論康有為(wei) 的偽(wei) 儒本質

作者：孫鐵騎（白城師範學院政法學院）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《濟南大學學報》2017年第3期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月廿七日丁醜(chou)

           耶穌2017年8月18日

摘要：當代儒學複興(xing) 運動中的“康黨(dang) ”以“新康有為(wei) 主義(yi) ”立教，而康有為(wei) 隻是一個(ge) 偽(wei) 儒家，其思想實乃對儒家義(yi) 理之背離。康有為(wei) 有多重身份，作為(wei) 學問家他歪曲儒家義(yi) 理以為(wei) 政治之用；作為(wei) 政治家，他偽(wei) 托孔子之名以為(wei) 變法之用；作為(wei) 宗教家，他以孔教之名以為(wei) 宗教幹政之用；作為(wei) 所謂的“南海聖人”，他有“聖人”之名而無聖人之實，實乃一代偽(wei) 儒、賊儒。

關(guan) 鍵詞：康有為(wei) ；儒家；變法；孔教；聖人

政治儒學是當代中國儒學複興(xing) 運動中的一支重要力量，而近年來這支重要的儒學力量卻發生了學術宗旨的重大理論轉向，即拋開孔子而轉向康有為(wei) 的研究，拋開孔子儒學而轉向“新康有為(wei) 主義(yi) ”的研究，並結成號稱“康黨(dang) ”的學術團體(ti) ，於(yu) 2016年1月以“兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”的方式完成了一次“康黨(dang) ”的集結與(yu) “新康有為(wei) 主義(yi) ”的集體(ti) 宣誓。

筆者曾在《從(cong) “兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”看當代儒學的發展危機》[①]一文中斷言，當“康黨(dang) ”高舉(ju) “新康有為(wei) 主義(yi) ”的大旗而自稱為(wei) “康黨(dang) ”之時，就已經自絕於(yu) 儒門之外，因為(wei) 康有為(wei) 根本就不是真正的儒家，康有為(wei) 的思想根本就不符合儒家義(yi) 理，從(cong) 而獨尊康有為(wei) 的“康黨(dang) ”就不能再是儒家，附會(hui) 於(yu) 康有為(wei) 思想的“新康有為(wei) 主義(yi) ”就隻能是偽(wei) 儒學。

為(wei) 進一步論證筆者上述結論，本文將論證作為(wei) “康黨(dang) ”所尊奉“新康有為(wei) 主義(yi) ”教主的康有為(wei) 本人的偽(wei) 儒家本質，以從(cong) 根本上揭示出“康黨(dang) ”及其“新康有為(wei) 主義(yi) ”正在背叛儒家宗旨的錯誤理論路向，以期“康黨(dang) ”能極早懸崖勒馬，糾正學術走向，回到孔子儒學的正確路向上來，以其智能真正投身於(yu) 儒學複興(xing) 之大計，救儒家文化於(yu) 倒懸，以開中華文化與(yu) 世界文明之未來。

一、作為(wei) 學問家的康有為(wei) ：歪曲儒家義(yi) 理以為(wei) 政治之用

康有為(wei) 的學問，以戊戌維新變法為(wei) 中心，可以分為(wei) 前、中、後三個(ge) 時期，其理論宗旨亦隨之三變。其治學之初的理論旨趣在於(yu) 以科舉(ju) 入仕以幹政，治古文經學以求取功名。在科舉(ju) 失敗，功名不就之後，又想通過布衣幹政的方式進入政治運動之中，治學理路轉向今文經學，專(zhuan) 治《春秋》一經，寄情於(yu) “托古改製”，並最終成為(wei) 維新變法運動的政治與(yu) 思想領袖。在變法失敗，布衣幹政的理想破滅後，治學理路又轉向了“孔教論”，意在以孔教立國，通過宗教的力量以幹政，最終完成了自己思想的宗教化轉向。

縱覽康有為(wei) 思想的三期之變，任何一變皆不符儒學宗旨，其整體(ti) 思想都在儒家義(yi) 理宗旨之外，隨政治勢態之變化而變化。但將之納入儒學史的發展維度，康有為(wei) 對孔子儒學宗旨的偏離所來有自，並非其一人之錯。孔子身後的儒家都已經誤讀了孔子儒學的性命宗旨，公認為(wei) 孔子沒有“性與(yu) 天道”之學，不明儒學“以易為(wei) 宗”，“窮理盡性以至於(yu) 命”之性命宗旨[②]，空言修身而無實行路徑，斷儒學“內(nei) 聖外王”之道為(wei) “內(nei) 聖”與(yu) “外王”二截。自漢代董仲書(shu) 起，即以《春秋》經為(wei) 儒學核心，以政治儒學為(wei) 本，雖然實現“罷黜百家，獨尊儒術”之用，而此“春秋經世”的政治儒學係統實乃離“內(nei) 聖”而求“外王”，已經偏離孔子儒學“內(nei) 聖外王”一以貫之的儒學之道。從(cong) 而雖實現儒學與(yu) 皇權之結合，卻無法以儒家義(yi) 理安頓世人的身心性命，從(cong) 而儒學不得不向外來之佛學與(yu) 傳(chuan) 統之道學讓步與(yu) 學習(xi) ，以佛道之學彌補儒學自身“內(nei) 聖”修身實行工夫之不足，最終形成儒釋道三教合流之文化大格局。

而孔子所創之儒學，本為(wei) “內(nei) 聖外王”一以貫之，《春秋》在儒學“六經”係統中固然屬於(yu) “外王”經世之用，但此“春秋經世”的“外王”之學卻是以《易經》揭示的“內(nei) 聖”修身之道為(wei) 根本，“窮理盡性以至於(yu) 命”方為(wei) 孔子儒學之核心價(jia) 值。由內(nei) 聖修身而實現個(ge) 體(ti) 生命之安頓，再外擴而為(wei) 齊家、治國、平天下的外王之道，實乃孔子“吾道一以貫之”（《論語·裏仁》）的明確路徑。孔子編撰“六經”係統，亦是“吾道一以貫之”，“《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事，《禮》以道行，《樂(le) 》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”（《莊子·天下》），六經各有所重，而以《易》為(wei) 宗。《易》為(wei) 群經之首，大道之源，“窮理盡性以至於(yu) 命”，承載著孔子的“性與(yu) 天道”之學。而孔子身後，《易》被誤讀為(wei) 卜筮之書(shu) ，使儒學喪(sang) 失孔子於(yu) 《易》中所載之“性與(yu) 天道”之學，儒學找不到修身養(yang) 性之實行路徑，少了“內(nei) 聖”一段工夫，卻力求經世治國的“外王”之用，實已有悖於(yu) 《大學》之道“自天子以至於(yu) 庶民，壹是皆以修身為(wei) 本”的根本教誨，使儒學雖經董仲書(shu) 之功而進入政統，卻無法解決(jue) 世人終極性的身心性命問題。

正是因為(wei) 後世儒學偏重於(yu) 政治之用，缺少性命修為(wei) 的實踐工夫路徑，使儒學無法安頓個(ge) 體(ti) 人生內(nei) 在的身心性命，才使儒學不得不引入佛、道之學以彌補自己修身實行工夫路徑的不足，最終使中國思想史形成儒釋道三教合流之文化格局。即使是號稱“儒學中興(xing) ”的宋明理學時期，程朱陸王等人幾乎都是先行出入佛老多年，最終才回到儒家，而考其修身工夫路徑，無不有佛道之學的明顯痕跡。由此可知，孔子身後的儒學，無論是古文經學還是今文經學，都已偏離了孔子儒學以易為(wei) 宗的性命宗旨，走在一條偏失的路徑上。

周予同認為(wei) 今文經學是“以孔子為(wei) 政治家，以六經為(wei) 孔子的政治之說，偏重於(yu) 微言大義(yi) ，其特色為(wei) 功利，其流弊為(wei) 狂妄”；古文經學是“以孔子為(wei) 史學家，以六經為(wei) 孔子整理古代史料之書(shu) ，所以偏重於(yu) 名物訓詁，其特色為(wei) 考證，其流弊為(wei) 繁瑣”；宋學是“以孔子為(wei) 哲學家，以六經為(wei) 孔子載道之具，所以偏重於(yu) 心性理氣，其特色為(wei) 玄想，而其流弊為(wei) 空疏”[③]。所以康有為(wei) 由古文經學向今文經學的轉變，隻是由一條錯誤路徑轉向另一條錯誤路徑，而且是更錯的路徑。至於(yu) 孔教論更是與(yu) 孔子儒學毫不想幹，完全出於(yu) 康有為(wei) 的一己私願。

故康有為(wei) 的治學路徑不但沒有在後世儒學的發展誤區中實現突破，相反是走向更深的歧途，不但誤讀經典，誤讀孔子，而且為(wei) 達到自己的政治目的，甚至不惜刻意曲解經典，完全將孔子與(yu) 儒家經典當作實現一己私意的利用工具。如此褻(xie) 瀆先聖的儒門罪人卻混得了“南海聖人”的美譽，可見其人心機之莫測，手段之高超，其言足以動人，其文足以惑眾(zhong) ，其行足以驚世，以至當下仍有“康黨(dang) ”以之為(wei) 教主，立“新康有為(wei) 主義(yi) ”為(wei) 當下之顯學。撫古思今，康有為(wei) 實可列為(wei) 一代偽(wei) 儒、賊儒之列，不可不批判之。

縱觀康有為(wei) 的治學曆程，可謂學無宗旨，其學隻是為(wei) 其政治目的服務的工具，當政治目的轉換，其治學方向亦隨之轉移，而且為(wei) 達一己之政治目的不惜曲解經典，辱沒聖人，以孔子為(wei) 工具，置儒家義(yi) 理於(yu) 不顧。康有為(wei) 亦自言：“布衣改製，事大駭人，故不如與(yu) 之先王，既不驚人，自可避禍。”[④]其弟子梁啟梁後來對此問題頗有反省，自言“（康）有為(wei) 、（梁）啟超皆抱啟蒙期致用的觀念，借經術以文飾其政論，頗失為(wei) 經學而治經學之本意，故其業(ye) 不昌，而轉成為(wei) 歐西思想輸入之導引”[⑤]。故康有為(wei) 實乃一政治家，而非真正之學問家，其治學的三期之變完全為(wei) 其政治目的服務，而非真正找到了儒學真理，更非遵從(cong) 儒家義(yi) 理行事。

以幹政為(wei) 康有為(wei) 的治學目的，可以邏輯貫通地解釋其治學思想的三期之變。其初期治古文經學完全是以科舉(ju) 入仕為(wei) 目的，如果科舉(ju) 成功，其學問會(hui) 否發生其後之轉向是值得懷疑的。其中期治今文經學則是以布衣幹政為(wei) 目的，布衣如何幹政？隻有打破舊的統治秩序才有機會(hui) ，故而積極領導發起維新變法運動。後期的“孔教論”則是以宗教幹政為(wei) 目的，作為(wei) 宗教組織架構中的孔子不過是一個(ge) 虛位，現實孔教中的教主自然是康有為(wei) ，如此就可以宗教形式參與(yu) 政治。這是康有為(wei) 以政治為(wei) 目的而治學的三部曲，高明則高明矣！卻是對孔子儒學的政治化歪曲和利用。至於(yu) 康有為(wei) 如何對孔子儒學進行政治化歪曲和利用，下文再結合其變法思想與(yu) 孔教論展開具體(ti) 的學理分析。

二、作為(wei) 政治家的康有為(wei) ：偽(wei) 托孔子之名以為(wei) 變法之用

康有為(wei) 對政治的興(xing) 趣遠超於(yu) 對學問的追求，其對政治參與(yu) 的旨趣已經取代了對儒學宗旨的探求，他是一個(ge) 名符其實的政治家，卻不是一個(ge) 真正的儒家。因為(wei) 儒學與(yu) 孔子隻是實現其政治理想的工具而已，所以他對儒學與(yu) 孔子沒有任何尊重與(yu) 敬畏之心，具體(ti) 表現就是其對儒家經典的任意曲解與(yu) 對孔子名義(yi) 的肆意利用。為(wei) 達到政治化利用孔子與(yu) 儒學之目的，康有為(wei) 作《新學偽(wei) 經考》與(yu) 《孔子改製考》，以“今文經學”之名批判漢後儒家經籍皆為(wei) 劉歆編造的偽(wei) 書(shu) ，從(cong) 而傳(chuan) 統儒家義(yi) 理自然不可信、不必信，以此斬斷儒家思想史，否定儒學史對儒家義(yi) 理的傳(chuan) 統認知，從(cong) 而為(wei) 自己的改製主張掃清思想障礙。進而認定“六經”皆為(wei) 孔子所作，而非古之遺言，而孔子作六經之目的亦不是傳(chuan) 承中華道統，而是為(wei) 了托古改製，這樣就完全將孔子篡改為(wei) 一個(ge) 政治改革家，甚至是政治陰謀家。孔子一生以“斯文在茲(zi) ”的道統擔當精神，“知其不可而為(wei) 之”，汲汲而求者非為(wei) 政治權力，而是重建斯文，拯救世道人心。孔子更是以“窮理盡性以至於(yu) 命”的生命修為(wei) 才成就了自己的中華文化聖人地位，而康有為(wei) 則以二篇具有學術爭(zheng) 議的考據文章將孔子拉下聖壇，卻將自己推上了“南海聖人”的位置，可謂攜聖以自重。

康有為(wei) 的今文經學延續了自漢代董仲書(shu) 就已開端的以《春秋》經為(wei) 儒學核心的義(yi) 理誤區，並為(wei) 了服務於(yu) 自己的政治目的，不惜曲解孔子儒學的“春秋大義(yi) ”以為(wei) 己用。《春秋》經在孔子編撰的“六經”係統之中確實屬於(yu) 儒家政治哲學的範圍，可以為(wei) 指導現實政治之用。但“春秋大義(yi) ”的根本宗旨在於(yu) “正名”，以“寓褒貶，別善惡”的“春秋筆法”闡述君臣、父子、夫婦等社會(hui) 政治倫(lun) 理秩序之中的責任義(yi) 務關(guan) 係，使“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》），各得其位，各司其職，各盡其責，在其位而謀其政，“不在其位，不謀其政”（《論語·泰伯》），如此則上下有序，長幼有別，尊卑有等，而天下安定矣！《論語》中記載孔子與(yu) 子路論為(wei) 政的對話可與(yu) 此互證：

子路曰∶“衛君待子而為(wei) 政,子將奚先?”子曰∶“必也正名乎!”子路曰∶“有是哉?子之迂也!奚其正?”子曰∶“野哉,由也!君子於(yu) 其所不知,蓋闕如也。名不正,則言不順；言不順,則事不成；事不成,則禮樂(le) 不興(xing) ；禮樂(le) 不興(xing) ,則刑罰不中；刑罰不中,則民無所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子於(yu) 其言,無所苟而已矣!”

由此段對話可見，孔子認為(wei) “正名”是為(wei) 政的前提，也正是“春秋大義(yi) ”的核心。作為(wei) 中國最早的學術思想史總結的《莊子·天下》亦言“春秋以道名分”，足證孔子作《春秋》乃以“正名”為(wei) 旨歸。所以孟子解釋孔子作《春秋》的原因說：“世衰道微，邪說暴行有作；臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子懼，作春秋。春秋，天子之事也。”（《孟子·滕文公下》）也正是因為(wei) 《春秋》乃為(wei) 天子之事，孔子以布衣身份而作《春秋》，就有不在其位而謀其政之嫌，所以孔子早就預言：“知我者，其唯春秋乎！罪我者，其唯春秋乎！”（《孟子·滕文公下》）儒學的後世發展史也正是如孔子所憂慮的一樣，董仲書(shu) 正是以《春秋》經使儒學獨尊，但此獨尊卻是偏離了孔子儒學以《易》為(wei) 宗的性命宗旨後的政治化利用，可謂成也《春秋》，敗也《春秋》，正合孔子當年之憂歎！

而康有為(wei) 則比董仲書(shu) 走得更遠，完全拋開孔子作《春秋》的“春秋大義(yi) ”，認為(wei) “《春秋》所以宜獨尊者，為(wei) 孔子改製之跡在也。《公羊》、《繁露》所以宜專(zhuan) 信者，為(wei) 孔子改製之說在也。”[⑥]康有為(wei) 完全拋開孔子“春秋大義(yi) ”的正名思想，將之篡改為(wei) 孔子托古改製之說，作《孔子改製考》，托孔子之名以為(wei) 自己的變法思想正名，又有選擇性地獨張“春秋三世”之說以為(wei) 變法之理論根據，並對“六經”原典進行政治化的評議與(yu) 定性，完全按照自己的政治需要任意曲解。康有為(wei) 言：

夫孔子刪《書(shu) 》，稱堯、舜以立民主；刪《詩》，首文王以立君主；係《易》，稱見群龍無首，天下治也，則平等無主。其為(wei) 《春秋》，分據亂(luan) 、升平、太平三世。據亂(luan) 則內(nei) 其國，君主專(zhuan) 製世也；升平則立憲法，定君民之權之世也；太平則民主，平等大同之世也。

雖然也有人認為(wei) 《春秋》除有“大義(yi) ”之外，還有“微言”，“所謂大義(yi) 者，誅討亂(luan) 賊以戒後世是也，所謂微言者，改立法製以致太平是也”[⑦]。即使此說成立，康有為(wei) 也是顯然隻講“微言”，而不講“大義(yi) ”，且又將《書(shu) 》《詩》《易》全部拉入其政治思想之內(nei) 而又主之以《春秋》，將孔子完全塑造成一個(ge) 政治家的形象，獨揚“春秋三世”之說以為(wei) 其變法主張之用。如此將儒家經典完全服務於(yu) 一己之政治主張之用，實乃有背儒理，因為(wei) 孔子之於(yu) 政權，本無可無不可，“用之則行，舍之則藏”（《論語·述而》），並不曾以進入政權為(wei) 必要目的。因為(wei) 孔子的政治觀是一種以文化與(yu) 教化為(wei) 核心的廣義(yi) 政治觀，而不是必須進入政治統治圈的狹義(yi) 政治觀。所以當有人問：“子奚不為(wei) 政？”孔子答曰：“書(shu) 雲(yun) ：‘孝乎惟孝！友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政’，是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 為(wei) 政？”（《論語·為(wei) 政》）在孔子眼中，孝親(qin) 敬友，教化世人，風化社會(hui) ，以影響執政者，雖沒有進入政權之中，也是在做為(wei) 政之事。這顯然是符合《大學》之道的由修身為(wei) 本而自然向外生發的“齊家、治國、平天下”的一以貫之，這才是孔子的政治哲學，政治以修身為(wei) 本，外王以內(nei) 聖為(wei) 根。

而康有為(wei) 隻把參與(yu) 政權，進入政治體(ti) 製之內(nei) 作為(wei) 為(wei) 政的唯一方式，從(cong) 而獲得權力也就成為(wei) 其唯一的價(jia) 值追求。而作為(wei) 一個(ge) 科舉(ju) 落第之人，自然無法通過正常渠道走入仕途，所以康有為(wei) 選擇了布衣幹政的路徑，並硬拉孔子作為(wei) 自己布衣幹政的表率。而孔子的布衣幹政是以教化世人，風化社會(hui) ，最終達於(yu) 影響政治的目的，而康有為(wei) 則是利用孔子之名發動革命運動，通過革命領袖的身份將自己送入政權，這是完全不可同日而語的兩(liang) 種文化觀念與(yu) 政治作為(wei) 。

康有為(wei) 也深知孔子是聖人，而不是他這樣的政治家（甚至是野心家），所以他必須對孔子去神聖化，將孔子塑造成為(wei) 與(yu) 他一樣的政治改革家。為(wei) 達此目的，康有為(wei) 創作了其成名作：《新學偽(wei) 經考》與(yu) 《孔子改製考》。此“二考”的學術價(jia) 值已經不足論，因為(wei) 此“二考”實乃參考甚至是剽竊了時人廖平（廖季平）的《知聖篇》與(yu) 《辟劉篇》而來，廖平本人亦曾親(qin) 身指正，而康有為(wei) 先是隱晦不應，後又應而詭辯，所以錢穆說：“長素（康有為(wei) ）辨新學偽(wei) 經，實啟始自季平，此為(wei) 長素所深諱，而季平則力揭之”[⑧]，“長素書(shu) 繼《新學偽(wei) 經考》而成者，有《孔子改製考》，亦季平之緒論，季平所謂《偽(wei) 經考》本之《辟劉》，《改製考》本之《知聖》也”[⑨]。僅(jin) 以此學術道德問題就已使這個(ge) 所謂的“南海聖人”違背了儒家之“誠”與(yu) 孔子之“聖”，而本文更要分析和強調的則是康有為(wei) 作此“二考”之目的。

將康有為(wei) 的治學曆程與(yu) 其政治生命對接，可以明曉此“二考”並非真正的學術著作，而是給康有為(wei) 的變法主張與(yu) 布衣幹政的活動創設的合法性依據。康有為(wei) 將孔子儒學的生命學問曲解為(wei) 托古改製的政治主張，以為(wei) 達於(yu) 一己政治目的之思想工具，如此之僭越實乃為(wei) 偽(wei) 儒、賊儒之所為(wei) 。

三、作為(wei) 宗教家的康有為(wei) ：借孔教之名而為(wei) 宗教幹政之用

康有為(wei) 的孔教論雖最早在變法時期就有所主張，但其立意之處仍是一種儒家文化的傳(chuan) 承，而非以之為(wei) 絕對之宗教。隻是在變化失敗後，康有為(wei) 才真正致力於(yu) 在宗教的意義(yi) 上打造自己的“孔教論”。究其原因，康有為(wei) 在借孔子“托古改製”之名而推行變法改製的理想破滅之後，並沒有泯滅自己對政治的熱情，轉而期望以宗教幹政的方式參與(yu) 政治。梁啟超說：“（康有為(wei) ）先生所以效力於(yu) 國民者,以宗教事業(ye) 為(wei) 最偉(wei) ;其所以得謗於(yu) 天下者,亦以宗教事業(ye) 為(wei) 最多。”[⑩]在這裏顯露出康有為(wei) 雖名義(yi) 上推崇孔子，卻實與(yu) 孔子走在完全不同的道路上。孔子儒學的宗旨在於(yu) 性命的安頓，所以孔子在晚年確定道不可行之後，即退而修六經，以之承載中華道統，並以之安頓身心性命，從(cong) 而能“七十而從(cong) 心所欲不逾矩”（《論語·為(wei) 政》）。而康有為(wei) 的學術宗旨完全在政治，所以即使在變法失敗，明知大勢已去的現實下，仍然固守陳見，反對共和，由最初的謀求變革改製的進步分子轉向反對革命共和的保守主義(yi) 。

但曆史潮流不可更改，“青山遮不住，畢竟東(dong) 流去”，無論是康有為(wei) 早期維護的君主政體(ti) ，還是後期主張的君主立憲，皆大勢已去。在如此不可逆轉的曆史格局之下，康有為(wei) 能夠有所作為(wei) 的政治主張就隻剩下孔教論了，仍然以孔子之名義(yi) ，行康有為(wei) 自己之主義(yi) ，期望以孔教立國，名義(yi) 上雖以孔子為(wei) 教主，實質上不過以孔子為(wei) 基督教的上帝一樣，立一個(ge) 信仰對象而已，其世間教主康有為(wei) 才是現實之力量。康有為(wei) 亦曾坦承：“吾少嚐欲自為(wei) 教主矣，欲立乎孔子之外矣，日讀孔氏之遺書(shu) ，而吹毛求疵，力欲攻之，然而不能也。”[11]所以康有為(wei) 的孔教論實乃通過立孔教為(wei) 宗教，而以自己為(wei) 教主，實現自己以宗教幹政的目的，隻是這個(ge) 目的在其變法失敗後才更加明顯的顯現出來而已。至此完成康有為(wei) 作為(wei) 一個(ge) 政治家或一個(ge) 政治陰謀家所展開的幹政三部曲的最後轉換：第一部是早期力求以科舉(ju) 功名的方式實現入仕幹政之目的；但科舉(ju) 不第，遂轉入第二部，托名孔子以推動變法運動的方式，實現布衣幹政的目的；當變化失敗，共和大勢已成之後，自知無力回天的康有為(wei) 隻能轉入第三部，通過立孔教為(wei) 國教，實現自己以教主權威幹政之目的。1917年康有為(wei) 、沈增植等孔教會(hui) 成員參與(yu) 張勳複辟帝製的活動就是一個(ge) 典型事件，表明康有為(wei) 的“孔教會(hui) ”實乃一個(ge) 政治組織，而非真正的宗教組織。

康有為(wei) 之孔教論，顯然受西方基督教文化之影響，西方雖實行政教分離政策，但宗教對於(yu) 西方政治、社會(hui) 、文化之影響卻無時不在。這根源於(yu) 西方文明深遠而長久的宗教曆史影響，西方文明的源頭本來就是古希臘的理性精神與(yu) 希伯萊的宗教精神雙流並進的結果，且西方中世紀有長達千年的宗教統治曆史，宗教的影響可以說根深蒂固。雖然說現代西方文明在理性主義(yi) 的鼓舞下已經宣布“上帝死了”，但西方人在尋求生命終極安頓的精神層麵上仍然不得不保留著宗教的形式。而康有為(wei) 顯然隻看到了這種形式，卻沒有看到“上帝死了”的本質，想當然的以為(wei) 宗教仍然可以為(wei) 當世及後世之人提供不可或缺的精神支撐，從(cong) 而就可以通過宗教這種超越性力量而在世俗世界中顯示出現實的力量，同樣可以涉入政治生活，達到其以宗教幹政之目的。

且不論以孔教立國能否實現以宗教幹政之目的，僅(jin) 就孔子之學是否為(wei) 宗教的問題就已經成為(wei) 康有為(wei) “孔教論”的死穴。在孔子身後二千餘(yu) 年的儒家與(yu) 儒學發展史中，雖有儒教之名，卻無宗教之義(yi) ，因為(wei) 儒教之義(yi) 實乃為(wei) 人文教化之義(yi) ，孔子隻是一位至聖先師，而非宗教教主。亦或有人言，儒家雖無宗教之名卻有宗教之實，或有宗教之性質，從(cong) 而可以之為(wei) 宗教之用。然而此種判語卻似是而實非，儒家有宗教之實或宗教之性隻能說明儒家學理高深，在安頓世道人倫(lun) 之外又能滿足個(ge) 體(ti) 之人宗教性的生命超越性需求。而儒家對人的宗教性超越需求的達成不是通過信仰的方式，而是通過可操作、可踐行的修身養(yang) 性的現實生命修行的方式來實現，“窮理盡性以至於(yu) 命”，從(cong) 而是一種現實的生命超越，而不是依賴於(yu) 宗教那種神靈信仰的虛幻性超越。就儒家的義(yi) 理格局來說，乃是以其義(yi) 理之正大光明而不辟諸教，中國曆史中儒釋道三教同流，而景教（基督教）、伊斯蘭(lan) 等宗教皆能為(wei) 儒家所包容和接受，卻沒有一家宗教能夠與(yu) 儒家分庭抗禮。而近代以來西方宗教對儒家的威脅，實乃源於(yu) 滿清入主中原以來鉗製思想，使儒家日失其宗旨，方給西方宗教滲入之時機。而康有為(wei) 所立之孔教，不但未曾拾回儒家宗旨，相反是盡棄傳(chuan) 統經學義(yi) 理，隻求“春秋改製”之說，如此之孔教，除為(wei) 政治組織之用，又何能安頓世道人心，拯救國運於(yu) 危亡之時呢？康有為(wei) 在變法進言中說：“臣實見數十年來,天主、耶穌各教橫行,中土士民為(wei) 其所誘者日多一日,尋至挾教力以割吾地、弱吾國,其患不可勝言,皆由吾士民不知自尊其教,徒借孔子為(wei) 幹祿之具。故聖教微而外教得而乘之,木腐生蠹,滋為(wei) 可懼,故臚舉(ju) 曆代帝王儒生所以尊孔子者,以告天下。”看似言之成理，卻實乃言無宗旨，說無理據，大言、空言而已。故以儒家為(wei) 宗教，以孔子為(wei) 教主，貌似推舉(ju) 儒家與(yu) 孔子，實則是將儒家與(yu) 孔子拉低到宗教信仰的層麵。

而康有為(wei) 顯然明白儒家（或稱儒教）本不是宗教，所以他才會(hui) 力圖以“孔教”之名立教，立孔子為(wei) 教主，這樣就將作為(wei) 宗教的“孔教”與(yu) 作為(wei) 學派的儒家區分開來，將作為(wei) 教主的孔子與(yu) 堯、舜、禹、湯、文、武、周公及後世的程、朱、陸、王等儒家聖賢區分開來，這起碼在事實上還保持了對儒家與(yu) 儒教最基本的尊重。而作為(wei) “康黨(dang) ”重要成員的陳明所宣揚的“公民宗教”說則直接將儒家與(yu) 儒教定性為(wei) 宗教，那就意味著每個(ge) 儒者都要成為(wei) 宗教徒，實乃以一己之私意強加於(yu) 天下儒者。霸則霸矣！卻毫無理據而又無實現可能。作為(wei) 其宗師教主的康有為(wei) 已經失敗，又幾人能如他一樣追隨一個(ge) 失敗者的腳步呢？可見其必不能矣！而更為(wei) 重要的是，儒家與(yu) 儒教本應當肩負起比宗教信仰更加偉(wei) 大的使命，感受著“生命的不可承受之輕”的現實人生需要儒家來安頓，掙紮在現代性困境之中的人類未來命運需要儒家來引領。而今日“康黨(dang) ”之儒教論卻如康有為(wei) 之孔教論一樣，為(wei) 急於(yu) 用世，不惜曲解義(yi) 理，自降身價(jia) ，非要將儒家拉低為(wei) 宗教，實乃不思之甚也！

四、作為(wei) “聖人”的康有為(wei) ：有“聖人”之名而無聖人之實

康有為(wei) 有“南海聖人”之稱，而孔子有生之年尚言“若聖與(yu) 仁，則吾豈敢，亦為(wei) 之不厭，誨人不倦，則可謂雲(yun) 爾已矣”（《論語·述而》），而後世尊孔子為(wei) 聖人，實乃根於(yu) 孔子乃中華道統傳(chuan) 人，承先啟後，為(wei) 萬(wan) 代師表，故被尊為(wei) “至聖先師”。而康有為(wei) 治學首先斬斷中華道統，將孔子曲解為(wei) “托古改製”的政治家，如此則孔子亦作不得聖人，康有為(wei) 又如何可得與(yu) 聖人比肩？徒見其浪得虛名，華而不實而已。

中國文化自古有“三不朽”之說：“太上有立德，其次有立言，其次有立功。”（《左傳(chuan) 》）孔子以道自任，“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”（《論語·述而》），守先待後，使中國文化斯文不墜，此為(wei) 不朽之盛德。孔子“祖述堯舜，憲章文武”，“述而不作”，編撰“六經”而承續中華之道統，此為(wei) 代天立言而教化眾(zhong) 生。孔子弟子三千，賢者七十二人，創儒家學派而守正中華文脈，此為(wei) 萬(wan) 世之功勳。故孔子乃千古唯一聖人，無人可以比肩。而孔子有此不朽之人生，實乃根源於(yu) 其“窮理盡性以至於(yu) 命”的“性與(yu) 天道”之學，使其性命修為(wei) 可以修己以安人，“齊家、治國、平天下”，足以為(wei) 萬(wan) 世法。

而康有為(wei) 根本不知中華道統何在，僅(jin) 以孔子為(wei) 一“托古改製”之政治家，自己更是一個(ge) 變法改製的失敗者。觀其一生，汲汲於(yu) 政治功名，哀走奔忙，卻未見天下蒼生得其利；讀其文章，盡是哀怨悲苦，求告無門之政治訴求，卻無濟世利人、安邦定國之高論，反拋棄儒家“修身、齊家、治國、平天下”之宗旨，完全無中正和平之氣蘊，更無優(you) 遊涵泳之工夫。與(yu) 戊戌六君子為(wei) 變法而犧牲的大無畏精神相比，作為(wei) 變法精神領袖的康有為(wei) 卻出走西洋，買(mai) 田置地，豐(feng) 衣足食，總讓人覺得少了譚嗣同那種“我自橫刀向天笑，去留肝膽兩(liang) 昆侖(lun) ”的生命豪情與(yu) 文化底蘊。而康有為(wei) 思想之龐雜，更是遠超儒家義(yi) 理規製之外，雖口稱孔子，卻雜取中西，對於(yu) 孔子儒學而言，可謂學無宗旨，任意采取，離經叛道，唯我獨尊，所以即使其最為(wei) 得力且最有名望的學生梁啟超也不能不對之多有反思與(yu) 批評。

在康有為(wei) 學無宗旨，雜亂(luan) 無章的學理構建之中，最為(wei) 後世詬病的就是其《大同書(shu) 》中對未來大同社會(hui) 之設想與(yu) 描述。康有為(wei) 言：

太平之世，人皆獨立，即人得自由，人得平等;若強苦難之，損失自由多矣。既不如亂(luan) 世之俗立夫婦以正父子之親(qin) ，則何不順乎人情，聽其交歡，任立期限，由其離合?相得者既可續約而永好，異趣者許其別約而改圖。愛慕之私可遂，則歡者益歡;厭惡之意已生，則去者即去。法律所許，道德無譏，人人皆同，日月常見。[12]

男女之事，但以殉人情之歡好，非以正父子之宗傳(chuan) ，又安取強合終身以苦難人性乎?即使強合，亦為(wei) 無義(yi) 。假令果有永遠歡合者，原聽其頻頻續約，相守終身，但必當因乎人情，聽其自由。故不可不定期限之約，俾易於(yu) 遵守，而不致強其苦難，致有乖違也。約限不許過長，則易於(yu) 遵守，即有新歡，不難少待。約限不得過短，則人種不雜，即使多欲，亦不毒身。兩(liang) 人永好，固可終身;若有新交，聽其更訂;舊歡重續，亦可尋盟。一切自由，乃順人性而合天理。[13]

康有為(wei) 此論實乃源於(yu) 西學對未來社會(hui) 的理性推論而又貫之以孔子“大同”之名，實乃對儒家義(yi) 理的任意篡改。如此之設想，無論其如何合（乎）理（性），都是當下可預見之人類曆史所必不能實現之妄想，如此無益之思為(wei) 智者所不取，非徒無益，而又“或害之，悔且吝”（《周易·係辭傳(chuan) 》）。故孔子之“大同”思想，但言“人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子”（《禮記·大同篇》），而不言廢家庭，滅人倫(lun) 之可能；但言“男有分，女有歸”（《禮記·大同篇》），而不言棄夫婦之道，更不言而男女之自由歡合也。此非孔子之智慧不及康有為(wei) ，實乃如此之思想無益於(yu) 世道人心，徒增惑亂(luan) 而造世人之迷惘也。《中庸》言“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”在儒家義(yi) 理之中，夫婦之道本非為(wei) “人情之歡好”而設，而是為(wei) 了傳(chuan) 宗族，明人倫(lun) ，定尊卑，安上下，和社會(hui) ，實現由個(ge) 體(ti) 而家庭，由家庭而社會(hui) ，由社會(hui) 而至整個(ge) 人類大群生命的生生不息，也就是《大學》之道“修身、齊家、治國、平天下”的人倫(lun) 正道。

康有為(wei) 將婚姻與(yu) 家庭僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 男女歡合之事，故可廢家庭，棄夫婦，滅人倫(lun) ，男女之間可自由歡合，再進而申之，則同性歡合亦無理由不可，故康有為(wei) 言：

太平之世，男女平等，人人獨立，人人自由，衣服無異，任職皆同，無複男女之異，若以淫論，則女與(yu) 男交，男與(yu) 男交，一也。……其有歡合者，不論男女之交及兩(liang) 男之交，皆到官立約，以免他爭(zheng) 。惟人與(yu) 獸(shou) 交，則大亂(luan) 靈明之種以至退化，不得不嚴(yan) 禁矣。[14]

在中國文化視閾中，“孤陰不生，獨陽不長”，必陰陽和合，方能有萬(wan) 物之生生不息。個(ge) 體(ti) 與(yu) 人類大群之生命亦不能逃之於(yu) 外，如此才有“飲食男女，人之大欲存焉”（《禮記·禮運》），夫婦之道亦因之才有存在之合法性，而同性歡合，何止於(yu) “大亂(luan) 靈明之種以至退化”？更有人種滅絕之危險矣！可見康氏之立論何其簡單而粗陋，其思想何其輕浮而無根基。以現代性觀點來看，康有為(wei) 實為(wei) 中國性解放與(yu) 同性戀倡導者之先驅，足以使儒門蒙羞，何足以言一聖字？故康有為(wei) 的《大同書(shu) 》實乃與(yu) 儒家義(yi) 理無關(guan) ，甚而完全與(yu) 儒家義(yi) 理相悖，卻竊孔子“大同”之名以為(wei) 賊說，實乃篡改經典，汙辱聖名，足見其為(wei) 儒家之逆賊，亂(luan) 世之濁流也。

作為(wei) 參加“首屆兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”的“康黨(dang) ”核心成員之一的曾亦在文章中為(wei) 其辯護說：

《大同書(shu) 》是康有為(wei) 後期最重要的著述之一，代表了康有為(wei) 思想中最為(wei) 激進的部分，尤其是其關(guan) 於(yu) 婚姻、家庭的論述，更是如此。此部分思想淵源，或可追溯至《禮運》及公羊家的部分論述，又多少受到西方思想的影響。民國以來，中國現代思想愈趨激進，多少可導源於(yu) 康有為(wei) 關(guan) 於(yu) 大同理想的種種論述。今日中國社會(hui) 雖漸趨理性，然男女平等、婚姻自由等觀念，依然膠固於(yu) 人心，可見《大同書(shu) 》中那些最激進思想的生命力。[15]

可見“康黨(dang) ”確實為(wei) 康有為(wei) 之黨(dang) ，“康黨(dang) ”成員竟然於(yu) 《大同書(shu) 》中看出了康有為(wei) “那些最激進思想的生命力”，今日中國社會(hui) 的男女平等、婚姻自由等觀念竟然是由康有為(wei) 的激進思想而來，真是欲加之“譽”，何患無辭！“康黨(dang) ”能淪落到此，夫複何言！隻能說儒門不幸，儒學複興(xing) 之業(ye) 尚遙遙而無期，有誌於(yu) 此者勉勵哉！

注釋：

[①]孫鐵騎：《從(cong) “兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”看當代儒學的發展危機》，《濟南大學學報》，20017（1）。

[②]孔子儒學“以易為(wei) 宗”，“窮理盡性以至於(yu) 命”的性命宗旨是由長白山書(shu) 院山長鞠曦先生對儒學史與(yu) 易學史進行正本清源之後得出的結論，本文整體(ti) 立論根據皆源於(yu) 鞠曦先生對儒學與(yu) 易學的體(ti) 係化研究。

[③]周予同：《中國經學史講義(yi) 》，上海：上海文藝出版社，1999年版，第33頁。

[④]康有為(wei) ：《康有為(wei) 自編年譜》（外二種），中華書(shu) 局1992年版，第14頁

[⑤]梁啟超：《清代學術概論》，上海古籍出版社2000年版，第5頁

[⑥]《桂學答問》，《康有為(wei) 政論集》上冊(ce) ，湯誌鈞編，中華書(shu) 局1998年版，第101頁

[⑦]皮錫瑞：《經學通論》，北京：中華書(shu) 局，1954年版，第280頁。

[⑧]錢穆：《中國近三百年學術史》，北京：商務印書(shu) 館，1997年版，第715頁。

[⑨]錢穆：《中國近三百年學術史》，北京：商務印書(shu) 館，1997年版，第718頁。

[⑩]梁啟超:《南海康先生傳(chuan) 》,見夏曉虹：《追憶康有為(wei) 》,中國廣播電視出版社1997年版，,第15頁。

[11]康有為(wei) ：《康有為(wei) 全集》（第10集），中國人民大學出版社，2007年版，第206頁。

[12]康有為(wei) :《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》（第7集），中國人民大學出版社，2007年版，第77頁。

[13]康有為(wei) :《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》（第7集），中國人民大學出版社，2007年版，第76頁。

[14]康有為(wei) :《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》（第7集），中國人民大學出版社，2007年版，第180、181頁。

[15]曾亦：《論康有為(wei) <大同書(shu) >中的婚姻、家庭問題》，《社會(hui) 科學》，2015（6）。

責任編輯：姚遠