陳榮捷儒家哲學思想三題——陳榮捷冥誕20周年祭

作者：程誌華（河北大學哲學係教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

         原載於(yu) 《哲學研究》2015年第3期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏七月初二壬午

         耶穌2017年8月23日

摘 要：陳榮捷不僅(jin) 是一位哲學史家，也是一位哲學家。作為(wei) 哲學史家，他對於(yu) 中國哲學史尤其是朱熹哲學的研究享譽中外。作為(wei) 哲學家，他對於(yu) 儒家哲學有諸多理論新創。具體(ti) 來講，其儒家哲學思想主要體(ti) 現在三個(ge) 方麵：其一，人本主義(yi) 非西方所獨有，儒學亦為(wei) 人本主義(yi) ；其二，與(yu) 西方哲學之二元論不同，儒學形上學具有“綜合”特征；其三，儒學雖不是典型宗教，但具有宗教性。

關(guan) 鍵詞：陳榮捷；儒家哲學；主要思想

作為(wei) 華裔美國學者，陳榮捷對於(yu) 中國哲學在美國的傳(chuan) 播做出了巨大貢獻。其中，他對於(yu) 中國哲學史的研究，尤其是關(guan) 於(yu) 朱熹的研究，享譽中外。不過，除了哲學史研究以外，陳榮捷之哲學研究尤其是儒家哲學研究亦有諸多理論新創。關(guan) 於(yu) 儒家哲學，其主要思想體(ti) 現在三個(ge) 方麵：儒學之“人本主義(yi) ”；儒家形上學之“綜合”特征；儒學之宗教性。今年適逢陳榮捷20周年冥誕，特以此文為(wei) 祭。

一

在西方，“人本主義(yi) ”（humanism）產(chan) 生於(yu) “文藝複興(xing) ”時期，它是基於(yu) 對中世紀“神性”壓抑“人性”之反叛而形成的一種思想。因此，它以對人的關(guan) 懷為(wei) 出發點，以高揚人的價(jia) 值、強調人的尊嚴(yan) 為(wei) 宗旨。這樣看來，似乎“人本主義(yi) ”是西方文化的獨有內(nei) 容。不過，陳榮捷認為(wei) ，雖然中國原典沒有“人本主義(yi) ”這個(ge) 詞，但中國的“人本主義(yi) ”思想卻很悠久。曆史地看，中國的“人本主義(yi) ”起源於(yu) 西周時代——當周朝推翻了商朝以後，便發現了“人力”的重要性，進而發現了“人”的重要性。（參見陳榮捷，1984年a，第8-9頁）後來，孔子把源於(yu) 西周的“人本主義(yi) ”推向高峰，其“未知生，焉知死”（《論語注疏》，第146頁）與(yu) “人能弘道，非道弘人”（同上，第216頁）等觀點，不僅(jin) 表達了對現實人生的關(guan) 懷，也表示了對人的價(jia) 值的肯定。在此意義(yi) 下，陳榮捷說：“將中國之人本主義(yi) 帶到最高之境地者，當然首推孔子。”（陳榮捷，1984年a，第9頁）在孔子以後，幾乎後世的所有儒者，從(cong) 孟子、荀子到朱熹、王陽明，再到康有為(wei) 、譚嗣同，他們(men) 都是“人本主義(yi) 者”，因為(wei) 他們(men) 都以關(guan) 心“人事”為(wei) 首務，都熱衷於(yu) 政治與(yu) 社會(hui) 事務。陳榮捷認為(wei) ，中國的“人本主義(yi) ”具體(ti) 體(ti) 現在兩(liang) 個(ge) 方麵：其一，人居於(yu) 政府之中心地位；其二，人事實上亦被認為(wei) 重要。（參見同上，第14-17頁）對於(yu) 這樣一種“人本主義(yi) ”，陳榮捷說：

除了少數哲學家……以外，全都是熱衷於(yu) 社會(hui) 與(yu) 政治之人物。孔子當然是樹立此一典型之人物。……除少數例外，凡屬名儒，幾乎都是積極入世之從(cong) 政人物。……今日，中國哲學家也都親(qin) 身卷入社會(hui) 與(yu) 政治運動之中。（同上，第7-8頁）

顯而易見，陳榮捷是以對關(guan) 懷現實人生來界定“人本主義(yi) ”的。正因為(wei) 此，他高度評價(jia) 孔子的“人本主義(yi) ”，並通過“君子”和“仁”兩(liang) 個(ge) 概念對其進行了闡發。關(guan) 於(yu) “君子”，陳榮捷認為(wei) ，“君子”之原義(yi) 是“君之子”，即統治者的後代，但孔子賦予了它全新的含義(yi) ，即“道德高尚的人”。因此，在孔子心目中，一個(ge) 人是否為(wei) “君子”，並不取決(jue) 於(yu) 他的血統或身份，而取決(jue) 於(yu) 他的個(ge) 人品質。即，“君子”不是先天決(jue) 定的，而是後天習(xi) 得的。自孔子以後，曆經幾千年的曆史傳(chuan) 衍，“君子”漸而成為(wei) 儒家乃至整個(ge) 中華民族的人格範式。對此，陳榮捷說：“‘君子’一詞，其字麵乃指君王之子。孔子改之為(wei) 人格高貴者。此一觀念之急遽改變，實際達到一場社會(hui) 革命，其對封建之日益式微，確有貢獻。”（同上，第9頁）關(guan) 於(yu) “仁”，他認為(wei) ，它乃是包容眾(zhong) 德的最高德性，相當於(yu) 英文的“perfect virtue”；這個(ge) 概念因其所關(guan) 懷者乃人倫(lun) 關(guan) 係的和諧，故它可為(wei) 糾正社會(hui) 中過度的個(ge) 人主義(yi) 做出貢獻。具體(ti) 來講，儒家注重恰當處理個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係，從(cong) 而在其間求得一種平衡；而這種平衡主要通過家庭這種社會(hui) “細胞”來實現。陳榮捷說：“個(ge) 人雖然完全被認為(wei) 重要，但其重要卻不得掩蓋社會(hui) 之重要。兩(liang) 者之平衡必須加以維持。事實上，道德紀律之目標正可充當此一平衡。最高之倫(lun) 理目標為(wei) 仁。……仁字乃由兩(liang) 部分構造，其一為(wei) 人本身，另一則表示眾(zhong) 多而為(wei) 社會(hui) 之意。”（同上，第18頁）他還說：“數世紀來，有一基本組織，亦即家庭，便一直為(wei) 此目的而存在。”（同上）

陳榮捷進而認為(wei) ，儒家的“人本主義(yi) ”對“真理”的理解異於(yu) 西方哲學。通常來講，西方哲學的真理觀主要有“符合論”和“一致論”兩(liang) 種形式；前者認為(wei) ，“真理”是觀念與(yu) 實在的符合；後者認為(wei) ，“真理”與(yu) 實在無關(guan) ，隻是觀念與(yu) 觀念之間的邏輯一致。然而，儒家的真理觀既不是“符合論”，也不是“一致論”，而是“道德真理論”。具體(ti) 來講，一個(ge) 方麵，“真理”並不是邏輯地蘊涵的，也不是觀念地把握的，它乃是在實際生活中“體(ti) 證”出來的。陳榮捷說：“真理並不被了解……為(wei) 一抽象原則，不論其多合邏輯。相反地，真理隻是人間事物上一項可被發現與(yu) 可指示之原則。換言之，真理之真正考驗乃在人間曆史上。……由於(yu) 真理隻能在事件——主要為(wei) 人事——中加以發現以體(ti) 證，其必然之結果，厥為(wei) 一真理之記載，乃見於(yu) 曆史文獻當中。……像胡適博士允當之言，中土古典在中土乃充當為(wei) 自然法，……”（同上，第2-3頁）另一個(ge) 方麵，“真理”乃是在實際生活中所“體(ti) 證”出來的“道德真理”，而非其他形式的真理。陳榮捷說：“儒家經典之被接受為(wei) 人間活動之最高準則，此一事實之隱含之意為(wei) 此等經典所包含之永恒真理主要為(wei) 道德真理。此為(wei) 中土之真理觀念之另一重要方麵，……”（同上，第3-4頁）對於(yu) 這樣兩(liang) 個(ge) 方麵之綜合所形成了“道德真理論”，他說：

僅(jin) 讀古籍，進而為(wei) 了解其中所包含之道德真理，還有所不足。隻有個(ge) 人在人事當中實際磨煉而真正體(ti) 認真理時，此一真理才賦有生命。（同上，第4頁）

在陳榮捷看來，“人本主義(yi) ”不僅(jin) 是儒家的一種基本精神，而且是整個(ge) 中國哲學的基本精神。或者說，由於(yu) 儒家在中國哲學中處於(yu) “主幹地位”和長期影響，“人本主義(yi) ”遂成為(wei) 了中國哲學各家各派的“理論特色”。他說：“吾人必須找尋一長久流行而為(wei) 儒家、道家與(yu) 佛家所共具、最足代表三家之學說。……大部分探究中國思想之學者會(hui) 立刻提到人本主義(yi) 為(wei) 三大傳(chuan) 統思想體(ti) 係之特色，因為(wei) 人本主義(yi) 很明顯地表現在中國人生各層麵，且在中土達數世紀之久。”（同上，第8-9頁）具體(ti) 來講，道家雖屬“自然主義(yi) ”，但亦有“人本主義(yi) ”思想。即，老、莊表麵上提倡從(cong) 人類社會(hui) 隱退，但實際上理想人物是“聖人”，而非“隱士”。道教追求延年益壽，其旨歸更在於(yu) 現實之人生。（同上，第11-12頁）至於(yu) 佛教，其“出世”思想固然很明顯，但佛教的“中國化”過程卻體(ti) 現了佛教“人本主義(yi) 化”的過程。也就是說，印度佛教在傳(chuan) 入中國以後，中國人不是以“佛性”來理解“佛性”，而是以“人性”來理解“佛性”，從(cong) 而開創出具有中國特色的中國佛教派別。例如，最能體(ti) 現中國佛教特色的禪宗完全把“佛性”放在“人心”上，主張“直指本心，見性成佛”。顯而易見，中國佛家思想亦表現出明顯的“人本主義(yi) ”精神。總之，“人本主義(yi) ”是整個(ge) 中國哲學的基本“色彩”和“主調”。陳榮捷說：

吾人從(cong) 上可清楚看出，中土境內(nei) ，不單儒家，同時道家、佛家均具有深厚之人本主義(yi) 色彩。吾人毋需再辯人本主義(yi) 乃中土思想之主調。此一主調震顫著整個(ge) 中土曆史。（同上，第14頁）

二

陳榮捷對2000多年中國哲學發展的脈絡進行了梳理，並在此基礎上探討了中國哲學發展的主要特點。對此，他說：“古代與(yu) 現代之中國哲學，其主要關(guan) 懷者一向是倫(lun) 理、社會(hui) 與(yu) 政治諸問題。形上學隻有在從(cong) 印度東(dong) 傳(chuan) 之佛教對儒家構成強大之挑戰而後方才發展起來。”（陳榮捷，1984年b，第99頁）因此，諸如“上帝”、“普遍性”、“時空”、物質與(yu) 精神等形上問題，中國哲學大多數學派不是不加討論，就是偶爾基於(yu) 倫(lun) 理學而加以討論。而且，相關(guan) 討論也一向漫無體(ti) 係，罕有基於(yu) 假設與(yu) 邏輯所展開之辨析。之所以如此，在於(yu) 中國哲學有一傾(qing) 向，即關(guan) 注於(yu) 美好人生與(yu) 社會(hui) ，而非有係統之知識，故它一向“避開”“抽象”與(yu) “概括”。由此來看，倘若依西方哲學所“仰仗”之理論基礎和嚴(yan) 密邏輯的標準來看，中國哲學所能貢獻於(yu) 世界者在形上學方麵“委實有限”。陳榮捷說：“大部分當代中國哲學家，都覺得，中國哲學在倫(lun) 理學上對世界大概有所貢獻，但在形上學上卻在接受之一方。”（同上，第116頁）盡管如此，並不能說中國哲學不存在“形上學”。實際上，後起的中國哲學之“形上學”具有自身明顯的特征，即“綜合”。反過來講，若從(cong) “綜合”的角度視之，中國哲學之“形上學”在世界哲學中很“獨到”。於(yu) 是，對於(yu) 這種“綜合”，陳榮捷分別從(cong) “縱向”和“橫向”兩(liang) 個(ge) 角度進行了詮釋。所謂“縱向”，是就曆史發展之階段性而言說；所謂“橫向”，是就六對主要概念之體(ti) 現而言說。

關(guan) 於(yu) “縱向”之言說，陳榮捷將中國哲學史分為(wei) 四個(ge) 階段，而每個(ge) 階段都“終結”於(yu) 一種“綜合”。具體(ti) 來講，這四期分別是：第一階段為(wei) 漢朝及以前時代。在這個(ge) 時期，最明顯的“綜合”是儒家成為(wei) “國教”而變得至高無上。此外，道家、陰陽家與(yu) 《中庸》之形上學說也漸而趨於(yu) “綜合”。這種“綜合”的結果是，儒家、道家及其他各家均接受了“變化哲學”。具體(ti) 來講，道家的“陰陽交感”理論、《中庸》之“誠”的儒家哲學最終“綜合”成一種關(guan) 於(yu) “變化哲學”；“變化哲學”主宰中國思想達數世紀之久，且構成了宋明理學之堅實基礎。（參見同上，第99-100頁）第二階段為(wei) 漢唐之間的佛教之“綜合”。此一“綜合”的結果是，佛教之“虛無主義(yi) ”、“實在主義(yi) ”、“理想主義(yi) ”與(yu) “否定主義(yi) ”諸教派，“綜合”成具有中國特色的華嚴(yan) 宗之“整體(ti) 主義(yi) ”；這種“整體(ti) 主義(yi) ”的核心是“理界”與(yu) “法界”圓融無礙，故“理論與(yu) 實際”、“一與(yu) 多”、“本體(ti) 與(yu) 現象”均相互交織、相互補足以至相互含攝與(yu) 反映。（參見同上，第100頁）第三階段為(wei) 宋明儒學之“綜合”。在這個(ge) 時期，宋明“新儒家”將佛家與(yu) 道家的思想“同化”為(wei) 儒家思想，從(cong) 而使佛家與(yu) 道家思想“綜合”成為(wei) “儒家傳(chuan) 統”之內(nei) 涵。（同上）第四階段為(wei) 現代正在進行之“綜合”。盡管現代中國哲學仍在“繈褓”時期，但西方哲學與(yu) 中國哲學之“綜合”卻成為(wei) 哲學家們(men) 共同努力的方向。（同上）關(guan) 於(yu) 上述四個(ge) 階段之“綜合”，陳榮捷說：

倘若吾人誌在哲學之綜合，則值得吾人審視中國哲學所發生者，是因中國哲學史上一項特出之事實乃其綜合之傾(qing) 向與(yu) 能力。中國哲學史通常分為(wei) 四期，而每一期均終於(yu) 某種綜合。（同上，第99頁）

不僅(jin) 限於(yu) “縱向”之言說，陳榮捷認為(wei) “橫向”之言說更有意義(yi) 。他說：“吾人較感興(xing) 趣者，毋寧是各種觀念之綜合。”（同上，第100頁）於(yu) 是，他對於(yu) 哲學史上六對重要概念所體(ti) 現的形上學之“綜合”一一進行了詮釋。

其一，關(guan) 於(yu) “有與(yu) 無”。依據佛教理論，“有”乃不可能，“無”亦不可能；二者均為(wei) “空”。具體(ti) 來講，原因有二：一個(ge) 方麵，若肯定“有”，則意指物或者來自自身，或者來自他物，而二者均為(wei) 荒謬。另一方麵，若肯定“有”與(yu) “無”，則意指它們(men) 具有“自性”；實際上二者均隻是“緣起”，並沒有“自性”。就道家來看，它不同於(yu) 佛家同時否定“有”與(yu) “無”，而將一切均“化約”為(wei) “無”。《道德經》曰：“天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無。”（《老子校釋》，第165頁）對此，早期道家解釋“無”為(wei) “無名”，意即“道”“不可形狀”。後來之道家如郭象進一步而將“無”確認為(wei) “空”。在陳榮捷看來，這些解釋均不準確，準確的解釋應為(wei) ，“有生於(yu) 無”乃指“來自本身”。他說：“吾人該注意的是，道家並非倡導虛無主義(yi) 。他們(men) 毋寧在倡導‘自化’之說，意即物來自本身，而此即是道。”（陳榮捷，1984年b，第101頁）與(yu) 佛家和道家均不同，“新儒家並不否定有與(yu) 無，反之，同予肯定”（同上，第102頁）。依儒家之見，“物性”或“人性”之本質乃在於(yu) “化育”，而“化育”即是“變易”。關(guan) 於(yu) “變易”，《周易》曰：“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) 。兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) 。”（《周易正義(yi) 》，第289頁）在此，“兩(liang) 儀(yi) ”為(wei) “陽”與(yu) “陰”，而“陽”為(wei) “有”，“陰”為(wei) “無”；“陰”與(yu) “陽”、“有”與(yu) “無”相互交感而形成生生之過程；在這個(ge) 過程當中，“有”與(yu) “無”實現了“綜合”。對此，陳榮捷說：

儒、道、佛三家大相徑庭之有與(yu) 無之問題。佛家同時否定有與(yu) 無；道家則減約為(wei) 無；而新儒家則予以綜合。（陳榮捷，1984年b，第100頁）

其二，關(guan) 於(yu) “理與(yu) 氣”。在儒家，通常來講，“理”是統攝萬(wan) 物之潛在的普遍法則。或者說，“理”是存有之因或形、質之理由，是萬(wan) 物至高之標準，亦即“太極”。而且，“理”乃自生，永恒而不毀；萬(wan) 物莫不有“理”，“理”處處顯現。與(yu) “理”不同，“氣”則為(wei) 特殊原則，為(wei) “理”之具體(ti) 化、表現與(yu) 運作。或者說，“氣”賦予萬(wan) 物以實質和個(ge) 性，故依“氣”以區分萬(wan) 物。然而，宋明儒家對於(yu) “理”與(yu) “氣”關(guan) 係之解釋卻甚為(wei) 分歧。程頤與(yu) 朱熹代表一方，主張“理為(wei) 形而上，氣為(wei) 形而下”（《朱子語類》，第3頁）。陸九淵和王陽明代表另一方，主張“心即理”（《王陽明全集》，第2頁）。很明顯，二者之主要區別在於(yu) ：前者為(wei) “理與(yu) 氣之二分法”，後者為(wei) “將理與(yu) 心合一”。（參見陳榮捷，1984年b，第106頁）之後，顏元和戴震則主張“氣即理之氣，理即氣之理”（《顏元集》，第1頁）。關(guan) 於(yu) 上述三派之異同，陳榮捷認為(wei) ，它們(men) 對“理”“氣”關(guan) 係之主張雖然不同，但無一派認為(wei) 隻有“理”或隻有“氣”乃是真實者。具體(ti) 來講，程頤、朱熹雖然聲稱“理”先於(yu) “氣”並獨立於(yu) “氣”，但他們(men) 亦言無離開“氣”而存在之“理”。陸九淵、王陽明罕言“氣”，但他們(men) 視“氣”為(wei) “理”之運作或功能。顏元和戴震否定“理”為(wei) 先驗或超越，但並未倡言“理”隻是抽象之物。質言之，“理”與(yu) “氣”實乃“相互存在”，而“相互存在”即體(ti) 現出“綜合”特征。他說：

吾人可以說，中國一般之立場是：理與(yu) 氣相互存在。中國形上學綜合之傾(qing) 向，再度確立。（陳榮捷，1984年b，第107頁）

其三，關(guan) 於(yu) “一與(yu) 多”。陳榮捷認為(wei) ，就學術史而言，“一”與(yu) “多”首先由佛教透徹地討論。依著佛教理論，“一”即“多”，“多”即“一”。如此來看，“一”與(yu) “多”似乎業(ye) 已“綜合”。然而，佛家堅持說，“一”乃“真規”或“真心”，即重要者乃是“整全”亦即“一”。與(yu) 佛家相似，道家也一向強調“太一”。但是，道家強調“太一”與(yu) 佛家之強調不同：佛家之強調導致了“一”與(yu) “多”的“分別論”；道家之強調導致了“一”與(yu) “多”的“齊物論”。無論是“分別論”，還是“齊物論”，它們(men) 雖在倫(lun) 理上促進了寬容與(yu) 無私等美德，但在“形上學”上卻引發了一物是否有“個(ge) 性”即本性之嚴(yan) 重後果。（參見同上，第107-108頁）與(yu) 佛家和道家不同，儒家更好地表達了“一”與(yu) “多”的“綜合”。陳榮捷說：“新儒家在此之綜合是：一與(yu) 多同為(wei) 真實。”（同上，第108頁）例如，張載認為(wei) ，由於(yu) “氣”對每物之作用各異，故無一物相肖者；由於(yu) 物為(wei) “氣”所生，故萬(wan) 物在和諧中又均歸結為(wei) “一”。他說：“太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與(yu) 無感無形，惟盡性者一之。”（《張載集》，第7頁）對於(yu) 宋明儒者之如此觀念，陳榮捷說：“佛家之和諧經由了別或甚至否定一與(yu) 多而達成，而新儒家則經由肯定一與(yu) 多而達及。此外，佛家之和諧在超越界裏達成，而新儒家則在當下達成。”（陳榮捷，1984年b，第109頁）盡管具體(ti) 主張有所不同，佛、道、儒實際上均主張“一與(yu) 多”的“綜合”。陳榮捷說：

一與(yu) 多之關(guan) 係問題，乃中國哲學中之一基本問題，……三家中無一家認為(wei) 一吸收多而消除多，反之亦然。三家共同之信念，是一與(yu) 多彼此相輔相依。（陳榮捷，1984年c，第285頁）

其四，關(guan) 於(yu) “人與(yu) 天”。在陳榮捷看來，在中國哲學當中，個(ge) 人與(yu) 宇宙之關(guan) 係非常重要。就其理論主張來看，一方麵，個(ge) 人自有其位置；另一方麵，個(ge) 人也可與(yu) 宇宙合而為(wei) 一。（參見陳榮捷，1984年b，第109頁）具體(ti) 來講，就道家而言，個(ge) 人與(yu) 宇宙乃是“小宇宙”與(yu) “大宇宙”之關(guan) 係；二者同為(wei) “宇宙”，則定然可以合一。就儒家來講，個(ge) 人與(yu) 宇宙更是一相互貫通之關(guan) 係。就孔子來看，“他建立天人之間的平衡，……為(wei) 儒家天人合一的悠久傳(chuan) 統鋪好了發展的道路。兩(liang) 千年來，這個(ge) 傳(chuan) 統就這樣曆久不衰”（陳榮捷，1987年，第33頁）。後來，無論是在《孟子》，還是在《中庸》，均繼承孔子的傳(chuan) 統，對於(yu) 天人關(guan) 係進行了詳盡而深入的闡述：人性與(yu) 宇宙之性既然相同，故能“盡己之性”，亦能“盡人之性”；能“盡人之性”，亦能“盡物之性”；能“盡物之性”，亦能“盡全宇宙之性”。（參見《孟子注疏》，第350頁；《禮記正義(yi) 》，第1592頁）曆史地看，《孟子》和《中庸》之如此論述乃是宋明儒學理論之基礎，進而形成了整個(ge) 儒家之傳(chuan) 統。不過，宋明儒家比傳(chuan) 統儒家又有所增進，即在人與(yu) 宇宙之“通性”上進行了補充：由於(yu) “心”滿含“理”，故“全盡之心”亦會(hui) 涵攝“眾(zhong) 理”，亦即等於(yu) 涵攝整個(ge) 宇宙。因此，仁者“以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”（《二程集》，第15頁）。很明顯，不論就道家來講，還是就傳(chuan) 統儒家與(yu) 宋明儒家來看，“天人合一”乃一以貫之之觀念。陳榮捷說：

天人合一之觀念，實際上貫穿整個(ge) 中國哲學史。（陳榮捷，1984年b，第109頁）

其五，關(guan) 於(yu) “善與(yu) 惡”。陳榮捷說：“此為(wei) 中國形上學上最重要之問題。此一形上問題，辯論最早，且亦最為(wei) 廣泛。”（同上，第110頁）在中國哲學，宇宙為(wei) 善，而人與(yu) 宇宙合一，故人性必善；此乃多數中國人所一直持有之堅定不移的信念。然而，曆史地看，對於(yu) 道德之“惡”的解釋卻眾(zhong) 說紛紜：佛家認為(wei) 是“無明”，道家則歸因於(yu) “欲望”，宋明儒者則歸因於(yu) “私欲”。比如，朱熹認為(wei) ，“理”是“善源”，而“氣”則為(wei) “惡源”；二者乃相互對照之關(guan) 係，故須“存天理”、“滅人欲”。他說：“人之性皆善。然而有生下來善的，有生下來便惡的，此是氣稟不同。”（《朱子語類》，第69頁）“天地間隻是一個(ge) 道理。性便是理。人之所以有善有不善，隻緣氣質之稟各有清濁。”（同上，第68頁）自朱熹之後，此問題繼續了一漫長時間。然而，隨著時間之前進，越來越多的後世儒家認為(wei) “欲望”亦為(wei) 善，因為(wei) “欲望”亦乃人性之部分。在陳榮捷看來，究極而言，不論“惡源”之理論為(wei) 何，“惡”乃意指“岔出”“中庸”之外。即，“理”與(yu) “氣”或“理”與(yu) “欲”之和諧乃“中庸”之理想狀態，而“惡”乃由於(yu) “私欲”即“外在影響”、“缺乏教育”、“缺少自製”等而形成。總之，“惡乃非自然、意外與(yu) 暫時，主要由於(yu) 個(ge) 人本身之缺陷”（陳榮捷，1984年b，第111頁）。既然如此，對“惡”之拯救則須在於(yu) “盡”吾人天生之“善性”。如此來講，“善”與(yu) “惡”實亦可理解為(wei) “綜合”。對此，陳榮捷說：

職是之故，吾人必須尋出自己拯救之道。由於(yu) 吾人天性本善，此不隻可能，而且迫切。此外，由於(yu) 人人共具宇宙之善性，因此，人人皆能成聖成賢。（同上）

其六，關(guan) 於(yu) “知與(yu) 行”。在陳榮捷看來，“知與(yu) 行的關(guan) 係，長久以來一直是儒家關(guan) 切的一個(ge) 問題。這個(ge) 問題在王陽明（一四七二～一五二八）‘知行合一’的學說中發展到最高峰” （陳榮捷，1987年，第24頁）。事實上，大部分中國哲學家肯定“知與(yu) 行為(wei) 一”，而這一命題之下包含著一連串的“綜合”。首先，“有知者與(yu) 所知者之合一”（陳榮捷，1984年b，第111頁）。此“合一”之可能的理據在於(yu) “理一”，即，由於(yu) “有知者”與(yu) “所知者”有此共性，故兩(liang) 者乃能“合一”。具體(ti) 來講，“有知者”欲真知一物，必須體(ti) 現自身之理，進而以“同情之智慧”與(yu) “一體(ti) 之感”親(qin) 之近之，才可“推致”萬(wan) 物之理。其次，“知兼需吾人知性之活動與(yu) 實際之實踐”（同上，第112頁）。即，“知”本身即含有“知”與(yu) “行”之兩(liang) 麵，而非通常所謂“知”之一麵。再次，“貫通”通常解作“直覺”，而“真覺”即“知”與(yu) “行”之“貫通”。不過，此“直覺”不是佛家之“頓悟”，因為(wei) “真覺”乃透過理性而企及，其間並無躐等，亦毋需沉思。（參見同上，第112-113頁）關(guan) 於(yu) 這樣三個(ge) 方麵，陳榮捷說：“此一經驗首先涉及吾人與(yu) 所知之物之認同，其次涉及道德準備與(yu) 社會(hui) 行為(wei) ，再次涉及合理與(yu) 真覺之方法。總言之，此一經驗結合形上學、認識論與(yu) 倫(lun) 理學而為(wei) 一大和諧。”（同上，第114頁）對於(yu) “知”與(yu) “行”之“綜合”，他還說：

知與(yu) 行之關(guan) 係問題，僅(jin) 次於(yu) 人性之問題，在中國哲學裏一向最受爭(zheng) 論。哲學家對於(yu) 知與(yu) 行孰先孰後，與(yu) 孰較困難，頗多出入，但大部分均同意，本質上，知與(yu) 行合而為(wei) 一。（同上，第113-114頁）

陳榮捷認為(wei) ，“綜合”體(ti) 現了中國哲學尤其是儒家“形上學”特有的運思方式，它與(yu) 西方哲學之“二元論”有明顯不同。在西方哲學，“二元論”把“共相”與(yu) “殊相”、“本質”與(yu) “現象”、“物質”與(yu) “精神”等視為(wei) 互不相容的兩(liang) 麵，這兩(liang) 麵乃處於(yu) 一種難容的緊張關(guan) 係。比如，柏拉圖的“共相”與(yu) “殊相”、笛卡爾（René Descartes, 1596-1650年）的“心”與(yu) “物”是代表性的“二元論”。然而，在中國哲學，“共相”與(yu) “殊相”、“本質”與(yu) “現象”、“物質”與(yu) “精神”等並不處於(yu) 難容的緊張關(guan) 係，而是像“車之兩(liang) 輪”、“鳥之兩(liang) 翼”一樣“綜合”共存。在此意義(yi) 下，中國哲學之“形上學”可謂之為(wei) “兩(liang) 輪哲學”。比如，朱熹既“道問學”，又“尊德性”，認為(wei) 二者“廢一不可”。陳榮捷說：“彼（指朱熹——引者）生平著作教人，均以‘兩(liang) 腳’為(wei) 主。如知行並進，居敬窮理，明誠兩(liang) 進，敬義(yi) 夾持，博文約禮，持敬致知，皆是兩(liang) 輪兩(liang) 翼，廢一不可。……‘此兩(liang) 言者，如車兩(liang) 輪，如鳥兩(liang) 翼。未有廢其一而可行可飛者也。’”（陳榮捷，2007年，第189-190頁）在他看來，“二元論”與(yu) “兩(liang) 輪哲學”之分野體(ti) 現了中西哲學之異，而恰就是這種差異或許使儒家形上學之“綜合”特征具有解決(jue) 現代社會(hui) 科學與(yu) 倫(lun) 理、人與(yu) 社會(hui) 、法治與(yu) 德治等緊張關(guan) 係的價(jia) 值。關(guan) 於(yu) 中國哲學之“綜合”，陳榮捷說：

作者（指陳榮捷——引者）業(ye) 已強調中國哲學綜合之傾(qing) 向。並非所有綜合均告成功，……然而，吾人必須記取之教訓是，顯然相反之觀念，可能並非不能相容。（陳榮捷，1984年b，第114頁）

三

自明朝末年西方傳(chuan) 教士來華以後，儒學是否宗教便漸而凸顯為(wei) 一個(ge) 頗受關(guan) 注的問題。不過，對於(yu) 儒學是否宗教學界一直是眾(zhong) 說紛紜。陳榮捷則認為(wei) ，通常來講，有教規、教堂、教會(hui) 、教典以及嚴(yan) 密組織往往成為(wei) 人們(men) 衡量宗教的標準。如果以此標準來衡量，儒學的道德原則不是教規，孔廟不是教堂，“四書(shu) 五經”也不是教典；儒者所具有的是“人文主義(yi) ”精神，沒有非理性的狂熱信仰，故完全有理由說儒學不是一種宗教。他說：“所謂‘教’之一字有三個(ge) 意義(yi) ，那就是教育、文化與(yu) 宗教。這個(ge) 字如果用在道家或佛教，它可以是這三個(ge) 意義(yi) 的全部。但是用在儒家上麵，它隻是文化與(yu) 道德教育，幾乎完全沒有宗教的意義(yi) 。……儒家學說含有宗教的元素，但卻不是一個(ge) 有組織的、製度化的宗教。”（陳榮捷，1987年，第178-179頁）他還說：“除了祭祖而外，團體(ti) 崇拜從(cong) 未在中國形成製度，崇拜大體(ti) 是個(ge) 人之事。甚至在宗教節日裏，崇拜仍是個(ge) 人行為(wei) 。中國從(cong) 未有一中央宗教權威在指使良心，規製信仰，抑或控製個(ge) 人之命運。”（陳榮捷，1984年c，第271頁）不過，在他看來，在討論儒學是否宗教時，應該把“宗教”（Religion）和“宗教性”（religious）兩(liang) 個(ge) 概念區分開來。因此，說儒學不是一種宗教，並不意味著它完全不具有“宗教性”。質言之，陳榮捷認為(wei) 儒學不是一種宗教，但儒學的“宗教性”是很明顯的。他說：

我們(men) 能說的隻是儒家具有宗教性質，卻不能由此證明儒家就是宗教，尤其更不要說是西方意義(yi) 之下那種有組織的教會(hui) ；因此跟佛教或道教不可同日而語。時至今日，中國人皆一致認為(wei) 儒家不是一種宗教。（陳榮捷，1987年，第12頁）

在陳榮捷，對於(yu) 儒家之“宗教性”可從(cong) 三個(ge) 方麵來理解。他說：“首先於(yu) 審視中國宗教之目的為(wei) 何；其次在於(yu) 審視企及此一目的之途徑；第三則在於(yu) 審視個(ge) 人與(yu) 究極實體(ti) ——在儒為(wei) 天，在道為(wei) 道，在佛為(wei) 涅槃或真如——之關(guan) 係位置。”（陳榮捷，1984年c，第272頁）對於(yu) 這樣三個(ge) 方麵，陳榮捷一一進行了詮釋。

關(guan) 於(yu) 儒家“宗教性”的目的，陳榮捷認為(wei) 其乃是“自我體(ti) 現之目標”（同上）。他說：“像其他任何民族一般，中國人民在其宗教信仰與(yu) 行為(wei) 當中，亦誌在多端，但其終極目標，隻是個(ge) 人之延續與(yu) 其本性之體(ti) 現。”（同上）可見，儒家之“終極目標”具體(ti) 涉及兩(liang) 個(ge) 方麵：其一是個(ge) 人“生命之延續”；其二是“本性之體(ti) 現”。關(guan) 於(yu) “生命之延續”，中國人很早即相信此等觀念。比如，就商朝甲骨文關(guan) 於(yu) 祭祀祖先之記載來看，此等祭祀所反映的是人們(men) 堅信死後生命之延續的觀念。到了周朝，曾流行另外一種風俗，即“喚回”個(ge) 人之靈魂。這一風俗說明，死者的靈魂已升天，經過“召喚”可能返歸受祀。如《尚書(shu) 》有言：“如惟天無親(qin) ，克敬惟親(qin) 。民罔常懷，懷於(yu) 有仁。鬼神無常享，享於(yu) 克誠。”（《尚書(shu) 正義(yi) 》，第213頁）不過，孔子將此一風俗的內(nei) 容進行了重大調整，將“宗教性”的目的由“生命之延續”改變為(wei) “本性之體(ti) 現”。即，孔子主張以人的“本性之體(ti) 現”來取代“生命之延續”。他說：“未能事人，焉能事鬼？……未知生，焉知死？”（《論語注疏》，第146頁）對此，陳榮捷說：“不論孔子有意或無意，他即使不摧毀，但也削弱了死後個(ge) 人延續的信仰。”（陳榮捷，1984年c，第274-275頁）自孔子之後，儒家所謂“不朽乃在於(yu) 社會(hui) 之不朽或影響力之不朽”（同上，第276頁）。此如所言：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽。”（《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》，第1003-1004頁）正因為(wei) 如此，孟子說：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《孟子注疏》，第350-351頁）

關(guan) 於(yu) 儒家“宗教性”的實現途徑，陳榮捷稱之為(wei) “自我體(ti) 現之道”（陳榮捷，1984年c，第279頁）。他認為(wei) ，儒、道、佛三家之實現目標的途徑各不相同：“此三大宗教各有自己之途徑，但一言以蔽之，道家為(wei) 虛，佛教為(wei) 定，而儒家則為(wei) 誠。”（同上）關(guan) 於(yu) 儒家之“誠”，陳榮捷認為(wei) ，“誠”字兼有“誠”與(yu) “實”兩(liang) 義(yi) 。（參見同上，第281頁）孔子說：“祭如在，祭神如神在。……‘吾不與(yu) 祭，如不祭。’”（《論語注疏》，第35頁）由此可知，孔子所重者端在於(yu) “誠”；“誠”不單使“與(yu) 祭者”感覺鬼神真實，此為(wei) “誠”；同時也使得鬼神本身“真實”，此為(wei) “實”。對此，儒家有詳細之解釋：鬼神乃是宇宙元氣，特別是陰、陽二氣。《周易》曰：“精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變，是故知鬼神之情狀。”（《周易正義(yi) 》，第266-267頁）張載說：“鬼神者，二氣之良能也。”（《張載集》，第9頁）正因為(wei) 如此，“誠”能使氣交感而結合，甚至結合到有若真人。質言之，物物皆為(wei) 陰、陽二氣所生，故“誠”可使祭祀之物為(wei) 真實。對此，陳榮捷說：“誠不單是體(ti) 現自家德性之道，抑為(wei) 體(ti) 現物性之道。《中庸》上說，‘誠者非自成己而已也，所以成物也。’誠因而具有形上意義(yi) 。”（陳榮捷，1984年c，第282頁）依照陳榮捷的理解，既然“誠”具有“誠”與(yu) “實”兩(liang) 義(yi) ，故它可為(wei) 實現“宗教性”目標之途徑。他說：“中庸之實體(ti) 為(wei) 誠，誠一則為(wei) 真實無妄，而一則表示‘物之始終’，從(cong) 而導致‘動……變……化’。”（陳榮捷，1984年b，第103頁）“吾人意誠而後便能心正，則德性生活，便臻完美。”（陳榮捷，1984年c，第280頁）總之，陳榮捷認為(wei) ：

從(cong) 上所述，吾人可以明顯看出，中國宗教乃基於(yu) 心意，亦即個(ge) 人自己心意之誠。（同上，第284頁）

關(guan) 於(yu) 儒家之“個(ge) 人與(yu) 究極實體(ti) 之關(guan) 係”，陳榮捷認為(wei) ，一個(ge) 方麵，個(ge) 人自有其位置；另一方麵，個(ge) 人可與(yu) 宇宙合而為(wei) 一。通常來講，雖然個(ge) 人在中國宗教中至為(wei) 重要，但若依著前述之“自我體(ti) 現之目標”和“自我體(ti) 現之道”，則會(hui) 產(chan) 生疑問：在終極境界裏，個(ge) 人最後終究被“消解”或被“吸收”，因為(wei) 在該境界裏一切個(ge) 性與(yu) 差別均消失而歸為(wei) “一”。在陳榮捷看來，此問題表麵看來是關(guan) 於(yu) 整體(ti) 之“混沌”與(yu) 特殊之“個(ge) 性”的關(guan) 係，實際上其本質乃是中國哲學之“一與(yu) 多”關(guan) 係這一基本問題。（同上，第285頁）就這一基本問題來看，如前所述，無論是道家與(yu) 佛家，還是儒家，它們(men) 均有其共同的主張，即，“一”與(yu) “多”相輔相成。他說：“吾人可以充分說，在儒家、道家與(yu) 佛家三大體(ti) 係裏，一與(yu) 多之間此一表麵衝(chong) 突之解決(jue) ，主要相同，亦即彼此相涉。三家中無一家認為(wei) 一吸收多而消除多，反之亦然。三家共同之信念，是一與(yu) 多彼此相輔相依。”（同上）當然，就儒家來講，“誠”是實現“天人合一”的關(guan) 鍵，是連結天人的“紐帶”。基於(yu) 此，“個(ge) 人”與(yu) “究極實體(ti) ”之關(guan) 係在儒家便得以解答。陳榮捷說：

吾人對於(yu) 命運之信仰又作何話說？……“命”並非指受到神所神秘控製之命運，而是指天命，亦即上天所賦與(yu) 之物。此即《中庸》所載“天命之謂性”之意義(yi) 。此是有待顯現之本性，而實現之道，……乃經由吾人德性之培養(yang) ，例如誠意。……個(ge) 人雖不能完全駕禦自己之命運，但在這並非完全波平浪靜之海上，卻是自己船隻之主人。（同上，第288頁）

參考文獻

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