導，而重在平時的心靈修練。這也許就是孔子“未知生，焉知死”的本旨。《論語》載：“季路問事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢問死？曰：未知生，焉知死？”朱子注：“問事鬼神，蓋求所以奉祭祀之意。而死者人之所必有，不可不知，皆切問也。然非誠敬足以事人，則必不能事神；非原始而知所以生，則必不能反終而知所以死。蓋幽明始終，初無二理，但學之有序，不可躐等，故夫子告之如此。程子曰：‘晝夜者，死生之道也。知生之道，則知死之道；盡事人之道，則盡事鬼之道。死生人鬼，一而二，二而一者也。或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也。’”[[17]]有人根據孔子“未知生，焉知死”一語斷言孔子不關(guan) 注人死後的問題，實在是誤解。但此語確實指明了儒家“以生克死”以麵對臨(lin) 終關(guan) 懷的根本道路。

在儒家看來，人隻要一生精勤修養(yang) ，盡性至命，臨(lin) 終時必心靈字寧靜，坦然麵對。否則，即是修養(yang) 不夠。換言之，臨(lin) 終時的表現，往往體(ti) 現了一個(ge) 人的信仰程度和修行程度，往往也就成了修行的衡量標準。如果臨(lin) 終時，不能心靈寧靜，需要心理疏導，說明其修養(yang) 不夠。所以，儒者很在乎臨(lin) 終時的表現。

下麵我們(men) 以王艮、王棟、羅汝芳的臨(lin) 終表現為(wei) 例，看看儒家的臨(lin) 終關(guan) 懷。

先看王艮的臨(lin) 終情況。王艮58歲卒。臨(lin) 逝前，“先生臥室內(nei) 夜有光燭地，信宿始散，眾(zhong) 以為(wei) 祥。先生曰：‘吾將逝乎？’先生病將革，猶集門人就榻前，力疾傾(qing) 論，門人出，諸子泣請後事，先生顧仲子襞曰：‘汝知學，吾複何憂？’諸子複大泣，先生顧諸季曰：‘汝有兄知此學，吾何慮汝曹？惟爾曹善事之，人生苦患離索，雖時序友朋於(yu) 精舍，相與(yu) 切磋，自有長益’。無一語及他事，神氣凝定，遂瞑。及殮，容色猶瑩然不改。”[[18]]此言與(yu) 王陽明臨(lin) 終前言“吾心光明，吾複何言？”相似，表達了儒者在完成人生使命並獲得生命之道後，麵對死亡時的安詳與(yu) 平靜。但二者仍有不同。王艮更有傳(chuan) 宗接代的意味，這種傳(chuan) 接既指血緣，也指學脈。它體(ti) 現了民間“詩書(shu) 傳(chuan) 家遠”的理念，把子孫讀書(shu) 視為(wei) 家道傳(chuan) 承並保持家道興(xing) 旺的正途。所有這些都體(ti) 現了他作為(wei) 民間儒者的特色。

再看王棟的臨(lin) 終情況。據《年譜》記載：王棟去世“七日前，病革，與(yu) 弟方嚐永訣曰：‘餘(yu) 至憾者，與(yu) 爾為(wei) 手足幾八十年，未嚐少厭。餘(yu) 何慮？’顧孫曰：‘諭門生吳軒等，隻有會(hui) 學事叮嚀。’並不及他事。”[[19]]

再看羅汝芳的臨(lin) 終情況。據載：九月朔，盤櫛出堂，端坐，命諸孫次第進酒，各各微飲，隨拱手別諸生曰：“我行矣。”諸生懇留盤桓一日，許之。初二日午刻，整衣冠，端坐而逝。[[20]]

這些記載肯定都不可能是本人所作，而是後人所為(wei) ，其中難免有美化的成分。但是，這些記載也不會(hui) 完全是空穴來風，其中也必有可信之處。從(cong) 這些可信之處，我們(men) 可以看出他們(men) 超越生死後，麵對死亡時所具有的坦然、安祥之態。即使是美化，它也反映出作傳(chuan) 者獲得安祥生死態度的向往和超越生死的渴望。這些事例典型地反映了儒家以生克死的臨(lin) 終關(guan) 懷模式。這一模式的實質是將臨(lin) 終關(guan) 懷“提前”，用一生的行為(wei) 去完成它，而非臨(lin) 終前的心靈撫慰和精神關(guan) 懷。從(cong) 其形式來看，它消解了臨(lin) 終關(guan) 懷。其臨(lin) 終關(guan) 懷的方式，倒是和海德格爾的“向死而生”有異曲同工之妙。

五、結語

任何生死觀都以人性的實現作為(wei) 其價(jia) 值所在，隻不過不同的人性觀會(hui) 導致生死價(jia) 值的不同而已。儒家以人的社會(hui) 性作為(wei) 人的本質，其生死價(jia) 值即以人的社會(hui) 性的實現為(wei) 目標。換言之，儒家的生死價(jia) 值是以個(ge) 人的生死對社會(hui) 的貢獻來衡量的。孔子的殺身成仁，孟子的舍生取義(yi) ，都把人的生死價(jia) 值歸結在人對社會(hui) 、對他人的貢獻上。在生死價(jia) 值麵前，個(ge) 人的生死感受顯得無足輕重。從(cong) 本質上說，儒家的生死觀是價(jia) 值主義(yi) 的，而非體(ti) 驗性的。它側(ce) 重生死的外在評價(jia) ，忽略個(ge) 人的生死體(ti) 驗。死得其所是儒家生死觀的根本追求。這是儒家生死觀的一個(ge) 顯著特征。因為(wei) 儒家把人的生死價(jia) 值歸結於(yu) 對社會(hui) 的貢獻，所以隻有為(wei) 社會(hui) 做了什麽(me) 才能匯入社會(hui) 的集體(ti) 記憶，才能實現生命的永恒。儒家所說的立德、立功、立言正是個(ge) 人對社會(hui) 貢獻的具體(ti) 展開，也是儒家超越生死的獨特道路。

在這種生死價(jia) 值和生死超越觀的基礎上，儒家的生死態度顯得寧靜而又簡單。生時盡職盡責，精勤侍奉上天賦予的使命；死時因為(wei) 生時兢兢業(ye) 業(ye) 的盡倫(lun) 盡職而了無遺憾。這種存順歿寧的生死態度，體(ti) 現了儒家渴求生死兩(liang) 安的生命蘄向。因為(wei) 對生的重視，使儒家對臨(lin) 終關(guan) 懷問題化於(yu) 無形。這並非儒家不重視死亡或臨(lin) 終關(guan) 懷問題，而是它走的是以生克死的道路。這條道路和儒家的生死價(jia) 值觀、生死超越觀、生死態度一起，使儒家與(yu) 世俗生活水乳交融，密不可分。

注釋：

[[1]]《四書(shu) 章句集注》，第360頁，北京：中華書(shu) 局，1983。

[[2]]《四書(shu) 章句集注》，第360-361頁。

[[3]]《論語·衛靈公》

[[4]]參見徐春林：《<論語>的生命觀與(yu) 生命教育思想》，《江西師範大學學報》2011年第5期。

[[5]]《孟子·告子上》

[[6]]《左傳(chuan) 》載：二十四年春，穆叔如晉。範宣子逆之，問焉，曰：“古人有言曰：‘死而不朽’，何謂也？”穆叔未對。宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上為(wei) 陶唐氏，在夏為(wei) 禦龍氏，在商為(wei) 豕韋氏，在周為(wei) 唐杜氏，晉主夏盟為(wei) 範氏，其是之謂乎？”穆叔曰：“以豹所聞，此之謂世祿，非不朽也。魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立，其是之謂乎！豹聞之，‘太上有立德，其次有立功，其次有立言’，雖久不廢，此之謂三不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之，祿之大者，不可謂不朽。”

[[7]]參見劉暢：《不朽：回到先秦語境的思想梳理》，《文學遺產(chan) 》2004年第5期。

[[8]]《歐陽文忠集》巻四十三《送徐無黨(dang) 南歸序》。

[[9]]馮(feng) 友蘭(lan) ：《人生哲學》，第191頁，桂林：廣西師範大學出版社，2005。

[[10]]《胡適選集》，第73頁，天津：天津人民出版社，1991。

[[11]]《胡適選集》，第31頁。

[[12]]《張載集》，第62-63頁，北京：中華書(shu) 局，1978。

[[13]]《孟子·盡心上》

[[14]]《年譜一》，《王陽明全集》卷33，上海：上海古籍出版社，1992。

[[15]]《年譜二》，《王陽明全集》卷34。

[[16]]轉引自馮(feng) 滬祥：《中西生死哲學》，第178頁，北京：北京大學出版社，2002。

[[17]]《四書(shu) 章句集注》，第125頁，北京：中華書(shu) 局，1983。

[[18]]《王心齋全集》卷3，第76頁。

[[19]]《明儒王一庵先生遺集》卷首，第144頁。

[[20]]《羅近溪先生全集》卷1。

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