“結盟康黨(dang) ”與(yu) “賊儒合流”——“大陸新儒家”反思

作者：鞠曦（長白山書(shu) 院）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《濟南大學學報》2017年第3期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月廿七日丁醜(chou)

           耶穌2017年8月18日

儒學，儒學，多少罪惡假汝之名而行之！儒學，儒學，汝為(wei) 曆史頂替了多少罪惡！儒學，儒學，多少人用汝掩飾現實之罪惡！[1]

儒學，可謂人類曆史上罕見的舛難之學，孔子纂畢六經，而後儒分為(wei) 八，即開始了舛難之旅，曆二千餘(yu) 年，以現代之“打倒孔家店”，為(wei) 曆史背負罪惡之名。時至今日，“大陸新儒家”出，儒學又開始了新的舛難。

在“全盤西化”的中國，為(wei) 拯救儒家文化之“花果飄零”，梁漱溟、熊十力、牟宗三等現代新儒家應運而起，力挽狂瀾，目前在港台的弟子中延續學脈。大陸於(yu) 上世紀八十年代改革開放，應運於(yu) 文化軟實力之需求，出現了所謂“大陸新儒家”，因其產(chan) 生於(yu) 大陸之特殊國情，所以“大陸新儒家”的學術與(yu) 思想與(yu) 現代新儒家沒有淵源。

由於(yu) 蔣慶、陳明等人的自我炒作而自詡為(wei) “大陸新儒家”，通過“草堂論劍”的“康黨(dang) 吊詭”，更是毅然取代了大陸其它儒學流派，成為(wei) “唯一”的“大陸新儒家”而謀劃了“首屆兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”。因此，在反思的意義(yi) 上，本文所指稱的“大陸新儒家”，概指“康黨(dang) ”。

反思表明，“2004年7月，當代中國的大陸新儒家學派通過貴陽儒學會(hui) 講公開集體(ti) 亮相，成為(wei) 中國現代保守主義(yi) 思潮發展的新階段、新形態。”[2]十餘(yu) 年後，如陳明所言，在“閉門造車，出門合轍”的“這樣一種對康有為(wei) 問題、康有為(wei) 思路的理解的基礎上，幹春鬆、唐文明、曾亦以及陳壁生和我才臭味相投，成為(wei) ‘康黨(dang) ’。……十年前……大陸新儒家還隻是泛泛而言，十年後情況大變。但我要說，隻有在‘康黨(dang) ’或新康有為(wei) 主義(yi) 者聚集成型，大陸新儒家才獲得了諸多的學派特征——蔣慶也有相關(guan) 論述，他用的是‘成熟’這個(ge) 詞。講這些東(dong) 西，是對我們(men) 致思背景的一個(ge) 交待，對我們(men) 問題意識的一次澄清。”[3]

可見，陳明所“交待”的“致思背景”與(yu) 所“澄清”的“問題意識”是：“隻有”以“康黨(dang) ”“聚集成型”的“新康有為(wei) 主義(yi) 者”才具有“大陸新儒家”的資格，才具有“儒學”的“本質”特征。於(yu) 是乎，在“新康有為(wei) 主義(yi) ”的旗號下，盡管有“臭味相投”之嫌，蔣慶、陳明、康曉光、幹春鬆、唐文明、曾亦、陳壁生等“結盟康黨(dang) ”，聲稱“我們(men) 以‘回到康有為(wei) ’為(wei) 名，不僅(jin) 因為(wei) 康有為(wei) 建立孔教，鼓吹立孔教為(wei) 國教，大陸新儒家蔣慶、康曉光和陳明都主張從(cong) 宗教角度描述解讀儒家思想，無論‘國教論’還是‘公民宗教說’都與(yu) 康有為(wei) 存在學脈上的勾連，……因為(wei) 對這個(ge) 問題的理解越來越清晰，不僅(jin) 新一代大陸新儒家因其研究而被冠以‘新康有為(wei) 主義(yi) ’之名，一些被認為(wei) 是左派立場的學者也對康有為(wei) 表現出了極大興(xing) 趣。”[4]

於(yu) 是乎，在“首屆兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”中，“大陸新儒家”以“結盟康黨(dang) ”而“集體(ti) 亮相”，從(cong) 而表現出鮮明的“儒家”特點：“康黨(dang) ”以“新康有為(wei) 主義(yi) ”為(wei) 思想綱領，把對岸的港台新儒家視為(wei) “心性儒學”，而把“大陸新儒學”標榜為(wei) “政治儒學”，使其機會(hui) 主義(yi) 的功利化政治價(jia) 值取向愈發彰顯。所以，“大陸新儒家是當前值得注意的一股思潮，在學界和民間都有一定影響。其理論核心，說到底就是建構一種‘政治儒學’，大陸新儒家學人們(men) 將儒家思想分為(wei) ‘心性儒學’和‘政治儒學’，並將二者對立起來，自以為(wei) 是的認為(wei) 他們(men) 堅持的‘政治儒學’才是儒學在當下發展的途徑，因此大陸新儒家甫一出現，就受到學者的批評與(yu) 質疑。

學者認為(wei) ，大陸新儒家不是繼承和發展儒家思想，而是儒家思想的斷裂，是以狹隘民族主義(yi) 的‘中西對抗’掩蓋‘古今之變’的人類文明走向，借‘反西方’之名，行‘反現代’之實，用‘文化’來拒絕‘文明’。近年來，大陸新儒家圍繞‘康有為(wei) 與(yu) 現代中國建構’、‘康有為(wei) 與(yu) 製度化儒學’等主題，開展了多次大型學術活動，試圖論證康有為(wei) 就是‘政治儒學’的代表人物。以證明自己的‘儒家憲政’淵源有自。”[5]

顯然，這個(ge) 評價(jia) 比較中肯，狹隘的民族主義(yi) 與(yu) “新康有為(wei) 主義(yi) ”結盟以訴諸政治與(yu) 宗教的政教合一是“康黨(dang) ”的顯著特征。進一步的反思表明，“大陸新儒家”之所以“結盟康黨(dang) ”而抬出康有為(wei) ，是因為(wei) “新康有為(wei) 主義(yi) ”的“學派特征”，其不但表明“大陸新儒家”的“思想成熟”，而且這個(ge) “學派特征”容易實現“康黨(dang) ”之“政治”目的。

值得指出的是，“康黨(dang) ”之所以用“新康有為(wei) 主義(yi) ”為(wei) 號旗，是為(wei) 了統攝“大陸新儒家”，力圖以“康黨(dang) ”為(wei) “大陸新儒家”之同質異名而一匡大陸儒學，進而達到混淆是非、渾水摸魚的政治目的。然而，孔子於(yu) 纂述六經之時，即推定了“疑丘者易”[6]、“失易者賊”[7]問題。“賊，敗也。”[8]“賊，敗也。敗者，毀也。毀者，缺也。”[9]

《易》為(wei) 六經之首，大道之源，絜靜精微，無所不包，孔子儒學之道，以《易》為(wei) 本，失《易》則賊必毀敗儒學。反思表明，儒學隻有一種，孔子之道也。而“康黨(dang) ”所論“儒學”者，因私心政治，造“儒學二期說”而宗康有為(wei) ，以“公羊學”為(wei) 本而失《易》，不惜毀敗儒學而進行對儒學的政治及宗教化，凡毀敗者，是謂賊也，故“康黨(dang) ”敗儒學而為(wei) 儒賊，此之謂也。

應當認為(wei) ，以“新康有為(wei) 主義(yi) ”“結盟康黨(dang) ”，“賊儒合流”而步康有為(wei) 後塵，給當代的儒學複興(xing) 帶來了毀敗之舛難。職是之故，反思批判“結盟康黨(dang) ”而“賊儒合流”的“政治儒學”及其儒學宗教化，實乃應然之學術工作。

一、“政治儒學”：政治與(yu) 宗教的雙重投機

所謂2004年“大陸新儒家”在陽明精舍“集體(ti) 亮相”，應當認為(wei) ，之所以“集體(ti) 亮相”，乃因為(wei) 其政治與(yu) 宗教雙重投機的價(jia) 值取向，雖然其時並沒有申明，然思想理路卻已確立不移，時過十幾年後，終於(yu) 在“兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”中被“大陸新儒家”的“超越牟宗山，回到康有為(wei) ”所證明。

餘(yu) 以為(wei) ，所謂“超越牟宗山”是針對港台新儒家及其與(yu) 會(hui) 的李明輝等人的托詞，因為(wei) 就與(yu) 會(hui) 的“大陸新儒家”而言——也包括未與(yu) 會(hui) 但已公開亮相的蔣慶、康曉光等人，其學養(yang) 之不及，所謂“超越牟宗山”，乃無稽之言。以學理論之，“大陸新儒家”既然要“越牟到康”，則應對牟學進行學理批判，以立其質。然而，牟宗山的哲學理性進路與(yu) 康有為(wei) 宗教化的非理性進路絕不可同日而語，舍棄儒學的哲學理性而對儒學進行宗教化的“大陸新儒家”，如果非因學養(yang) 不足從(cong) 而訴諸非理性的宗教化，那麽(me) ，隻能出於(yu) 托儒學而求私利的個(ge) 人目地，舍此並無其它。於(yu) 人類文明進路必據以之哲學、科學理性的當代，“康黨(dang) ”反而訴諸於(yu) 非理性的宗教化並美其名曰“文化民族主義(yi) ”，不僅(jin) 是理性之倒退，更是文明之反動。

如果說，2004年“大陸新儒家”“集體(ti) 亮相”是現代發展的“新階段、新形態”，那麽(me) ，陳明言稱的“十年後情況大變”及蔣慶所謂“思想成熟”，則是以“聚集成型”的“結盟康黨(dang) ”從(cong) 而“獲得了”“新康有為(wei) 主義(yi) ”的“學派特征”，故這個(ge) “特征”必與(yu) 康有為(wei) 同出一轍，即為(wei) 實現政治目的而對儒學進行政治化與(yu) 宗教化，從(cong) 而美其名曰“政治儒學”與(yu) “儒教憲政”。因此，陳明聲稱：“我跟蔣慶、康曉光他們(men) 對儒家研究、儒家理解、儒家傳(chuan) 承在情懷上相同，對儒家思想係統的文化類型或學科屬性的理解判斷也一樣，都是宗教。”[10]陳明之所謂“宗教”，又稱“公民宗教”，即對現代“公民”政治進行宗教化。陳明論曰：

公民宗教怎麽(me) 定義(yi) ？我們(men) 把公民公共領域中關(guan) 於(yu) 法律製度、政治目的的宗教性論述，以及相關(guan) 的儀(yi) 式與(yu) 象征叫做公民宗教。它不是關(guan) 於(yu) 靈魂身世問題的解決(jue) 方案，而是要為(wei) 公共生活奠定價(jia) 值的基礎，確立某種意義(yi) 秩序，以社會(hui) 政治的認同和整合為(wei) 目的。”[11]

可見，陳明的儒學宗教化是“以社會(hui) 政治的認同和整合為(wei) 目的，”從(cong) 而與(yu) 蔣慶的“儒教憲政”一拍即合。作為(wei) “康黨(dang) ”的“精神領袖”，蔣慶的“儒教憲政”是其“政治儒學”具體(ti) 的“製度安排”，他說：

2003年，餘(yu) 《政治儒學》出，不意暢銷士林。至今，儒家之有“政治儒學”，已廣為(wei) 知曉。在《政治儒學》刊出後七年之中，餘(yu) 對“政治儒學”之思考，從(cong) 王道政治之理念到儒教憲政之理念，從(cong) 儒教憲政之理念到儒教憲政之製度安排，已形成基本理路。[12]

反思表明，2003年到2011年的近十年時間，蔣慶以“公羊學”立論的“政治儒學”，一反現代新儒學，以“回到康有為(wei) ”為(wei) 思想理路，形成了《再論政治儒學》一書(shu) 。《再論政治儒學》是蔣慶《政治儒學》之續篇，該書(shu) 以“政治儒學”為(wei) 體(ti) ，以“儒教憲政”為(wei) 用，為(wei) 了建構“政治儒學”的本體(ti) 論，以使“儒教憲政”具有形而上學的“合法性”，從(cong) 而借宋儒“太極”概念之推演——盡管蔣慶不認可宋代儒學並反對港台現代新儒家，以“天道”形上學推出一個(ge) 超越性的“天”，用這個(ge) “天”統攝“天地人”三才，補充了“王道政治”所缺失的“天道”形上學，為(wei) “儒教憲政”之“製度安排”提供了本體(ti) 論支持，使“政治儒學”能夠自圓其說，是《再論政治儒學》一書(shu) 的主要內(nei) 容。蔣慶在2004年的一次訪談中，於(yu) 論述“王道政治”的“三重合法性”時，曾聲言：

曆來解《中庸》者均囿於(yu) “心性解經學”傳(chuan) 統，看不出《中庸》“王三重”的真義(yi) 深義(yi) ，直到二千年後南海康有為(wei) 才窺破其義(yi) ，我才繼而發揚光大。[13]

由此可知，蔣慶之所以提出“政治儒學”，是繼承了康有為(wei) 的理路，並“發揚光大”，所以，“回到康有為(wei) ”不是陳明、幹春鬆、曾亦等人所獨創，乃蔣慶至始至終所遵循，不過少為(wei) 人知而已。是故，對蔣慶而言，絕不是“閉門造車，出門合轍”，可謂“內(nei) 外一門歸南海，臭味相投康有為(wei) ”是也。由此表明，盡管陳明當初並沒有“回到康有為(wei) ”的理論自覺，然而，由於(yu) “合轍南海”不但能托名儒學，而且師出有據，更囿於(yu) “成熟”的“學派特征”而領袖群倫(lun) ，故最終把旨趣歸之於(yu) 康有為(wei) ，實乃邏輯之必然。所以，陳明一再表白：

我認為(wei) 大陸新儒家從(cong) 對康有為(wei) 的解讀中重新實現了對近代儒家思想價(jia) 值的體(ti) 認和回歸，並獲得了在左派右派之外建立自己政治哲學論述的立足點。……蔣慶、康曉光、陳明我們(men) 三個(ge) 人……在話語形式上對儒家話語屬性的判斷一致，即均視之為(wei) 宗教性的話語係統。大陸新儒家與(yu) 港台新儒家有個(ge) 重要的轉變，就是話語形式由哲學轉換為(wei) 宗教。蔣慶、康曉光、陳明，我們(men) 三個(ge) 人的主張是各不相同甚至很難相容的，但在對儒家文化整體(ti) 屬性的理解判斷上卻有一個(ge) 堅定的共識，那就是：它是一個(ge) 宗教的係統。[14]

所以，當終於(yu) 以“新康有為(wei) 主義(yi) ”堅定宣稱“儒學是一個(ge) 宗教係統”從(cong) 而“結盟康黨(dang) ”，蔣慶則給予了“高度肯定”：

中國當下思想界出現“新康有為(wei) 主義(yi) ”，是值得高度肯定的。至於(yu) 說到“回到康有為(wei) ”有什麽(me) 特別之處，我認為(wei) “回到康有為(wei) ”的特別之處就是要在今天的曆史條件下繼承康有為(wei) 的思想遺產(chan) 。康有為(wei) 不僅(jin) 是一位積極的行動家，同時也是一位深刻的思想家。大凡深刻的思想家，往往思想複雜而多歧，不同的人生階段會(hui) 有不同的思想。我認為(wei) ，康有為(wei) 的思想遺產(chan) 固然多端，但最重要的思想遺產(chan) 不外三個(ge) 方麵：國教、孔教會(hui) 與(yu) 虛君共和。

國教解決(jue) 在現代思想自由的條件下確立國家主導性思想的問題，孔教會(hui) 解決(jue) 在現代宗教自由的條件下確立儒教團體(ti) 性信仰的問題，虛君共和解決(jue) 在現代共和製條件下延續“國家曆史性”的問題。這三個(ge) 問題都是古老的中國儒教文明在積極回應源自西方文明的“政治現代性”挑戰，是中國政治走向未來不能回避的至關(guan) 重要的問題。從(cong) 這裏可以看到，我提出的政治儒學以及儒教憲政，正是繼承了上述康有為(wei) 思想的三大遺產(chan) ，並且予以發揚光大。

所以，我認為(wei) “新康有為(wei) 主義(yi) ”的出現，體(ti) 現了當今中國的“政治成熟”，中國的新一代學人不再迷信源自西方的“政治現代性”，而是回到中國古老的儒教文明中又因應中國現代的政治處境來思考中國的政治發展問題，對中國百年來的政治變化進行了深入的反思與(yu) 批判。這也許就是今天的新一代學人主張“回到康有為(wei) ”的時代意義(yi) 吧。[15]

由上可知，蔣慶之所以“在今天的曆史條件下繼承康有為(wei) 的思想遺產(chan) ”，是因為(wei) “康有為(wei) ……最重要的思想遺產(chan) 不外三個(ge) 方麵：國教、孔教會(hui) 與(yu) 虛君共和，”從(cong) 而以其提出的“政治儒學”及“儒教憲政”，“繼承了”康有為(wei) 的“三大遺產(chan) ”。對此，我們(men) 不僅(jin) 要問，“今天的曆史條件”——今天是什麽(me) 樣的曆史條件？什麽(me) 遺產(chan) ？康有為(wei) 的“國教、孔教會(hui) 與(yu) 虛君共和”這“三大遺產(chan) ”，是儒學真諦嗎？是繼承了孔子儒學嗎？

反思表明，今天的曆史條件，正處於(yu) 人類文明何去何從(cong) 而需要從(cong) 孔子那裏尋找理性智慧的問題形式中，而康有為(wei) 無恥的篡改儒學，偽(wei) 造孔子托古改製從(cong) 而為(wei) 自己的托古改製泡製依據，以利自己的政治投機。問題表明，康有為(wei) 之所以不知孔子的儒學真諦，乃因其不能“窮理盡性以至於(yu) 命”[16]，故弗能以孔子推定的《乾》《坤》之道修己成人從(cong) 而以君子大人之德風化天下。康有為(wei) 力所不能必以假亂(luan) 真，故為(wei) 改製而托孔子，以實現自己的政治野心。

所以，蔣慶的“政治儒學”與(yu) “儒教憲政”的思想理路表明，其不過是效法康有為(wei) 的托古改製而已。康有為(wei) 的托古改製否定了孔子之後的儒學，而蔣慶的托古改製還須否定現代新儒學，否則不能打通曆史的邏輯，因此，亮出“超越牟宗山，回到康有為(wei) ”的“康黨(dang) ”號旗，乃“新康有為(wei) 主義(yi) ”必有之義(yi) 。

所以，“結盟康黨(dang) ”的“學派特征”不過是托古改製的儒賊之混水摸魚，以便在當代複興(xing) 儒學的大潮中，實現“康黨(dang) ”的政治野心。《易》曰：“同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，雲(yun) 從(cong) 龍，風從(cong) 虎。聖人作而萬(wan) 物睹。本乎天者親(qin) 上，本乎地者親(qin) 下。各從(cong) 其類也。”[17]是故，同聲相應，同氣相求，本乎投機者，親(qin) 康有為(wei) 而托古改製，乃一類也。是故，按陳明的“即用見體(ti) ”，“回到康有為(wei) ”不過是“即用南海，投機見體(ti) ”而已。

二、“創教幹政”：“可欲”的政治與(yu) 宗教

幹春鬆宣稱：“大陸新儒家”“以康有為(wei) 的孔教立場開始其文化民族主義(yi) 的立場，並提出了‘建立孔教’等具體(ti) 的儒教複興(xing) 方案。”[18]由此表明，“聚集成型”而“集體(ti) 亮相”的“康黨(dang) ”，既要實現政治目的而且須以儒學的麵目出現，因此必然一反儒學的曆史與(yu) 邏輯，從(cong) 而建構“一種”獨特的“儒學”邏輯，以反對曆史與(yu) 現實中的其它儒學流派，實現“康黨(dang) ”的理論目的。對於(yu) 這個(ge) 獨特的儒學邏輯，黃玉順教授一語中的：

大陸新儒家的一部分人有一種關(guan) 於(yu) 儒學的認知模式。就是將儒學歸結為(wei) “心性儒學”與(yu) “政治儒學”，並將兩(liang) 者對立起來，主張“政治儒學”，拒絕“心性儒學”。蔣慶尤其典型。[19]

大陸新儒家主要在做兩(liang) 件事：“創教”與(yu) “幹政”。所謂“創教”，是說今天中國大陸的一些儒者，想要把傳(chuan) 統的儒學改造成標準的現代宗教，甚至想把它建構成一個(ge) “國教”——國家的宗教。所謂“幹政”，就是說的大陸新儒家的政治哲學。[20][20]（《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》 2016年04期。）

顯然，黃玉順對蔣慶“政治儒學”的評述非常正確。在此要特別指出的是，“首屆兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”的“草堂論劍”與(yu) 蔣慶的《再論政治儒學》表明，“康黨(dang) ”實質上在做一件事，即“創教幹政”，“創教”是為(wei) 了“幹政”，而“幹政”則必須“創教”。於(yu) 是，蔣慶對“政治儒學”進行了具體(ti) 的以“儒教憲政”為(wei) 形式的政治與(yu) 宗教的製度化建構，由此引發了學界的批評。

因為(wei) 蔣慶把現代新儒家歸結的“心性儒學”並加以拒斥，以使其“政治儒學”成為(wei) 正宗，故遭到現代新儒家再傳(chuan) 弟子李明輝的批評，其批評是引發近年儒學討論之焦點，進而發生了“結盟康黨(dang) ”的“草堂論劍”。李明輝說：

首先我對“大陸新儒家”的這個(ge) 說法不認同。現在所謂的“大陸新儒家”是主要以蔣慶為(wei) 中心，包括陳明在內(nei) 的一小撮人的自我標榜。但並非到現在大陸才有新儒家，而是本來就有的。除了那些後來赴港台的新儒家之外，熊十力、梁漱溟和馮(feng) 友蘭(lan) 不都是大陸新儒家嗎？他們(men) 的位置放在哪裏呢？

其次，我也不讚同他們(men) 對心性儒學和政治儒學的區分。他們(men) 認為(wei) 港台的新儒家偏重心性儒學，而大陸新儒家的側(ce) 重點在政治儒學，這多半是因為(wei) 蔣慶在講政治儒學的緣故。我之前也公開講過，港台的新儒學界怎麽(me) 會(hui) 沒有政治儒學呢？他們(men) 不能隻看到牟宗三的心性儒學，除了牟宗三之外，還有張君勱，他本身就是個(ge) 政治學家。張君勱的政治儒學比蔣慶他們(men) 的高明多了。同時徐複觀也遊走在學術與(yu) 政治之間，也參與(yu) 過政治。而就牟宗三來說，他也有“外王三書(shu) ”，就是《曆史哲學》《政道與(yu) 治道》和《道德的理想主義(yi) 》，它們(men) 都涉及政治哲學。港台新儒家怎麽(me) 會(hui) 隻局限於(yu) 心性儒學呢？

第三，心性儒學和政治儒學在儒家的傳(chuan) 統裏本來就無法劃分開來。我也公開批評過蔣慶。他認為(wei) ：在先秦以後，儒家分成了兩(liang) 支。一支是心性儒學，比如宋明儒學，另一支是以漢儒為(wei) 主的政治儒學，以公羊學為(wei) 主。他認為(wei) ：在孔子那裏，心性儒學和政治儒學兩(liang) 方麵都存在，而後來儒家本身就分裂了。這說得通嗎？儒家本來就把“內(nei) 聖”和“外王”連在一起講的，不能撇開“內(nei) 聖”而隻講“外王”，隻可能從(cong) “內(nei) 聖”推演出“外王”。所以蔣慶的方法論都是有問題的，如果他撇開心性儒學隻講政治儒學，那根本就不是儒家的傳(chuan) 統。所以我基本上反對他們(men) 的這種講法。[21]

顯然，李明輝正確指出了儒學之內(nei) 聖外王於(yu) 一體(ti) ，認為(wei) “撇開心性儒學隻講政治儒學”不是儒學傳(chuan) 統，因此蔣慶的觀點與(yu) “方法論都是有問題的”。李明輝的批評雖然中肯，但沒有進一步指出儒學之外王必須以內(nei) 聖為(wei) 基礎，孔子於(yu) 《易》給出了君子順以《乾》《坤》天地之道的艱苦的內(nei) 聖修為(wei) 過程與(yu) 方法，按《易》理，必先內(nei) 聖而後外王，否則，其王必賊，所謂“失易則賊”是也。問題表明，隻所以蔣慶把內(nei) 聖與(yu) 外王一分為(wei) 二、打成兩(liang) 截，斥內(nei) 聖而推外王，乃因為(wei) 其“投機儒學，創教幹政”的思想理路，故沒有也不必經過艱苦的內(nei) 聖修為(wei) ，隻須以自己的“方法論”去實現外王之夢想，所以必然“撇開心性儒學隻講政治儒學”。

那麽(me) ，蔣慶“政治儒學”的方法論是以怎樣的思想理路所創建？其《再論政治儒學》的出版表明，“政治儒學”以“儒教憲政”的具體(ti) 製度化，表明了其思想理路及具體(ti) 方法論：以“政治儒學”為(wei) 發端，以“儒教憲政”為(wei) 落實，以“創教幹政”為(wei) 目的。“創教幹政”的“儒教憲政”之具體(ti) 進路為(wei) ：托康有為(wei) 而改製儒學——對儒學進行全麵徹底的宗教化——使儒學成為(wei) 宗教即儒教——立儒教為(wei) 國教——國教的政治化、製度化，從(cong) 而使蔣慶“政治儒學”的“即用儒學，投機見體(ti) ”的本質暴露無遺，所以，“超越牟宗三，回到康有為(wei) ”的思想邏輯，使“創教幹政”的形式與(yu) 內(nei) 容在宗教與(yu) 政治的合流中與(yu) 康有為(wei) 統一，從(cong) 而必須“結盟康黨(dang) ”，以排擠其它儒學思想流派，掃清“創教幹政”之障礙。

由此可見，從(cong) 邏輯的層麵上挖掘“大陸新儒家”的思想，反思批判其偽(wei) 儒、賊儒之本質，正本清源，以端正當代儒學複興(xing) 的正確方向，顯然十分必要。

反思表明，隻所以“政治儒學”的邏輯起點是“回到康有為(wei) ”，乃托古改製、挾儒學而私己，故必然與(yu) 康有為(wei) 一樣，所建構的“儒學”因“托”而不實，從(cong) 而浮躁武斷、遊談無根，完全把學者及學術研究的科學理性精神拋之於(yu) 九霄雲(yun) 外，置學術規範與(yu) 學術準則而不顧，其理論則必然出現矛盾，難以自圓其說，故以“吊詭”為(wei) 能事，蔣慶對“儒教憲政”之“理”進行的闡述，表明了這一點：

我很清楚，我所提出的“儒教憲政”，按中國學術術語屬“理”的範疇，不屬“勢”的範疇，即屬“可欲性”範疇，不屬“可行性”範疇。但對任何政治發展來說，“理”非常重要，居於(yu) 政治及其製度思考的優(you) 先地位，當然也居於(yu) 政治改革與(yu) 憲政建設的優(you) 先地位。“理”不明，有“勢”也不能建立好製度。而“勢”未至，則可“明理待勢”，最終可以“以理轉勢”。[22]

由上可知，“儒教憲政”的“理”乃“非常重要”的“可欲”之道，所以，即使已被孔子轉化為(wei) 人文理性的“天道”，因為(wei) 蔣慶的“可欲性”需要，故在“政治儒學”中被“改製”為(wei) “神道”，從(cong) 而使“儒教憲政”的“神道”出現“可欲”而“不可行”之“吊詭”：

儒學超越的“天”是生命對超越神聖的“昊天上帝”的信仰，這一信仰要靠超越理性的神秘直覺與(yu) 心靈深處的冥觀神悟才能如實地知曉把握，故在儒教的宗教信仰中這一超越神聖的“天”是真真實實的存在，作為(wei) 這一形上學中的終極的最高本體(ti) ——“天”——也必須通過超越理性的直覺信仰與(yu) 心靈證悟才能知曉把握。[23]

可見，“超越理性的神秘直覺”與(yu) “心靈深處的冥觀神悟”是“政治儒學”的本體(ti) 論之“可欲之道”，隻有通過這個(ge) “可欲之道”，才能通曉“儒教憲政”的“理”，然而，吊詭的是，這個(ge) “理”卻“不可行”，既然“不可行”，何以能知曉“真真實實的存在”？！可見，“政治儒學”的“可欲”本體(ti) 論之吊詭，使“儒教憲政”的製度化僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) “可欲”，所以，“超越理性的神秘直覺”與(yu) “心靈深處的冥觀神悟”到底是怎樣的體(ti) 驗？其是怎樣的一回事？隻有蔣慶與(yu) “康黨(dang) ”才知道，外人不可知曉。

然而，實現“可欲”的主體(ti) 必須要以具體(ti) 的形式，於(yu) 是乎，盡管本體(ti) 論的“理”可以用“超越理性的神秘直覺”與(yu) “心靈深處的冥觀神悟”的非理性方式進行吊詭遮蔽，但主體(ti) 論與(yu) 價(jia) 值論的“可欲”卻無論如何不可再是“超越理性的神秘直覺”與(yu) “心靈深處的冥觀神悟”，必須明確其“理”，所以，其以“儒教憲政”為(wei) 概念範疇承諾的主體(ti) 論與(yu) 價(jia) 值論，則隻能是“創教幹政”。然而，因為(wei) “創教幹政”與(yu) 元始的孔子儒學毫無關(guan) 係，如何實現“創教幹政”，則隻能另尋出路、另辟蹊徑。於(yu) 是乎，當終於(yu) 以“神秘直覺”與(yu) “冥觀神悟”“直覺”並“神悟”出康有為(wei) 的價(jia) 值時，“回到康有為(wei) ”則成為(wei) “創教幹政”的“可行”之必然，從(cong) 而使“儒教憲政”與(yu) 康有為(wei) 的所作所為(wei) ，不但在“可欲”而且在“可行”上統一。

顯然，“可欲”的價(jia) 值取向即使出於(yu) “神秘”的“直覺”，亦必須進行“理性”的表達，於(yu) 是乎，蔣慶必謂儒學的“真義(yi) 深義(yi) ”“直到二千年後南海康有為(wei) 才窺破其義(yi) ，我才繼而發揚光大”，以使曆史與(yu) 邏輯統一。反思表明，康有為(wei) 所“窺破”者，“政治可欲”與(yu) “教主可欲”也。既然康南海為(wei) 了實現“政治可欲”與(yu) “教主可欲”而托古改製，那麽(me) ，蔣慶及“康黨(dang) ”的“政治可欲”與(yu) “教主可欲”也隻能效法康有為(wei) 而托古改製，從(cong) 而使“回到康有為(wei) ”作為(wei) “理性”之陳述，以此掩飾“神秘冥觀”的“可欲”並美名“發揚光大”。所以，陳明所謂“大陸新儒家”“與(yu) 康有為(wei) 存在學脈上的勾連”，不過是出於(yu) “政治可欲”與(yu) “教主可欲”的相同價(jia) 值取向之托古改製而已。

綜上所述，“儒教憲政”的“理”因為(wei) 出於(yu) “可欲”，而這個(ge) “可欲”乃政治與(yu) 宗教，縱覽曆史，隻有康有為(wei) “可欲”於(yu) 政治與(yu) 宗教，所以，蔣慶等“回到康有為(wei) ”並“結盟康黨(dang) ”乃邏輯之必然。康有為(wei) 因為(wei) “可欲”，故借口“托古改製”而篡改儒學、偽(wei) 托孔子，所以，“康黨(dang) ”亦效法康有為(wei) 而“托古南海，改製儒學”，從(cong) 而“名正言順”的成為(wei) “大陸新儒家”。

可見，儒家必有的內(nei) 聖修為(wei) ，必須操守的孔子儒學，在“康黨(dang) ”看來，卻沒有必要，因為(wei) 這些真正的儒家修持不能用於(yu) “創教幹政”，為(wei) 了“創教幹政”之“可欲”就必須對儒學進行“改製”亦即對儒學進行篡改，所以，托康有為(wei) 而對儒學進行宗教化是“政治儒學”的重要工作，故蔣慶曆十數年，終於(yu) 建構了“宗教本體(ti) 論”，以使“儒教憲政”具有“天道合法性”，然而，由於(yu) 其不符合孔子的天道理論，則必然出現“失易則賊”之“慚枝遊屈”[24]，從(cong) 而於(yu) 本體(ti) 上表明蔣慶及“康黨(dang) ”的賊儒、偽(wei) 儒之本質。

三、“昊天上帝”：儒學的宗教化

由於(yu) 蔣慶“政治儒學”的顯著特征是“可欲性”，由“可欲”出發則必然異化歪曲孔子儒學，從(cong) 而必然否定二千餘(yu) 年的儒學傳(chuan) 統與(yu) 流派，必一反現代新儒家，是謂“千古儒學，康黨(dang) 正宗”是也。是故，為(wei) 了“可欲”而曲解孔子儒學，因此才有“大陸新儒家”的“結盟康黨(dang) ”與(yu) “草堂論劍”，才有“閉門造車，出門合轍”。反思表明，蔣慶不愧為(wei) “康黨(dang) ”領袖，其堅持“新康有為(wei) 主義(yi) ”，高舉(ju) “政治儒學”大旗，反對現代新儒學，為(wei) 了使“可欲”成為(wei) 目的，蔣慶把“王道政治之理念”提升到“儒教憲政之理念”，以便形成“儒教憲政之製度安排”。所謂“王道政治之理念”即“王道政治三重合法性”，對此，其特別強調說：

“王道政治三重合法性”不是專(zhuan) 門闡釋“三才之道”，而是用“三才之道”的義(yi) 理來響應民主政治“民意合法性一重獨大”的問題。但是，“王道政治”理念的提出、落實以及議會(hui) 三院製的構想，都涉及到“三重合法性”，而“三重合法性”實際上是對儒教“三才之道”的義(yi) 理結構在“政道”上的現代詮釋。[25]

這就是說，為(wei) 了使“三重合法性”具有儒學的“合法性”，蔣慶把儒學的“三才之道”改製為(wei) “儒教的三才之道”並進行了徹底的宗教化。反思表明，“三才之道”出自《易》推定的天、地、人關(guan) 係，為(wei) 成熟而完美的思想體(ti) 係，是孔子“晚而好易，韋編三絕”的思想結晶，其把古代原始宗教及神道設教的天人關(guan) 係成功轉化為(wei) 以《易》表達的人文理性，是人類至今不可超越的哲學性與(yu) 科學性的思想體(ti) 係。然而，因為(wei) “以《易》疑丘”，使後世對《易》產(chan) 生諸多誤解，以至於(yu) “慚枝遊屈”成為(wei) 易學根本問題，[26]“失易則賊”亦成為(wei) 曆史事實，因此，需要對儒學正本清源，才能正確理解孔子及其儒學思想體(ti) 係。然而，因為(wei) “大陸新儒家”的學術理路是“可欲”而不是“公器”——不以“學術乃天下之公器”為(wei) 價(jia) 值取向，故肆意歪曲利用儒學，乃“可欲”邏輯之必然。

蔣慶以“可欲”為(wei) 邏輯的儒學宗教化，使之必然否定現代新儒家的人文化、義(yi) 理化、心性化、內(nei) 在化，即否定“心性儒學”的思想理路。為(wei) 了對儒學進行宗教化，蔣慶認為(wei) 應當繼承孔子保留於(yu) 經學中“人格神信仰”：

新儒家在解釋儒家信仰時，除礙於(yu) 近世以來盛行的人文主義(yi) 思潮，還礙於(yu) “以心性說經”的解釋理路，他們(men) 所依據的經典是《論》、《孟》、《學》、《庸》以及《易傳(chuan) 》，這些儒家經典確實在解釋儒家信仰時相當的人文化、義(yi) 理化、心性化、內(nei) 在化，確實有淡化人格神的傾(qing) 向，講的都是一整套關(guan) 於(yu) 宇宙人生的超越學理。但是，孔子不是一個(ge) 隻關(guan) 注義(yi) 理的形而上學家，不是一個(ge) 宗教人本主義(yi) 者，也不是一個(ge) 追求啟蒙精神的人文主義(yi) 者，孔子思想博大精深，包容甚廣，孔子綜合三代改製，保留了古代夏商周人格神的信仰，即我們(men) 前麵所說的“準人格神信仰”。孔子對三代人格神信仰的保留，主要存在於(yu) 孔子所刪述的經典和所作的經典中，即存在於(yu) 儒家的經典《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《春秋》中。

所以，我們(men) 可以說，孔子所建立的經學傳(chuan) 統中保留了人格神的信仰，而後儒的心性化義(yi) 理化傾(qing) 向則淡化了人格神的信仰，我們(men) 今天要全麵正確地理解儒學，特別是所謂儒家的“宗教性”問題，就必須回到經學，而不能一味走心性儒學的路。……孔子在其經學係統中解釋“六經”中的“天”絕對是一個(ge) 超越的、外在的、某種有意誌的神靈的“天”，“政治儒學多強調“主宰之天”、“意誌之天”、“人格之天”、“神靈之天’。”[27]

蔣慶上論中，所謂“孔子綜合三代改製，保留了古代夏商周人格神的信仰”，完全是繼承了康有為(wei) 的無稽之談。由“儒教憲政”的“可欲”出發，從(cong) 而把孔子天道思想宗教化為(wei) 超越性的“主宰之天”、“意誌之天”、“人格之天”、“神靈之天”，把儒學的人文理性篡改為(wei) 宗教信仰，不但是理性的倒退，而且表明其為(wei) 了“可欲”而無所不用其極。蔣慶說：

天的“等差性分殊”形成的具有等差結構的“三才之道”，是“王道政治”的義(yi) 理基礎，而“王道政治三重合法性”就是具有等差結構的“三才之道”在“政道”上的體(ti) 現。具體(ti) 落實到“王道政治”的製度安排上，就形成所謂“王道政製”，而“王道政製”的現代形態則是依於(yu) “三才之道”因應當今曆史條件形成的“儒教憲政”。因此，“儒教憲政”既是具有當今時代特色的“新王製”，又是具有中國曆史文化特色的“中國政製”。職是之故，“三才之道”不僅(jin) 是“王道政治”的義(yi) 理基礎，也是“儒教憲政”的義(yi) 理基礎，亦即是整個(ge) 中國政治的義(yi) 理基礎。當然，也是“政治儒學”的義(yi) 理基礎。[28]

在“天地人”三才之中“人”的“天”（“人之太極”）與(yu) “物”的“天”（“物之太極”）不同，正因為(wei) 這種不同才在形下的現實世界中把“人”與(yu) “物”區分開來，但這種不同的“天”之上還必須有一個(ge) 統攝總持的普遍依止的“天”，即在“一物一太極”之上還必須有一個(ge) “萬(wan) 物一太極”的統攝總持的普遍依止的“太極”，如果沒有這一統攝總持的普遍依止的“太極”，整個(ge) 有統一目的與(yu) 普遍意義(yi) 的合理宇宙與(yu) 合理世界將不可能。這就是《易經》“保合太和”下“各正性命”的形而上學思想。此義(yi) 甚玄，文字難言，須冥悟神會(hui) 方可獲解，此處隻能不得已方便言之。……在我看來，對儒學中“天”的理解不能以時代為(wei) 依據，也不能以某一學派為(wei) 依據，而必須以孔子所定的儒教經典《五經》為(wei) 依據，即必須以《詩》《書(shu) 》《禮》《易》《春秋》為(wei) 依據。在《五經》中，對“天”的理解與(yu) 先秦儒學以及宋明儒學不盡相同，《五經》中的“天”非常明確是主宰的、絕對的、超越的、至上的、外在的、具有神聖人格的“天”，而不是人本的、人文的、人性的、內(nei) 在的屬於(yu) 心性意義(yi) 上的“天”。……

因為(wei) “天地人”三才之上的“天”符合《五經》所理解的“天”，同時也符合人類宗教形而上學的思想傳(chuan) 統，故這樣的“天”能夠成為(wei) 政治主權的基礎，……儒家的形而上學與(yu) 其它的形而上學特別是西方理性的形而上學不同，是一種宗教形而上學，而宗教形而上學的最高本體(ti) 或者說終極實在不是理性可以知解的對象，而是信仰才能把握的對象，故儒學的“天”確實要比西方理性形上學的本體(ti) 或實在“玄”得多，超出了人類一般理性所能理解的範圍。……儒學的形上學中存在一個(ge) 最高的終極本體(ti) ——“天”，但由於(yu) 儒學的形上學是宗教形上學，作為(wei) 這一形上學中的終極的最高本體(ti) ——“天”——也必須通過超越理性的直覺信仰與(yu) 心靈證悟才能知曉把握，故這一超越的“天”也不是一個(ge) 建立在形式邏輯上的理性的“公設”。[29]

蔣慶所謂“‘天地人三才之上’還有一個(ge) ‘天’”，其不但違背了儒學之天的自然屬性，而且違背了漢字的內(nei) 在邏輯與(yu) 意蘊。“天，顚也。至高無上，從(cong) 一大。”[30]段玉裁注曰：“顚也。天顚不可倒言之。顚者，人之頂也。以爲凡高之偁。始者，女之初也。至高無上。從(cong) 一大。至高無上。是其大無有二也。故從(cong) 一大。”[31]顯然，按蔣慶的邏輯，“至高無上”之上還有一個(ge) “至高無上，”“一大”之上還有“一大”，這顯然違背了形式邏輯，由此可知其對“天”進行的宗教化，可謂無以複加。所以，在蔣慶看來，“天”“不是一個(ge) 建立在形式邏輯上的理性的‘公設’，而是“冥觀神悟”的非理性形式，然而，既然“是一個(ge) 超越的“天”，其不但是宗教化的邏輯“公設”，而且是宗教化的邏輯起點，這一“公設”乃“政治儒學”及“儒教憲政”之所以進行宗教化的本體(ti) 論基礎，可見，非形式邏輯的“公設”不但能作為(wei) 宗教形而上學的“公設”，而且是宗教化的邏輯起點，“政治儒學”之吊詭，由此可見一斑。

蔣慶為(wei) “創教幹政”而尚《春秋》，故“公羊學”是其《政治儒學》的立論依據，然而，此正陷入“知丘罪丘”之儒學基本問題，[32]從(cong) 而“以易疑丘”必曲解孔子。正確理解孔子及其儒學，則必需解決(jue) “以易知丘”之儒學核心問題，[33]從(cong) 而化解“知丘罪丘”之儒學基本問題與(yu) “以易疑丘”之儒學根本問題。[34]顯然，不解決(jue) 這些問題而論儒學，必偽(wei) 而賊。

然而，蔣慶對上述儒學問題不僅(jin) 視而不見，對“公羊學”的天人關(guan) 係進行的宗教化，卻做足了功夫。“公羊學”的天人關(guan) 係為(wei) “天人感應”說，其“天”既沒有超越性，也不是“人格神”，因其不具有“人格神”的“上帝”功能，故“公羊學”的“天”，不足以作為(wei) “政治儒學”的宗教化依據，因此是蔣慶必須解決(jue) 的“宗教形上學”問題。所以，在《再論政治儒學》中，蔣慶建構了一套宗教形上學，以賊儒之論，借用宋儒的“太極”概念，“冥觀神悟”出一個(ge) 超越的“天”，以這個(ge) 超越性的“天”為(wei) “三才”之本體(ti) ，以下轄“三才”，以此作為(wei) “政治儒學”的本體(ti) 論，從(cong) 而謬以天道“上帝”的主宰性，作為(wei) “儒教憲政”的“合法性”依據。

可見，蔣慶的“天道”及“昊天上帝”論，徹底背離了孔子儒學的天道思想，背離了敬鬼神而遠之、不語怪力亂(luan) 神之主旨。

在孔子儒學中，天沒有超越性，“天”是以天地人三才所裁定的生生之始，子曰：“天何言哉！四時行焉！百物生焉！天何言哉！”[35]《易》曰：“天地之道，恒久而不已也。利有攸往，終則有始也。日月得天而能久照。四時變化而能久成。聖人久於(yu) 其道，而天下化成。觀其所恒，而天地萬(wan) 物之情可見矣。”[36]又曰：“天地感，而萬(wan) 物化生。聖人感人心，而天下和平。觀其所感，而天地萬(wan) 物之情可見矣。[37]故“生生之謂易”[38]是也，由此可見，儒學沒有天人兩(liang) 分，更沒有把“天”立為(wei) “人格神”，《易》之三才：天者，道以陰陽；地者，道以柔剛；人者，道以仁義(yi) ，故謂三才之道也。[39]可見，道為(wei) 本體(ti) ，然此本體(ti) 何謂？曰“形而上者謂之道”是也。[40]人道持中，三才為(wei) 人所裁，故天人和中、和中生生是也。

所以，蔣慶名儒而實異，托儒學而私己，為(wei) 了“創教幹政”，假以怪力亂(luan) 神，已徹底與(yu) 儒學決(jue) 裂，故“康黨(dang) ”一反現代新儒學，反對心性儒學，反對“良知坎陷”等，則為(wei) 必有之意。可見，蔣慶的“王道”不是內(nei) 聖外王之道，不是經由內(nei) 聖修為(wei) 以成王道，而是“昊天上帝”主宰之“王道”，其儒教之教，實質是對儒學進行宗教化，故“政治儒學”與(yu) “儒教憲政”，其決(jue) 不是儒學，不過托儒之名而行改製之實，如此而已。

職是之故，“結盟康黨(dang) ”而毀敗儒學，故謂賊儒，事之所以然也；“創教幹政”而“賊儒合流”，自詡正宗，“大陸新儒家”也。

注釋

[1]鞠曦：《論儒學的根本、基本與(yu) 核心問題》。https://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3526

[2]方克力等：《大陸新儒學思潮平議》。https://www.qstheory.cn/freely/2014-07/31/c_1111877010.htm

[3]《天府新論》2016年第2期，“首屆兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講專(zhuan) 題”，第17-18頁。

[4]陳明、朱漢民主編：《原道》第30輯“編後記”，新星出版社2016年7月第1版。

[5]《濟南大學學報》學術評價(jia) 專(zhuan) 欄“編者按”，2016年第6期，第18頁。

[6]《帛書(shu) 要》子曰：“後世之士疑丘者，或以《易》乎”。

[7]《禮記》子曰：“入其國，其教可知也：……絜靜精微，《易》教也；……《易》之失賊。”

[8]《說文》。

[9]段玉裁：《說文解字注》。

[10]（陳明：《公民宗教：儒家文化複興(xing) 的新視角》。https://www.biodynamic-foods.com/article/id/4994/

[11]（陳明：《公民宗教：儒家文化複興(xing) 的新視角》。https://www.biodynamic-foods.com/article/id/4994/

[12]蔣慶：《再論政治儒學》“序”，華東(dong) 師範大學出版社，2011年9月第1版,第1頁。

[13]蔣慶：王道政治的特質、曆史與(yu) 展望——蔣慶先生談王道政治三重合法性問題》。https://www.biodynamic-foods.com/article/id/1229/

https://www.confucius2000.com/confucius/wdzzdtzlsyzwjqxst3chfx1.htm；

[14]（陳明：《公民宗教：儒家文化複興(xing) 的新視角》。https://www.biodynamic-foods.com/article/id/4994/

[15]蔣慶：《“回到康有為(wei) ”是政治成熟的表現》，https://www.biodynamic-foods.com/article/id/4416/

[16]《說卦》。

[17]通行本《易·乾·文言》。

[18]幹春鬆：《從(cong) 康有為(wei) 到陳煥章——從(cong) 孔教會(hui) 看儒教在近代中國的發展之第一部分：孔教和變法——民國前的康有為(wei) 與(yu) 孔教運動》。https://big.hi138.com/zhexue/guoxue/200604/13373.asp

[19]黃玉順：《論大陸新儒家——有感於(yu) 李明輝的批評》。載任重主編：《中國儒學年度熱點【2015】》海峽出版發行集團，福建教育出版社，2016年12月第1版第155頁。

[20]《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》 2016年04期。

[21]李明輝:《我不認同“大陸新儒家”》。載任重主編：《中國儒學年度熱點【2015】》海峽出版發行集團，福建教育出版社，2016年12月第1版，第3—4頁。

[22]蔣慶：《再論政治儒學》“序”，華東(dong) 師範大學出版社，2011年9月第1版，第2—3頁。

[23]蔣慶：《儒教超越形上之“天”是政治主權的基礎以及“民主的形式”與(yu) “儒家的內(nei) 容”不相容——“政治儒學”對自由主義(yi) 學理的回應之三：以李晨陽教授為(wei) 例》載《澎湃新聞》。

https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1532040

[24]通行本《係辭》：“凡《易》之情，近而不相得則凶，或害之，悔且吝。將叛者其辭慚。中心疑者其辭枝。吉人之辭寡，躁人之辭多。誣善之人其辭遊。失其守者其辭屈。”由此推定“慚枝遊屈”為(wei) 易學根本問題。

[25]蔣慶：《再論政治儒學》，華東(dong) 師範大學出版社，2011年9月第1版，第43頁。

[26]鞠曦：《論易學之基本、根本與(yu) 核心問題》。https://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3596

[27]蔣慶、周北辰：《追求人類社會(hui) 的最高理想：中和之魅——蔣慶先生談儒家的宗教性問題》。

https://www.confuchina.com/05%20zongjiao/jiangqing%20tan%20rujia.htm

[28]蔣慶：《再論政治儒學》，華東(dong) 師範大學出版社，2011年9月第1版，第68-69頁。

[29]蔣慶：《儒教超越形上之“天”是政治主權的基礎以及“民主的形式”與(yu) “儒家的內(nei) 容”不相容——“政治儒學”對自由主義(yi) 學理的回應之三：以李晨陽教授為(wei) 例》。https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1532040

[30]《說文》。

[31]段玉裁：《說文解字注》。

[32][33][34]鞠曦：《論儒學的根本、基本與(yu) 核心問題》。https://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3526

[35]《論語·陽貨》。

[36]《易·恒·彖》。

[37]《易·鹹·彖》。

[38]通行本《係辭》。

[39]《說卦》：“昔者聖人之作《易》也。將以順性命之理。是以立天之道曰陰與(yu) 陽。立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) 。兼三才而兩(liang) 之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。”

[40]通行本《係辭》。

責任編輯：姚遠