由“儒學在美國”到“美國的儒學”*

——百多年來美國儒學的發展脈絡

作者：程誌華（河北大學哲學係教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布，原載《深圳大學學報（人文社會(hui) 科學版）》  2017年3期 

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏七月初二壬午

          耶穌2017年8月23日

內(nei) 容摘要：美國儒學作為(wei) 海外儒學之重要支脈，其形成與(yu) 發展呈現出明顯的階段性：第一階段：漢學研究的興(xing) 起時期；第二階段：美國漢學研究的開展階段；第三階段：漢學與(yu) “中國學”的分化與(yu) 並容時期；第四階段：美國儒學研究的縱深發展；第五階段：後現代時期的美國儒學的新動向。仔細梳理這種階段性可以發現，美國儒學的發展透顯出由漢學而儒學進而哲學的理路。而且，參照“中國哲學”學科在中國形成所引發的“哲學在中國”與(yu) “中國的哲學”問題而言，可以說，美國儒學史是由“儒學在美國”到“美國的儒學”的曆程，而這一曆程的實現緣於(yu) 儒學亦可以解答美國社會(hui) 的哲學問題。

關(guan) 鍵詞：美國儒學  階段性  漢學  哲學

與(yu) 歐洲來華傳(chuan) 教士相類，美國傳(chuan) 教士在傳(chuan) 教的同時，也開展了對中國文化的研究。自此，不僅(jin) 中美文化的直接交流得以開展，而且美國儒學研究的“序幕”也漸漸開啟。曆史地看，盡管美國對中國文化的研究隻有百多年的時間，但就美國的曆史而言，儒學卻已是美國一門“古老”的學問，或者說是美國“軸心時代”的學問。而且，值得注意的是，美國的儒學研究發展很快，以致於(yu) 到20世紀下半期，美國儒學已然成為(wei) 中國海外儒學研究的重陣。當然，在多元的美國學術思想界，儒學研究並沒有成為(wei) 思想主流，甚至不能對主流思想形成挑戰。盡管如此，就整個(ge) 儒學的發展來看，疏解美國儒學發展的主要脈絡，不僅(jin) 利於(yu) 掌握美國儒學的發展線索，而亦可能對於(yu) 中國儒學的發展產(chan) 生借鑒意義(yi) 。

一

“夫學術者，天下之公器”^[1]。曆史地看，與(yu) 西學不斷外漸、走入他國並走向世界一樣，發端於(yu) 中國本土的儒家學術，不僅(jin) 由一種地方學術漸而成為(wei) 一種全國性學術，並且也跨出國門，走向世界。由於(yu) 地緣的關(guan) 係，儒學最初“走出去”的範圍主要是亞(ya) 洲地區，尤其是朝鮮和日本。最初，傳(chuan) 入朝鮮地區的主要是“五經”、《論語》、《千字文》等儒家經典。後來，以“朱子學”為(wei) 代表的兩(liang) 宋儒學也傳(chuan) 入朝鮮，並進而形成了“性理學”鼎盛的時代。一直到現在，這個(ge) 地區的儒學都是以“性理學”為(wei) 主。與(yu) 傳(chuan) 入朝鮮地區的儒學不同，傳(chuan) 入日本的除了“朱子學”之外，影響更大的是陽明心學。到20世紀，以致於(yu) 出現了岡(gang) 田武彥這位國際上享有盛譽的陽明學家。後來，儒學又在馬來西亞(ya) 、印度尼西亞(ya) 、新加坡等東(dong) 南亞(ya) 國家傳(chuan) 播。總的看，儒學至今仍是東(dong) 亞(ya) 、東(dong) 南亞(ya) 地區的重要思想，以致於(yu) 出現了“儒家文化圈”的概念，用以指涉這個(ge) 地區的思想特質。大約在11至13世紀，儒學開始傳(chuan) 播到歐洲。17世紀時，儒學在整個(ge) 歐洲迅速地傳(chuan) 播開來。尤其在18世紀，歐洲出現了較長時期的“中國文化熱”，儒家思想與(yu) “文藝複興(xing) ”的新思想相結合，成為(wei) 歐洲近代啟蒙思想的重要淵源。例如，伏爾泰（Francois-Marie Arouet, 1694-1778年）對儒學給予了非常高的評價(jia) 。他說：“中國的儒教是令人欽佩的。毫無迷信，毫無荒誕不經的傳(chuan) 說，更沒有那種蔑視理性和自然的教條。”^[2]不過，到了18世紀末至20世紀，儒學在歐洲的影響漸漸衰落。

曆史地看，美國與(yu) 中國的直接接觸始自18世紀末，而之前的聯係均是以歐洲為(wei) 媒介的。1784年美國第一艘商船從(cong) 紐約駛向中國，第二年從(cong) 中國返回美國本土。^[3]19世紀30年代，在歐洲傳(chuan) 教士到達中國三個(ge) 世紀以後，美國傳(chuan) 教士也開始進入中國傳(chuan) 教。同樣，美國傳(chuan) 教士在傳(chuan) 教的同時，也開展了對中國文化的研究。由此來看，美國對中國文化的研究還不到兩(liang) 百年的時間。因此，相對於(yu) 歐洲而言，美國早期對中國文化的研究非常落後。馬森（Mary Gertrude Mason, 1900-1951年）曾說：“美國人在漢學領域的研究工作是非常落後的。諸如衛三畏（SamuelWells Williams）、畢治文（Bridgman）（即裨治文——引者）一類的學者型傳(chuan) 教士和其他一些人對中國語言和文學感興(xing) 趣，但是遲至1875年，美國的學院和大學中的漢學研究並沒有取得真正的進展。這些情況都是真實的。”^[4]但是，就美國的曆史而言，儒學卻可以說是美國一門“古老”的學問，或者說是美國“軸心時代”的學問。[①]^[5]而且，美國的儒學研究發展很快，以至於(yu) 到20世紀下半葉，晚出的美國儒學漸漸成為(wei) 海外中國研究的“重鎮”，甚至“統領”起所有海外的儒學研究。有學者說：“二十世紀三十年代之後，中美學術界交流加增，中國研究在美國在質與(yu) 量上皆有大進，光景一變。二次大戰之後，美國學術界對中國之興(xing) 趣有增無減，各著名學府多有中國學科之設，研究亦日趨多元化、精致化，大大越出傳(chuan) 統漢學之範圍，由於(yu) 人才匯聚，資源豐(feng) 沛，中國研究蔚成大國，成績斐然可觀，美國隱然已成為(wei) 中國研究之重鎮。”^[6]

總的看，基於(yu) 百多年來的發展，美國儒學取得了巨大成就，也具有重要的學術價(jia) 值：其一，其研究對美國學術思想的發展起了一定的推動作用。儒學對於(yu) 西方學術來講是一種異質文化，它在美國學術界的“落地”、“生根”並“開花”、“結果”，由“儒學在美國”過渡到“美國的儒學”，無疑為(wei) 傳(chuan) 統的西方學術增加了新內(nei) 容。可以說，美國學術之所以有今天的繁榮，其中也有儒學的一份貢獻。其二，美國的儒學研究不僅(jin) 為(wei) 東(dong) 西方文明的交往搭建起一座“橋梁”，而且可為(wei) 化解西方文明之困境提供一種借鑒。對此，安樂(le) 哲指出：“鑒於(yu) 世界各文化之間的相互依存關(guan) 係，求助於(yu) 被正確理解的儒家資源可以為(wei) 一種更加切實可行的新型的美國民主指出一個(ge) 可能的方向。至少，美國當代的社會(hui) 問題可以向那些傾(qing) 向於(yu) 拋棄儒家遺產(chan) 的亞(ya) 洲文化敲響警鍾，告誡它們(men) 不要過分急於(yu) 這樣做，否則它們(men) 將無法探索儒家對於(yu) 一種更加安全的亞(ya) 洲式民主可能作出貢獻。”^[7]其三，更重要的是，其研究成果為(wei) 儒學的“現代性轉生”提供了一種參考路徑。麵對現代化和後現代主義(yi) 思潮，傳(chuan) 統儒學必須實現形態上的“現代性轉生”，否則將會(hui) 被曆史所淘汰，真正成為(wei) “博物館哲學”。在這方麵，美國的儒學研究具有相當強的借鑒意義(yi) ，因為(wei) 經過美國學者百多年的努力，儒學在現代和後現代的美國從(cong) 無到有，現在已然成為(wei) 與(yu) 西方哲學互動、互補的學術力量。

關(guan) 於(yu) 儒學由發源地開始的外漸，杜維明曾有過相關(guan) 的論述。他認為(wei) ，儒學的曆史發展大致分為(wei) 三期，而此三期發展不僅(jin) 有時間的維度，而且均體(ti) 現出一定的空間維度。具體(ti) 來講，第一期指由先秦至兩(liang) 漢之儒學。在此期間，儒學從(cong) 魯國的一種地方文化擴展為(wei) 整個(ge) 華夏文明的思想主流。第二期指宋明清之儒學。在此期間，儒學從(cong) 中國的民族文化擴展為(wei) 整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 文明的體(ti) 現。第三期則是民國以來現當代之儒學。在此期間，儒學麵臨(lin) 的任務是如何走向世界，從(cong) 而成為(wei) 世界性多元文化的一元。杜維明說：“儒學的第二期發展是大家都承認的，因為(wei) 宋明理學與(yu) 先秦儒家以及漢唐儒學確有不同。一期儒學由諸子源流發展為(wei) 中原文化，二期儒學我認為(wei) 是東(dong) 亞(ya) 文明的體(ti) 現，已經影響到日本、朝鮮、越南等國家。如果有第三期發展，那就是世界性的了。關(guan) 鍵是麵對西方的挑戰，儒學能否做出創造性的回應。”^[8](P420)顯而易見，盡管杜維明對儒學的“世界性”仍有期許的成分，但曆史已足以說明，無論從(cong) 時間上看，還是從(cong) 空間上看，儒學可以不僅(jin) 是中國的，而且也可以是世界的。正因為(wei) 如此，在全球範圍內(nei) ，除了中國儒學外，還出現了韓國儒學、日本儒學、印度尼西亞(ya) 儒學、法國儒學、荷蘭(lan) 儒學等。由此來講，隨著中美文化交流的開展，美國儒學的出現便順理成章了。基於(yu) 此，杜維明提出了“文化中國”的概念，以回應儒家文化現代化的課題。所謂“文化中國”，主要指大陸、台灣、港澳和新加坡華人所組成的世界，也包括東(dong) 亞(ya) 、東(dong) 南亞(ya) 、南亞(ya) 和北美、歐洲等世界各地的華人社會(hui) 。^{[8](P409-412)}

實際上，與(yu) 儒學在中國的發展具有階段性一樣，儒學在海外的外漸與(yu) 發展亦呈現出階段性。1958年，現代新儒家的代表人物牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅四人聯署發表《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》。《宣言》強調，以儒學為(wei) 核心的中國文化具有普世價(jia) 值。而且，不同於(yu) 埃及、希臘、羅馬之學術為(wei) “已死的文明”，中國文化在現代社會(hui) 仍為(wei) “活的存在”。《宣言》說：“我們(men) 之所以要把我們(men) 對自己國家文化之過去現在與(yu) 將來前途的看法，向世界宣告，是因為(wei) 我們(men) 真切相信：中國文化問題，有其世界的重要性。我們(men) 姑不論中國為(wei) 數千年文化曆史，迄未斷絕之世界上極少的國家之一，及十八世紀以前的歐洲人對中國文化的稱美，與(yu) 中國文化對於(yu) 人類文化已有的貢獻。”^[9](P867)進而，關(guan) 於(yu) 中國文化在海外的傳(chuan) 播，《宣言》將其大致分為(wei) 三個(ge) 階段：第一個(ge) 階段是出於(yu) 傳(chuan) 教需要而進行研究，指“中國學術文化之介紹入西方，最初是三百年前耶穌會(hui) 士的功績”；第二個(ge) 階段是出於(yu) 現實政治需要而進行研究，指“近百年來，世界對中國文化之研究，乃由鴉片戰爭(zheng) ，八國聯軍(jun) ，中國門戶逐漸洞開，而再引起”；第三個(ge) 階段是出於(yu) “興(xing) 趣”而進行純粹學術研究，指“至最近一二十年之世界之對中國文化學術之研究，則又似發展出一新方向。此即對於(yu) 中國近代史之興(xing) 趣”。^{[9](P868-870)}關(guan) 於(yu) 第一階段，關(guan) 於(yu) 第二階段，關(guan) 於(yu) 第三階段，毋庸置疑，這樣一種階段劃分，雖針對整個(ge) 中國文化而言，因儒學乃中國文化之核心，故它亦可反映儒學外漸的階段性。

不過，現代新儒家的上述階段劃分亦提示我們(men) ，不能將中國文化的外漸完全等同於(yu) 儒學的外漸，因為(wei) 二者的內(nei) 涵、外延並不絕對等同。實際上，要研究美國儒學史，需要先區別“漢學”、“儒學”、“哲學”三個(ge) 概念，否則會(hui) 因內(nei) 涵不清而導致外延的混淆。具體(ti) 來講，就內(nei) 涵來講，所謂“漢學”，指國外學界對中國文化研究的學問，它大致相當於(yu) 中國所謂的“國學”。[②]對於(yu) 這樣一種意義(yi) 的“漢學”，李學勤曾說：“漢學一詞，在英語是Sinology或Chinese studies，而前者的意味更古典些，專(zhuan) 指有關(guan) 中國曆史文化、語言文學等方麵的研究。漢學的‘漢’，是以曆史上的名稱來指中國，和Sinology的詞根Sino-來源於(yu) ‘秦’一樣，不是指一代一族。漢學作為(wei) 一門學科，詞的使用範圍本沒有國別的界限。外國人研究中國曆史文化是漢學，中國人研究自己的曆史文化也是漢學。因此有人把中國人講的‘國學’就譯作Sinology。……實際上，按照國內(nei) 學術界的習(xi) 慣，漢學主要是指外國人對中國曆史文化的研究而言，……”^{[10](序P1-2)}所謂“儒學”，專(zhuan) 指儒家的學說，即以“仁”概念為(wei) 核心而展開的學問。所謂“哲學”，指在超越層麵研究事實與(yu) 價(jia) 值的學問。^[11](P6)很顯然，就外延來講，“漢學”要大於(yu) “儒學”，而“儒學”要大於(yu) “哲學”；反過來講，“哲學”包含於(yu) “儒學”，而“儒學”又包含於(yu) “漢學”。基於(yu) “漢學”、“儒學”、“哲學”之不同，本文主要從(cong) “儒學”並輔之以“哲學”的角度展開。

二

曆史地看，上述關(guan) 於(yu) 海外漢學研究之三個(ge) 階段的概括是有道理的。不過，由於(yu) 它麵對的是整個(ge) 海外漢學，故其比較宏闊而不具體(ti) ，因此，若以這樣三個(ge) 階段反映美國儒學史太過簡要，不足以具體(ti) 反映其內(nei) 在發展理路，借鑒意義(yi) 也會(hui) 大打折扣。依著筆者的理解，美國儒學的發展可細分為(wei) 五個(ge) 階段；這五個(ge) 階段展示為(wei) 一個(ge) 不斷深化和發展的過程，其大致是：

第一階段：漢學研究的興(xing) 起時期，大約指19世紀30年代至20世紀初葉。19世紀30年代起，裨治文（Elijah Coleman Bridgeman, 1801-1861年）、衛三畏（Samuel Wells Williams, 1812-1884年）、明恩溥（Arthur Henderson Smith, 1845-1932年）等一批傳(chuan) 教士先後來華。他們(men) 在傳(chuan) 教的同時，也學習(xi) 中國語言，了解中國文化，從(cong) 而揭開了美國海外漢學研究的“序幕”。傳(chuan) 教士對中國文化雖主要停留在描述層麵，如禆治文創辦的《中國叢(cong) 報》、衛三畏寫(xie) 作的《中國總論》等，但亦有一些較深入的學術思考。例如，禆治文經過比較研究認為(wei) ，中國文化存在三個(ge) 方麵的缺欠：其一，厚古薄今，僵化停滯；其二，妄自尊大，盲目排外；其三，重人倫(lun) ，輕宗教。關(guan) 於(yu) 厚古薄今與(yu) 僵化停滯，他說：“在兩(liang) 千多年的曆史中，中國人似乎沒有任何發展的願望，也不探討超越先人的可能，因為(wei) 它們(men) 在任何一個(ge) 領域中都被認為(wei) 是異端。”^[12]林樂(le) 知（Young John Allen, 1836-1907年）則認為(wei) ，儒教特別強調“人倫(lun) 之道”，此乃中國文化的重要特征。他說：“中國教化，以孝弟忠信為(wei) 本，以仁義(yi) 禮智為(wei) 德，以推己及人為(wei) 恕，是皆為(wei) 人倫(lun) 中之要道。中華所以稱為(wei) 東(dong) 方有教化之宗國者，此也。”^[13]然而，僅(jin) 僅(jin) 強調“人倫(lun) 之道”並不夠，因為(wei) 人須同時麵對“人倫(lun) ”、“物倫(lun) ”和“天倫(lun) ”之“三倫(lun) ”。他說：“中國專(zhuan) 重人事，有五常之德，而發之於(yu) 五倫(lun) 。不知天之生人，厥有三大倫(lun) 焉：天人一也，人人二也，人物三也。”^[14]此外，丁韙良（William Alexander Parsons Martin,1827-1916年）對中國倫(lun) 理哲學、儒道佛“三教”以及儒耶會(hui) 通，明恩溥對中國人的素質等，分別進行了研究。

第二階段：美國漢學研究的開展階段，時間大致在20世紀初葉至80年代。在海外傳(chuan) 教士之後，美國本土亦出現了漢學研究。勞費爾（Berthold Laufer, 1874-1934年）曾數次來中國考察，並從(cong) 中國獲得了大量器物和典籍，他對這些器物和典籍進行研究，開啟了美國本土的“微觀漢學”，也成為(wei) 美國本土漢學研究的開拓者。此外，他對中國文明進行了研究，將中國文明基本觀念概括為(wei) “重視家庭”、“平均分配”、“重視農(nong) 業(ye) ”、“文化吸收能力強”、“實用技術發達”和“曆史意識強”六個(ge) 方麵。關(guan) 於(yu) “重視家庭”，他說：“基於(yu) 宗教性的祖先崇拜製度而建立的家庭組織，家庭生活神聖性、純粹性的觀念，孝文化、個(ge) 人對家庭和國家理想的服從(cong) ，必須被視作中國之種族和國家連續的主要因素，他們(men) 的文化和組織具有不可摧毀的生命力和韌性。”^[15](P170)關(guan) 於(yu) “文化吸收能力強”，他則說：“消極抵抗的傑出能力、無限的吸收能力，是這種文明的顯著特征，它的生命力已被檢驗過多次。”^[15](P171)卜德（Derke Bodde, 1909-2003年）對中國神話進行了研究，認為(wei) 其已經“曆史化”和“碎片化”，即神話融入了人類曆史。此外，他從(cong) “超自然世界”、“自然世界”和“人的世界”三個(ge) 方麵，探討了中國文化的“主導觀念”。卜德認為(wei) ，中外文明在宗教態度上存在重要差別：“通常說來，相對於(yu) 自然世界和人的世界，中國人很少關(guan) 注超自然世界。”^[16](P293)因此，“是倫(lun) 理（尤其是儒家倫(lun) 理）而不是宗教（至少不是那種正式組織形式的宗教）為(wei) 中華文明提供了精神基礎。……這些昭示了中華文明與(yu) 世界上其他主要文明之間的根本差異，後者是寺院、僧侶(lv) 發揮著主導作用。”^{[16](P293-294)}楊聯陞從(cong) 實證主義(yi) 立場出發，主張“訓詁治史”。此外，他認為(wei) ，“報”作為(wei) 人際關(guan) 係的“交互報償(chang) ”原則，具有“家族主義(yi) ”、“現世理性主義(yi) ”和“道德分殊主義(yi) ”三個(ge) 方麵的特征；其中，“現世理性主義(yi) ”是核心，它對中國社會(hui) 關(guan) 係的形成產(chan) 生了重要影響。他說：中國社會(hui) “將用於(yu) 人世的推理也同樣用於(yu) 上天，由此，將上天帶到人間，而非將人提升到那至高之處。神明報應與(yu) 現世報應是攜手合作的，以前者補充後者”^[17]。

第三階段：儒學研究與(yu) “中國學”的分化與(yu) 並容時期，時間大致在20世紀40年代中期至90年代。1925年，以研究亞(ya) 太地區政治、經濟、文化為(wei) 宗旨的美國“太平洋國際學會(hui) ”在檀香山成立，該團體(ti) “孕育”了美國漢學研究的分化：在傳(chuan) 統漢學研究之外，出現了“中國學”研究。1947年，費正清（John King Fairbank, 1907-1991年）在哈佛大學推行“地區研究”計劃，正式確立起“中國學”的研究理路和基本框架。1948年，“美國遠東(dong) 協會(hui) ”成立，為(wei) 現實政治服務的亞(ya) 洲研究、中國研究成為(wei) 其研究重點。^[18]20世紀60年代，伴隨著“越戰”、“文革”等重要曆史事件的發生，“中國學”研究更是快速發展而獨成一脈。漸漸地，美國漢學界形成了兩(liang) 大派別“並駕齊驅”的格局：一派是由傳(chuan) 統漢學轉向儒學研究的學者群體(ti) ；另一派是以費正清為(wei) 首致力於(yu) “中國學”研究的“哈佛學派”。對於(yu) 這樣兩(liang) 個(ge) 派別，杜維明說：費正清等人“主要是把儒家當作一種政治意識形態、一套政治運作性能很強的基本價(jia) 值理念……另一批學者如陳榮捷等感到要深入儒家的人格和思想內(nei) 部的哲學課題，於(yu) 是與(yu) 當時還是助教授（Assistant Professor）的狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）合作，通過哥倫(lun) 比亞(ya) 大學開創了另一路徑”^[19]。

就前一個(ge) 派別來講，以陳榮捷、顧立雅（Herrlee Glessner Greel, 1905-1994年）、狄百瑞（William Theodore de Bary, 1919-）和倪德衛（David ShepherdNivison, 1923-）等為(wei) 代表的一批美國學者不滿足於(yu) “寬泛的”漢學研究，而是選擇作為(wei) 漢學一部分的儒學開展研究。或者說，以前美國學者把漢學作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 進行研究，而自此他們(men) 開始將其中的儒學作為(wei) 一門學問單獨研究。陳榮捷致力於(yu) 探討儒家的“人本主義(yi) ”，認為(wei) “人本主義(yi) ”並非西方文化的獨有內(nei) 容，其實它乃儒家的一種基本精神，而且是整個(ge) 中國哲學的基本精神。他說：“吾人從(cong) 上可清楚看出，中土境內(nei) ，不單儒家，同時道家、佛家均具有深厚之人本主義(yi) 色彩。吾人毋需再辯人本主義(yi) 乃中土思想之主調。此一主調震顫著整個(ge) 中土曆史。”^[20]關(guan) 於(yu) 儒家的形上學，陳榮捷認為(wei) “綜合”是其重要特征。他說：“倘若吾人誌在哲學之綜合，則值得吾人審視中國哲學所發生者，是因中國哲學史上一項特出之事實乃其綜合之傾(qing) 向與(yu) 能力。中國哲學史通常分為(wei) 四期，而每一期均終於(yu) 某種綜合。”^[21](P99)於(yu) 是，他對哲學史上六對重要概念，即，“有與(yu) 無”、“理與(yu) 氣”、“一與(yu) 多”、“人與(yu) 天”、“善與(yu) 惡”和“知與(yu) 行”，所體(ti) 現的“綜合”特征分別進行了詮釋。^{[21](P99-116)}顧立雅則認為(wei) ，孔子的哲學思想具有強烈的“現實性”；它雖在曆史上發揮了積極作用，但不可能持久地發揮作用。在他看來，孔子並非是一個(ge) “崇古者”，而乃是一個(ge) “革命者”，其思想對歐美民主思想發生過重要影響。他說：“在歐洲，對於(yu) 以法國大革命為(wei) 背景的民主思想的發展，孔子哲學發揮了相當大的作用，通過法國思想運動，孔子哲學又間接影響了美國民主政治的發展。……然而，因為(wei) 種種原因，儒學對西方民主發展的貢獻經常在某種程度上被人們(men) 忘卻；為(wei) 此，我們(men) 必須審視儒學在西方民主發展過程中所發揮的適當作用。”^[22]倪德衛則重點探討了儒家的心性之學，並研究了儒學的“德性的悖論”和“意誌無力”問題。所謂“德性的悖論”，指儒家思想存在著一種悖論：要做有德之事，人必須先有德；然而，實際上人往往無法做到先有德。他說：“德這個(ge) 原始概念的結構結果產(chan) 生了一種悖論：為(wei) 了取得‘德’，人必須已經有了它。更壞的是，追求德就是追求一種優(you) 勢（好處），而這種優(you) 勢是非德的。”^[23](P67)所謂“意誌無力”，是指人們(men) 對於(yu) 應該做的事而沒有去做。即，人雖然清楚應該做什麽(me) 和為(wei) 什麽(me) 這麽(me) 做，但卻沒有這麽(me) 做或故意做別的事。他說：“自古以來，許多西方哲學家對以下現象是如何發生的感到迷惑不解：我既認識到我應該做某一類特定的事，又明白做一個(ge) 對我開放的特定的選擇就是做這類事，但我卻沒有去做，反而可能是做剛好相反的事。”^[23](P107)很明顯，這一階段的儒學研究已為(wei) 純粹的學術研究。關(guan) 此，陳榮捷說：“近二十年美國研究中國思想，躍進甚大。”^[24](P114)

就後一個(ge) 派別來講，他們(men) 突破了傳(chuan) 統漢學研究的“樊籬”，創建了以為(wei) 現實政治服務的“地區研究”，采用多種社會(hui) 科學研究方法對中國文化進行研究。具體(ti) 來講，費正清的“衝(chong) 擊-反應說”和列文森（Joseph Richmond Levenson, 1920-1969年）的“傳(chuan) 統-現代說”都認為(wei) ，儒學是僵化的、封閉的思想體(ti) 係，故而是中國實現現代化的障礙。“衝(chong) 擊-反應說”認為(wei) ，中國的現代化需要西方“衝(chong) 擊”和中國“反應”的互動，而在互動當中以“衝(chong) 擊”為(wei) 主。費正清說：“當代中國變革轉型的根本原因，主要源自西方的新興(xing) 力量與(yu) 本土傳(chuan) 統習(xi) 慣及思維方式之間的衝(chong) 突互動。”^[25]“傳(chuan) 統-現代說”的基本思想是：“假設儒教與(yu) 近代社會(hui) 基本上水火不容，並認為(wei) 隻有摧毀傳(chuan) 統秩序之後才可能建立新的近代秩序……”^[26](P75)此外，列文森之所以提出“傳(chuan) 統-現代說”，一個(ge) 重要的理論前提是，儒學已隨著中國封建社會(hui) 一起“走入曆史”，而成為(wei) 一塊“曆史紀念碑”或“博物館”裏的“陳列品”。質言之，儒學已然成為(wei) 一種“博物館哲學”。他說：“當儒教最終成為(wei) 曆史時，這是因為(wei) 曆史已超越了儒教。……儒教變成了理性研究的對象（而不是理性研究的條件），而沒有成為(wei) 情感維係的對象，成為(wei) 一塊引起人們(men) 對過去之虔誠的曆史紀念碑。”^[27]不過，隨著“冷戰”的結束和意識形態的淡化，尤其是在費正清逝世後，美國漢學界開始對“中國學”研究進行全麵反思，尤其對其理論所體(ti) 現的思維模式產(chan) 生了質疑。例如，柯文（Paul Cohen, 1934-）就一改“西方中心主義(yi) ”，而以“中國中心觀”來“同情地理解”和研究中國文化。所謂“中國中心觀”，不是從(cong) 西方曆史的觀點出發，而是努力從(cong) 中國曆史的觀點出發，來研究中國曆史的軌跡和中國人對自身問題的看法。對於(yu) 這種模式，他解釋說：“我相信粗製濫造、為(wei) 害甚烈的各種種族中心主義(yi) 的表現是可以避免的，這並不是幼稚的想法。我們(men) 可以做到較多地從(cong) 中國內(nei) 部出發，較少地采用西方中心觀點來研究中國近世史。換言之，我們(men) 至少可以把這段中國曆史的起點放在中國而不是放在西方。”^[26](P170)

第四個(ge) 階段：美國儒學研究的縱深發展，時間大致為(wei) 20世紀80年代至21世紀初葉。進入20世紀後半葉以來，伴隨著中國的崛起和中美關(guan) 係的正常化，美國的儒學研究得到迅速發展，甚至一舉(ju) 成為(wei) 中國海外的儒學研究中心。對此，陳榮捷說：“理學研究之中心，昔在歐洲，今則已移美國。”^[24](P115)這個(ge) 時期的代表人物主要包括餘(yu) 英時、墨子刻（Thomas A. Metzger,1933-）、傅偉(wei) 勳、林毓生、成中英、南樂(le) 山（Robert C. Neville, 1939-）等。之所以稱這個(ge) 階段為(wei) 美國儒學研究的“縱深發展”，在於(yu) 其“學術化”、“精細化”所體(ti) 現的“哲學化”傾(qing) 向，即從(cong) 哲學層麵開展儒學研究。其中，傅偉(wei) 勳的“創造的詮釋學”、成中英的“本體(ti) 詮釋學”、南樂(le) 山為(wei) 代表的“波士頓儒學”明顯地體(ti) 現出這種傾(qing) 向。“創造的詮釋學”作為(wei) 一種方法論，它包括以“五謂”即“實謂”、“意謂”、“蘊謂”、“當謂”和“創謂”為(wei) 核心的五個(ge) 環節。所謂“實謂”，指通過考證、訓詁等以揭示作者實際所說的內(nei) 容。所謂“意謂”，指從(cong) 背景材料、語言解析、理論貫穿、意涵彰顯的研究中了解作者的原意。所謂“蘊謂”，指發現原作者實際未說而可能說的東(dong) 西，即從(cong) 原有思想的發展來推斷它可能的意蘊。所謂“當謂”，指如果原作者在今天還活著，當他麵對一個(ge) 新的世界時會(hui) 作如何思考？所謂“創謂”，又稱“必謂”，指從(cong) 原作者之已說導出讀者之“應說”。^[28]在傅偉(wei) 勳看來，這五個(ge) 環節的“落腳點”在最後一個(ge) 環節即“創謂”。他說：“就廣義(yi) 言，創造的詮釋學包括五個(ge) 層次，就狹義(yi) 言，特指‘必謂’層次。”^[29]所謂“本體(ti) 詮釋學”，指以建立本體(ti) 意識和本體(ti) 論係統作為(wei) 詮釋學的基礎對象的學說。成中英說：“把詮釋學同時看成本體(ti) 論和方法論，這就是本體(ti) 詮釋學。本體(ti) 詮釋學本身既是一種本體(ti) 哲學，同時也是一種方法哲學，更是一種分析和綜合的重建（再建構）的方法。”^[30]具體(ti) 來講，經過“現象分析”、“本體(ti) 思考”、“理性批判”、“秩序發生”四個(ge) 環節，一次“詮釋本體(ti) ”的活動才得以完成。^[31]總的看，在這個(ge) 階段，美國學者以西方哲學理論對儒學進行研究，並在儒學中尋求解決(jue) 西方哲學問題的資源。對此階段之美國儒學，陳榮捷評論說：“謂西方研究儒學已進入講求理學之階段，亦無不可也。”^[24](P114)

第五個(ge) 階段：後現代時期美國儒學的新動向。自20世紀後半葉以來，後現代主義(yi) 逐漸興(xing) 起、發展而形成“氣候”，並對美國的哲學研究包括儒學研究產(chan) 生了深刻影響。這些新的動向主要體(ti) 現在杜維明、郝大維（David L. Hall, 1937-2001年）、安樂(le) 哲（Roger T.Ames,1947-）、艾爾曼（Benjamin A. Elman,1946-）、包弼德（Peter Kees. Bol, 1948-）和艾文賀（Philip J. Ivanhoe, 1954-）等人的研究之中。這當中，杜維明的思想頗具有代表性。他認為(wei) ，與(yu) 西方哲學相比，中國哲學的“基調”體(ti) 現在“存有的連續”、“有機的整體(ti) ”和“辯證的發展”三個(ge) 方麵，而這三個(ge) 方麵分別反映著中國哲學本體(ti) 論、宇宙論和方法論的特征。所謂“存有的連續”，指“天”與(yu) “人”、“神”與(yu) “我”不相割裂的本體(ti) 觀。所謂“有機的整體(ti) ”，指“天人合一”、“萬(wan) 物一體(ti) ”的宇宙觀。所謂“辯證的發展”，指奠基於(yu) “對立統一”之上的認識論。^[8](P4-9)另外，杜維明認為(wei) ，曆史上，“軸心時代”為(wei) 人類文明做出了巨大貢獻。在現代社會(hui) ，麵對人類社會(hui) 所暴露的主要問題，不同文明之間若展開積極“對話”，便可能促生一個(ge) “新軸心時代”。他說：“軸心時代的各種不同文化源頭聚在一起，肯定可以灌溉出新的奇花異草。”^[32](P638)基於(yu) “新軸心時代”的思考，杜維明認為(wei) ，能否對西方文化作出“創建性的回應”乃儒學現代發展的關(guan) 鍵；而這個(ge) “關(guan) 鍵”包括“科學精神”、“民主運動”、“宗教情操”和“深層意識”四個(ge) 方麵的內(nei) 容。他說：“科學精神、民主運動、宗教情操，乃至弗洛伊德心理學所講的深層意識的問題，都是儒家傳(chuan) 統所缺乏的，而又都是現代西方文明所體(ti) 現的價(jia) 值。這是中國現代化所必須要發展、必須要掌握的價(jia) 值。如果儒家傳(chuan) 統不能對其作出創建性的回應，乃至開出一些類似的嶄新價(jia) 值，那麽(me) 連健康的傳(chuan) 統價(jia) 值都可能因異化而變質，更不會(hui) 有進一步發展的可能性。”^[32](P615)郝大維、安樂(le) 哲著重探討了中西哲學之差異，並以“理性秩序”與(yu) “審美秩序”、“超越”與(yu) “內(nei) 在”、“本質”與(yu) “典範”三個(ge) 方麵的差別來表達。即，西方哲學以追求“理性秩序”為(wei) 首要特征，中國哲學以考慮“審美秩序”為(wei) 優(you) 先性。^[33](P138)西方哲學是“超越”的，中國哲學是“內(nei) 在”的。^[34]西方哲學關(guan) 注的是事物的“定義(yi) ”和“本質”，中國哲學強調的是訴諸“典範”和“曆史傳(chuan) 統”。^{[35](導言P12)}此外，他們(men) 還在西方“自由主義(yi) 民主”模式之外，提出了一種儒家民主模式——“社群主義(yi) 民主”，並對其主要內(nei) 容特征進行了詮釋。^[36]

三

曆史地看，中外文化交流史上有兩(liang) 個(ge) 重要的學術事件：其一是佛教東(dong) 漸進入中國；其二是西方哲學東(dong) 漸進入中國。回顧並分析這兩(liang) 個(ge) 學術事件的曆程和結果，可能會(hui) 助於(yu) 我們(men) 把握美國儒學的脈絡和走向。

佛教自東(dong) 漢傳(chuan) 入中國後，從(cong) 為(wei) 朝廷所用的“秘籍”到教化眾(zhong) 生的指導，經曆了幾個(ge) 朝代的過程。在這一過程中，佛教與(yu) 中國思想不斷地“碰撞”和“衝(chong) 突”，而就在“碰撞”與(yu) “衝(chong) 突”過程中，佛教與(yu) “儒教”互相找到了契合點，因此中國文化最終接受了佛教。根據文獻記載，南朝梁武帝、隋文帝、唐朝武則天、清朝順治等帝王都崇信佛教。更為(wei) 重要的是，佛教在流傳(chuan) 過程中，為(wei) 了普及一般大眾(zhong) ，通過會(hui) 通中國文化，逐漸放棄原來的“究竟法”，而發展出各種“方便法”，漸而派生出中國的佛教宗派。具體(ti) 來講，為(wei) 了迎合眾(zhong) 生“消除業(ye) 障”、“積集功德”的有為(wei) 心態，佛教不再直接進行“四聖諦”、“八正道”、“緣起無我”的修持，而提倡朗誦經文、念佛打坐、吃素放生等“方便法”作為(wei) 主修，以致於(yu) 佛教不立文字、頓悟修習(xi) 的方法被發揚到極致，於(yu) 是在中原大地出現了“中國化”的佛教宗派——禪宗。總之，佛教最初傳(chuan) 入中國看似隻是一種偶然機緣的結果，實際上乃因它對於(yu) 中國人的心靈亦有同樣的慰藉價(jia) 值，故而不僅(jin) 被國人所接受甚至發揚，而且還產(chan) 生出中國本土的佛教宗派。就目前來看，中國已是全球最大的佛教國家，其總體(ti) 規模已超越了它的發源地——印度。回顧佛教之東(dong) 漸，需要注意的是，佛教在中國“落地”、“生根”和“開花”、“結果”，一個(ge) 方麵緣於(yu) 其義(yi) 理的一定的普遍性，另一方麵緣於(yu) 其會(hui) 通中國文化基礎上的理論創造。就後一個(ge) 方麵講，一些高僧大德用中國本土儒道思想對佛教教義(yi) 進行詮釋，確保了佛教在中國的“落地”、“生根”。更為(wei) 重要的是，麵對中國文化的實際情況，一些高僧大德大膽進行義(yi) 理創新，推進了佛教的“中國化”進程，從(cong) 而派生出中國本土的佛教宗派。此乃佛教麵對“中國文化”的創造，為(wei) 佛教在中國之“開花”、“結果”。

除了佛教東(dong) 漸以外，西方哲學的東(dong) 漸是中外文化交流史上的又一重要學術事件。我們(men) 知道，Philosophy是西方一門具有悠久曆史的學科，原本含義(yi) 是“愛智慧”的學問即“智慧之學”。近代末期，西方的Philosophy在東(dong) 漸時，按照中國文化對“哲”的理解，被譯為(wei) “哲學”。不過，中國的“智慧之學”一直未成係統，更談不上是一門學科。於(yu) 是，謝無量、胡適、馮(feng) 有蘭(lan) 等學者，試圖參照西方哲學學科創建一門“中國哲學”學科，並先後出版了“中國哲學史”的專(zhuan) 著。在謝無量看來 ，“哲學”在中國學術史上古已有之，因為(wei) 儒學即是哲學。他說：“古之君子，盡力於(yu) 道術，得其全者，是名曰儒。楊子雲(yun) 曰：通天地人之為(wei) 儒，通天地而不通人之謂伎。儒即哲學也。伎即科學也。”^[37]胡適承認“中國哲學”的存在，且將其與(yu) 西方哲學並稱為(wei) 分別代表東(dong) 西方哲學傳(chuan) 統的“兩(liang) 大支”。胡適說：“世界上的哲學大概可分為(wei) 東(dong) 西兩(liang) 支。東(dong) 支又分為(wei) 印度、中國兩(liang) 係。西支也分希臘、猶太兩(liang) 係。”^[38]馮(feng) 友蘭(lan) 也承認“中國哲學”的存在，隻不過曆史上的“中國哲學”缺少外在形式，即缺少類似西方哲學的表述方式。因此，為(wei) “中國哲學”建立“形式係統”就成為(wei) 重要使命。他說：“然所謂係統有二：即形式上的係統與(yu) 實質上的係統。此兩(liang) 者並無連帶的關(guan) 係。……中國哲學家之哲學之形式上的係統，雖不如西洋哲學家；但實質上的係統，則同有也。講哲學史之一要義(yi) ，即是要在形式上無係統之哲學中，找出其實質的係統。”^[39](P14)他還說：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國曆史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”^[39](P1)

不過，金嶽霖雖然肯定了胡適和馮(feng) 友蘭(lan) 的貢獻，但他亦從(cong) 另一個(ge) 角度提出了問題。在他看來，“中國哲學”有兩(liang) 種：其一是“中國的哲學”，意指在中國“國學”中存在類似西方哲學的“智慧之學”，這兩(liang) 種哲學的特征可以不盡相同。其二是“哲學在中國”，指“以西釋中”而“建構”的中國哲學，意味著在中國“國學”中不存在類似西方哲學的“智慧之學”。質言之，所謂“中國的哲學”，指針對中國的哲學問題開展研究而形成的專(zhuan) 門學問；所謂“哲學在中國”即“在中國的哲學”，指“哲學”作為(wei) 外來學問在中國隻是被研究的對象，與(yu) 中國的哲學問題本身沒有內(nei) 在關(guan) 聯。這裏，金嶽霖的意思是，如果完全參照西方哲學來詮釋中國哲學，胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 所建構的不僅(jin) 不具有“中國的哲學”的“形式”，而且也不具有“中國的哲學”的“實質”，故而不能稱為(wei) “中國的哲學”，而隻能稱為(wei) “哲學在中國”。他說：“有哲學的實質而無哲學的形式，或有哲學的形式而無哲學的實質的思想，都給哲學史家一種困難。‘中國哲學’，這名稱就有這個(ge) 困難問題。所謂中國哲學史是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？……寫(xie) 中國哲學史就有根本態度的問題。這根本的態度至少有兩(liang) 個(ge) ：一個(ge) 態度是把中國哲學當作中國國學中之一種特別學問，與(yu) 普遍哲學不必發生異同的程度問題；另一態度是把中國哲學當作發現於(yu) 中國的哲學。……如果我們(men) 把中國的哲學當作發現於(yu) 中國的哲學，中國哲學史就是在中國的哲學史，……”^[40](5-6)

縱觀整個(ge) 哲學史便不難發現，不僅(jin) 金嶽霖對“中國哲學”提出質疑，“中國哲學”作為(wei) 一門學科也不被很多西方哲學家接受。從(cong) 文獻資料看，很早就有一些西方學者認為(wei) “中國哲學”僅(jin) 是一種“道德哲學”，而不是西方哲學式的“思辨哲學”。例如，利瑪竇（Matteo Ricci，1552-1610）說：“中國所熟習(xi) 的惟一較高深的哲理科學就是道德哲學，但在這方麵他們(men) 由於(yu) 引入了錯誤，似乎非但沒有把事情弄明白，反倒弄糊塗了。”^[41]後來，黑格爾則認為(wei) ，哲學的“起點”是思想的自由，隻有當人類超越自然階段達到思想自由時才產(chan) 生哲學。因此，隻有希臘哲學和日耳曼哲學才能稱為(wei) “哲學”，孔子至多是一位人世間的“智者”。他說：“孔子隻是一個(ge) 實際的世間智者，在他那裏思辨的哲學是一點也沒有的——隻有一些善良的、老練的、道德的教訓，從(cong) 裏麵我們(men) 不能獲得什麽(me) 特殊的東(dong) 西。西塞羅留下給我們(men) 的‘政治義(yi) 務論’便是一本道德教訓的書(shu) ，比孔子所有的書(shu) 內(nei) 容豐(feng) 富，而且更好。我們(men) 根據他的原著可以斷言：為(wei) 了保持孔子的名聲，假使他的書(shu) 從(cong) 來不曾有過翻譯，那倒是更好的事。”^[42]直到當代，德裏達（Jacques Derrida，1930-2004）還認為(wei) ，“哲學”隻是“與(yu) 一種有限的曆史相聯，與(yu) 一種語言、一種古希臘的發明相聯”的“發明”，是歐洲和西方所獨有的思想，中國曆史上不曾出現這種思想形態，因此不能將“中國哲學”“稱為(wei) 嚴(yan) 格意義(yi) 上的‘哲學’”。^[43]正是基於(yu) 此種認識傳(chuan) 統，在歐美國家的大學中，“中國哲學史”課程一直主要開設在曆史係而非哲學係。

實際上，西方哲學家之所以謂中國無哲學，主要原因在於(yu) 中、西哲學無論是在形式上還是在內(nei) 容上都存在著巨大差異。從(cong) 形式上看，中國學術思想史上始終就沒有單獨存在過類似西方哲學的學術形態。從(cong) 內(nei) 容上看，“中國哲學”的問題意識、觀念框架、價(jia) 值係統確實都異於(yu) 西方哲學。即便如此，金嶽霖對胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 等人所建構的“中國哲學”仍然提出質疑，認為(wei) 其乃依西方哲學來理解“中國哲學”。他說：“我們(men) 可以根據一種哲學的主張來寫(xie) 中國哲學史，我們(men) 也可以不根據任何一種主張而僅(jin) 以普通哲學形式來寫(xie) 中國哲學史。胡適之先生的《中國哲學史大綱》就是根據於(yu) 一種哲學的主張而寫(xie) 出來的。我們(men) 看那本書(shu) 的時候，難免一種奇怪的印象，有的時候簡直覺得那本書(shu) 的作者是一個(ge) 研究中國思想的美國人；胡先生於(yu) 不知不覺間流露出來的成見，是多數美國人的成見。”^[40](P6)那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 出現這種吊詭的情況呢？這裏，金嶽霖在批評胡適和馮(feng) 友蘭(lan) 的同時，實際上提出了哲學的普遍性與(yu) 特殊性問題：哲學作為(wei) 一門學問是普遍的，為(wei) “普遍哲學形式”；哲學作為(wei) 一種學說是特殊的，指具體(ti) 的“哲學的主張”。由此不難發現，上述西方哲學家不承認中國哲學，關(guan) 鍵問題是他們(men) 在理解“哲學”概念時出現了偏差。

那麽(me) ，如何正確理解“哲學”的定義(yi) 呢？如前所述，所謂“哲學”，指在超越層麵研究事實和價(jia) 值的學問。^[11](P6)就這一定義(yi) 來講，“哲學”乃是具有普遍性的一門學問，而其具體(ti) 的哲學形態都是特殊的。即，“哲學”是個(ge) “全”，而每一種哲學學說都是“分”。關(guan) 此，牟宗三說：“哲學雖然是普遍的真理，但有其特殊性，故有中國的哲學也有西方的哲學，普遍性與(yu) 特殊性均要承認，這樣就可解消二律背反。以其有普遍性，通過中華民族或希臘羅馬民族來表現也可以相溝通。可相溝通就有普遍性，由此可言會(hui) 通，若無普遍性就不能會(hui) 通。”^[44]他還說：“道是完整的，它是個(ge) 全。由於(yu) 人各得一察焉以自好，於(yu) 是‘道術將為(wei) 天下裂’。”^[45]因此，如果形象地說，“哲學”其實乃一個(ge) “共相”，即一個(ge) “家族相似”的概念；西方哲學與(yu) 中國哲學一樣，均是“哲學”這一“共相”下的“殊相”。關(guan) 此，張岱年則說：“我們(men) 也可以將哲學看作一個(ge) 類稱，而非專(zhuan) 指西洋哲學。可以說，有一類學問，其一特例是西洋哲學，這一類學問之總名是哲學。如此，凡與(yu) 西洋哲學有相似點，而可歸入此類者，都可叫作哲學。以此意義(yi) 看哲學，則中國舊日關(guan) 於(yu) 宇宙人生的那此思想理論，便非不可名為(wei) 哲學。中國哲學與(yu) 西洋哲學在根本態度上未必同；然而在問題及對象上及其在諸學術中的位置上，由與(yu) 西洋哲學頗為(wei) 相當。”^[46]顯而易見，若從(cong) 普遍性與(yu) 特殊性、“共相”與(yu) “殊相”的角度來理解“哲學”與(yu) 中西哲學，便不會(hui) 有西方哲學家對“中國哲學”的否認了。

依著上述“哲學”的定義(yi) 可以推斷，哲學的問題意識是普遍的——任何一種文化都“愛智慧”，都具有從(cong) 超越層麵研究事實與(yu) 價(jia) 值的傾(qing) 向。由此來講，之所以出現“哲學在中國”而非“中國的哲學”的觀點，除了對“哲學”定義(yi) 理解的偏頗之外，一個(ge) 更根本的原因是，“中國哲學”作為(wei) 一門學科的時代原創性不足，盡管在曆史上它已做出了很大貢獻。即，在金嶽霖和上述西方哲學家生活的時代，中國哲學的原創性不足夠。當然，不能以今天的標準苛求為(wei) “中國哲學”學科奠基的胡適和馮(feng) 友蘭(lan) 等人。然而，這種情況在之後漸而有了很大改觀：進入20世紀以後，熊十力建構了“新唯識論”哲學體(ti) 係，梁漱溟建構了“新孔學”體(ti) 係，馮(feng) 友蘭(lan) 建構了“新理學”體(ti) 係，賀麟建構了“新心學”體(ti) 係，方東(dong) 美建構以“生命哲學”體(ti) 係，徐複觀提出了“形而中學”的學說，牟宗三建構起“道德的形上學”，張岱年建構起中國的“辯證唯物論”體(ti) 係。毋庸置疑，這諸多學說不僅(jin) 是原創的，而且具有“中國式”的問題意識，更重要者在於(yu) 它們(men) 均遵循著哲學的基本學科規範。正因為(wei) 如此，波士頓大學教授白詩朗（John H. Berthrong, 1946-）認為(wei) ，牟宗三不隻是中國的哲學家而已，而已然是世界水準的大哲學家。^[47]1987年，由於(yu) 牟宗三哲學的影響，德國波昂大學哲學係開講“中國哲學”，其中有一門課程專(zhuan) 講“牟宗三哲學”。自上世紀80年代以來，牟宗三的著作相繼被譯成韓文、英文和法文陸續出版，其哲學思想已然進入西方國家的哲學界。質言之，由“哲學在中國”到“中國的哲學”的轉變，根本在於(yu) “中國哲學”實現了創造，即對時代哲學問題進行了自己的回答，從(cong) 而為(wei) 中國、也為(wei) 人類做出了貢獻，也從(cong) 根本上化解了“哲學在中國”的質疑，真正建構起了“中國的哲學”。

四

通常來講，人們(men) 在講中外學術交流時，隻將佛教和西方哲學東(dong) 漸作為(wei) 兩(liang) 個(ge) 重要學術事件。事實上，儒學之外漸亦是一個(ge) 重要學術事件。若按照上述排序的話，這一事件可稱為(wei) 中外學術交流史上第三個(ge) 重要學術事件。就這個(ge) 學術事件的內(nei) 容來看，儒學在美國的傳(chuan) 播與(yu) 發展非常具有代表性。因此，對其發展脈絡進行分析，可大致反映儒學在海外傳(chuan) 播與(yu) 發展的脈絡。

很明顯，前述關(guan) 於(yu) 美國儒學幾個(ge) 階段的劃分在時間上有交叉，尤其是第四、五兩(liang) 個(ge) 階段在時間上基本上是重疊的。對此，需要說明的是，一個(ge) 方麵，美國儒學發展史時間較短，在這樣一個(ge) 較短區間內(nei) 區分出階段性難免產(chan) 生時間交叉。另一個(ge) 方麵，之所以區分出第四、五兩(liang) 個(ge) 階段，意在凸顯第五個(ge) 階段“新動向”的意義(yi) 。即，第五個(ge) 階段除了具有第四個(ge) 階段的特征之外，還具有一些“新動向”；而恰是這種“新動向”，或許成為(wei) 美國儒學發展的新方向。實際上，劃分上述幾個(ge) 階段的目的並不在於(yu) 時間維度，而在於(yu) 其內(nei) 在的發展脈絡。具體(ti) 來講，這個(ge) 發展脈絡表現於(yu) 研究主體(ti) 、研究內(nei) 容和研究目的三個(ge) 方麵。就研究主體(ti) 來講，第一、二兩(liang) 個(ge) 階段的研究者多是傳(chuan) 教士，後來是職業(ye) 漢學家、學者；第三、四、五階段的研究者則多為(wei) 大學的思想家和哲學家。就研究內(nei) 容來講，第一、二兩(liang) 個(ge) 階段為(wei) 漢學研究，第三、四兩(liang) 個(ge) 階段為(wei) 儒學研究和“中國學”研究，第四、五兩(liang) 個(ge) 階段則多為(wei) 哲學研究。就研究目的來看，第一個(ge) 階段是以宣教為(wei) 根本目的，漢學研究僅(jin) 僅(jin) 是宣教的手段。第二個(ge) 階段的漢學研究以對漢學進行學術研究為(wei) 目的。第三個(ge) 階段，漢學研究轉向了以對儒學進行學術研究為(wei) 目的，“中國學”則以為(wei) 美國現實政治服務為(wei) 目的。第四、五個(ge) 階段以對儒學進行哲學研究並致力於(yu) 儒學的哲學創新為(wei) 目的。

如果就上述發展脈絡來看，上述五個(ge) 階段可再概括為(wei) 由“漢學”到“儒學”和“中國學”再到“哲學”三個(ge) 階段。很顯然，這樣幾個(ge) 階段所反映的是一種由外到內(nei) 、由淺入深、由現象到本質、由形下到形上的發展脈絡。質言之，這個(ge) 過程體(ti) 現的乃一種由“非哲學”而“哲學”的走向。在此意義(yi) 下，前述五個(ge) 階段中，前三個(ge) 階段是“非哲學”的階段；後兩(liang) 個(ge) 階段是“哲學”階段。因此，前兩(liang) 個(ge) 階段研究所涉及的內(nei) 容非常廣泛，基本上包括整個(ge) 文化範圍。因此，漢學家所涉及的學科範圍和學術領域非常廣泛。李學勤曾說：“尤其要注意，漢學家的思想觀點常與(yu) 哲學、社會(hui) 學、文化人類學等學科存在密切的聯係。因此，即使是研究一位漢學家，甚至他的一種論著，也需要廣博的知識和深入的分析。”^[10](序P3)相對來講，後兩(liang) 個(ge) 階段的研究所涉及的內(nei) 容則“純粹”很多；它主要是思想理論的範圍，而且主要是以哲學為(wei) 主。關(guan) 於(yu) 這種走向，若從(cong) 原創性的角度來看，對照西方哲學東(dong) 漸所引發的前述兩(liang) 個(ge) 概念——“哲學在中國”和“中國的哲學”——來描述：前三個(ge) 階段是將儒學作為(wei) 一個(ge) 客觀對象進行研究，故可稱為(wei) “儒學在美國”；後兩(liang) 個(ge) 階段是基於(yu) 哲學理路對儒學進行創造性詮釋，而且對一些美國哲學的問題進行了儒學層麵的回答，故可稱為(wei) “美國的儒學”。具體(ti) 來講，作如此結論性判斷需要回答的問題是：其一，儒學在美國是否實現了創造？其二，儒學是否與(yu) 哲學一樣具有一定的普遍性？

就前三個(ge) 階段的情況來看，其對儒學的研究多為(wei) 在文化層麵對儒學的介紹或詮釋。如，裨治文通過《中國叢(cong) 報》、衛三畏通過《中國總論》對中國文化進行了介紹。關(guan) 於(yu) 《中國叢(cong) 報》辦刊的宗旨，裨治文說：“本刊物的目的之一是對外國人寫(xie) 的關(guan) 於(yu) 中國的書(shu) 籍進行評論，尤其是對於(yu) 中國發生的變化、變化的方式和變化的時機，在是與(yu) 非之間尋求真相。”^[48]德效騫（Homer Hasenpflug Dubs, 1892-1969年）將《漢書(shu) 》、《荀子》等中國典籍譯成英文，向美國介紹中國文化。他對荀子進行了專(zhuan) 門研究，著有《荀子：古代儒學之塑造者》一書(shu) 。在他看來，荀子為(wei) 儒學的專(zhuan) 製主張提供了“係統的理論基礎”，故是荀子而不是孟子乃古代儒學的“塑造者”。^{[49](Preface P.xx)}具體(ti) 來講，一個(ge) 方麵，荀子哲學雖為(wei) 實踐哲學，但其“性惡論”可以促使人們(men) “向善”，從(cong) 而為(wei) 儒家的道德哲學奠定了理論基礎。另一個(ge) 方麵，荀子通過“禮”的探討而“逼顯”出“權威”的地位，從(cong) 而為(wei) 儒家重視“權威”的傳(chuan) 統奠定了理論基礎。對於(yu) 這樣兩(liang) 個(ge) 方麵，德效騫說：“他（指荀子——引者）最著名的學說是，人性的傾(qing) 向是惡，需要教化以向善。因此，需要由權威提出行為(wei) 的規範。這樣，荀子為(wei) 儒學的權威傳(chuan) 統提供了哲學基礎。”^{[49](Preface P. xxviii)}後來，狄百瑞致力於(yu) 研究自由主義(yi) ，並認為(wei) 儒學蘊含著豐(feng) 富的自由主義(yi) 傳(chuan) 統。他說：“我相信，任何人隻要接受這些因素是其‘自由’概念中必不可少的部分，就能夠承認，儒家傳(chuan) 統中是存在這些因素的對應價(jia) 值的，……儒家本身是一種無須融匯外來文化的潮流和影響就可以產(chan) 生和維護人權的自由傳(chuan) 統。”^[50]正因為(wei) 如此，儒學不僅(jin) 在曆史上為(wei) 中國發展做出了貢獻，而且也為(wei) 東(dong) 亞(ya) 的現代崛起發揮了巨大作用。與(yu) 此同時，在“哈佛學派”內(nei) 部，與(yu) 費正清等人略有不同，史華慈更多地關(guan) 注於(yu) 儒家學術思想。他認為(wei) ，盡管儒家學派林立，且不斷發展，但“修身”與(yu) “平天下”、“內(nei) ”與(yu) “外”、“知”與(yu) “行”這三對“極點”反映了儒家思想的“內(nei) 在整體(ti) 性”。^[51]總的看，在這三個(ge) 階段，儒學進入美國學界視野之後，其作為(wei) 一種外來的學問被介紹或詮釋。若形象地比喻，在這個(ge) 時期，儒學處於(yu) 在美國學界“落地”、“生根”的階段。因此，對照於(yu) 佛教和哲學初入中國時的情況，此時的美國儒學因為(wei) 沒有實現創造性，故而也沒有顯現普遍性，可稱為(wei) “儒學在美國”。對此，如果模仿金嶽霖對胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 評價(jia) 的話，美國學者可能會(hui) 說：此時的美國儒學是中國儒學的“翻版”，作者乃研究美國思想的中國人，其不知不覺流露出來的成見，是多數中國儒者的成見。

就後兩(liang) 個(ge) 階段的情況看，這個(ge) 時期的美國儒學研究漸漸走向深入，呈現出明顯的“學術化”、“精細化”特征：一個(ge) 方麵，研究主體(ti) 發生了變化。以前的漢學研究者多是傳(chuan) 教士或漢學家，至此儒學研究者則多為(wei) 大學中的專(zhuan) 業(ye) 學者。另一個(ge) 方麵，研究內(nei) 容發生了變化。關(guan) 於(yu) 內(nei) 容變化，陳榮捷認為(wei) ，戰後美國的中國哲學研究呈現出兩(liang) 種變化趨勢：其一，由部分到全體(ti) 。以前學者的研究範圍局限於(yu) 先秦時代，並將先秦哲學等同於(yu) 整個(ge) 中國哲學；戰後研究範圍逐漸擴大至宋明理學甚至整個(ge) 中國哲學。其二，自宗教至哲學。以前學者隻把儒學當作宗教“處理”；戰後學者開始把宗教與(yu) 哲學分開，並把儒學作為(wei) 哲學加以研究。^{[24](106-109)}陳榮捷的這一概括雖針對美國的整個(ge) 中國哲學研究而言，但它亦準確揭示出美國儒學研究內(nei) 容的變化。在此時期，值得注意的是，在後現代思潮的影響下，美國的儒學研究也表現出許多新動向。之所以謂“新”，在於(yu) 它是在與(yu) 後現代思潮互動中產(chan) 生的，故乃是儒學史上所沒有過的。比如，儒學史上一些所謂“定論”在後現代語境下被重新詮釋。其中，一個(ge) 重要的問題就是儒學的現代價(jia) 值：在現代化語境下，儒學在民主、科學方麵因表現“無奈”而倍受批評。但是，在後現代語境下，麵對西方社會(hui) 的一些新問題，儒學的現代價(jia) 值成為(wei) 許多學者熱衷的課題。例如，艾文賀關(guan) 於(yu) “美德倫(lun) 理”與(yu) 儒家傳(chuan) 統的研究即很有新意；他將“美德倫(lun) 理”作為(wei) 一種倫(lun) 理模式看待，並認為(wei) 儒家傳(chuan) 統是這種模式的重要資源。^[52]此外，他還認為(wei) ，中國哲學乃一種“活的傳(chuan) 統”；這種傳(chuan) 統不僅(jin) 在曆史上發揮了作用，而且以後還會(hui) 繼續發生影響。當然，在以後的人類社會(hui) 過程中，中國哲學自身也需要變化和發展。他說：“豐(feng) 富和複雜的‘中國哲學’中所呈現的與(yu) 其說是單一的理論、思想家或傳(chuan) 統，不如說是一種已經傳(chuan) 衍了2500多年的多樣的、活潑的會(hui) 話，這種會(hui) 話至今仍是活躍的並處於(yu) 演化過程之中。”^[53]

更為(wei) 重要的是，在後兩(liang) 個(ge) 階段，儒學在美國不僅(jin) “落地”、“生根”，而且“開花”、“結果”，產(chan) 生了“夏威夷儒學”、“波士頓儒學”這樣的美國本土儒學學派。所謂“夏威夷儒學”，是以成中英、郝大維、安樂(le) 哲等人為(wei) 代表的學派。其中，成中英基於(yu) 對西、中、印三種哲學辯證法的比較，探討了重建中國哲學的可能性，進而提出了“新新儒學”的主張。就其思想核心來講，他建構了“本體(ti) 詮釋學”，提出了“本體(ti) 詮釋”的原則，從(cong) 語言、概念和本體(ti) 方麵溝通中西哲學，對中國哲學進行“解構”、“重建”和“創新”。所謂“波士頓儒學”是南樂(le) 山、白詩朗與(yu) 杜維明在共同舉(ju) 辦學術沙龍過程中逐漸形成的學派。1993年，南樂(le) 山在“國際中國哲學會(hui) ”學術研討會(hui) 演講時，提出了“波士頓儒家”的概念，此後他與(yu) 白詩朗又多次闡述關(guan) 於(yu) “波士頓儒學”的構想。2000年，南樂(le) 山出版了專(zhuan) 著《波士頓儒家》，正式宣告這一學派的確立。通常來講，所謂“波士頓儒家”多指南樂(le) 山和白詩朗。南樂(le) 山則認為(wei) ，“波士頓儒學”應承擔起儒學在西方世界發展的重任。他說：“對於(yu) 一個(ge) 傳(chuan) 統來說，必須不斷地考察和重新解釋它的過去，因而曆史的研究總是很有必要。然而，這不應該是當代儒家哲學研究的全部。”^[54](P21)“作為(wei) 一名儒家主義(yi) 者，我承認有必要理解和尊重傳(chuan) 統。但與(yu) 此同時，我們(men) 有責任發展傳(chuan) 統以適應當今哲學的需要。”^[54](P33)具體(ti) 來講，要承擔此重任需要在四個(ge) 方麵進行理論拓展：形而上學、哲學宇宙論、人性論和社會(hui) 理論。他說：“儒學需要在四個(ge) 相關(guan) 領域拓展它的話語範圍：形而上學的當代話語、與(yu) 科學相關(guan) 的哲學宇宙論的當代話語、關(guan) 於(yu) 人性和經驗的當代話語以及社會(hui) 理論的當代話語。在這些話語中，儒學的傳(chuan) 統主題表明了儒學應有的興(xing) 趣和立場。這些話語本身不僅(jin) 產(chan) 生於(yu) 東(dong) 亞(ya) 思想，而且也產(chan) 生於(yu) 南亞(ya) 與(yu) 西方傳(chuan) 統。它們(men) 必須有足以反映當下討論的最佳形式。”^[54](21-22)很顯然，在這兩(liang) 個(ge) 階段，百多年的美國儒學已由一種純粹外來的學術研究對象蛻變為(wei) 致力於(yu) 回答美國社會(hui) 哲學問題的派別。或者說，儒學作為(wei) 美國哲學界的一個(ge) 派別，它與(yu) 其他眾(zhong) 多學派一樣，可以在道德領域提供一些嶄新視角和獨特答案。因此，對照於(yu) 佛教和哲學傳(chuan) 入中國後期的情況，這個(ge) 時期的儒學實現了在美國的創造性，從(cong) 而顯現出一定的普遍性，故而已由“儒學在美國”過渡到“美國的儒學”。對此，如果模仿金嶽霖評價(jia) 胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 的話，可以說：此時的美國儒學已經不是根據某一種儒學主張，而是以儒學的普遍形式來“寫(xie) 作”美國儒學，即，利用儒學的普遍形式來研究美國的哲學問題，因此已超越了“儒學在美國”，而真正建構起了“美國的儒學”。

五

盡管百多年來的美國儒學取得了巨大成就，但學界對整個(ge) 美國儒學史的研究卻還不盡如人意。李學勤說：“作為(wei) 中國人去看外國的漢學，不僅(jin) 要知道漢學的具體(ti) 研究成果，還應當研究漢學產(chan) 生和發展的曆史過程。從(cong) 這一點而言，我們(men) 的國際漢學研究也就是漢學史的研究。這種研究最好采取學術史研究的理論和方法，將漢學的發展演變放在各國社會(hui) 與(yu) 思想文化變遷的大背景中去考察。隻有這樣做，才可能正確評估漢學各種流派的意義(yi) 和特點。可惜的是，漢學史的研究一直沒有很好地建立起來。”^[55]侯且岸也說：“從(cong) 當前關(guan) 於(yu) 國外漢學的研究來看，我感到存在著諸多缺陷：其一，缺乏深入的學術史分析，對於(yu) 國際漢學的曆史過程沒有進行整體(ti) 的探討和總結；其二，對於(yu) 典型性的國別漢學史研究尚未展開；其三，對於(yu) 漢學的分化，即漢學與(yu) 中國學、古典漢學與(yu) 近現代漢學的分化乃至並存，沒有專(zhuan) 門的研究；其四，對於(yu) 各個(ge) 學術發展時期有代表性的漢學家及其成果，還沒有圍繞學術史的演變來揭示其研究特點。……有鑒於(yu) 此，我認為(wei) ，有必要在已有的研究基礎上進一步深化、完善，以美國漢學為(wei) 個(ge) 案，從(cong) 國別學術史角度人手，研究‘美國漢學史（1830-2000）’。據我掌握的資料，目前國內(nei) 外學術界還沒有人從(cong) 事這種研究。做好這項研究，將為(wei) 今後更全麵的國際漢學史研究提供初步的探索和借鑒。”^[56]無疑，無論是李學勤所提及的“國際漢學史”，還是侯且岸所主張的“美國漢學史”，它們(men) 均包括美國儒學史在內(nei) 。因此，就國內(nei) 學界來講，研究美國儒學史應該提上日程。

  * 本文係國家社科基金項目《美國儒學史》（14FZX037）和教育部人文社會(hui) 科學項目“台灣‘鵝湖學派’研究”（13YJA720004）階段性成果。