論牟宗三的“哲學世界”——兼論相關(guan) 研究的“跨界”問題

作者：白欲曉

來源：《安徽大學學報.哲學社會(hui) 科學版》2017年第2期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月二十日庚午

           耶穌2017年8月11日

作者簡介：白欲曉，南京大學哲學係教授，哲學博士(江蘇南京210023)。

內(nei) 容提要：對牟宗三的“哲學世界”加以整體(ti) 觀照，是認識和把握牟宗三哲學思想的基礎。牟宗三“哲學世界”有著基本的價(jia) 值取向與(yu) 實踐祈向，而深入“哲學宇宙”進行的哲學的探索和創造，則是牟宗三“哲學世界”的核心問題。牟宗三“哲學世界”的複雜性，使得任何方麵的研究都無法避免涉入其他領域而進行“跨界”。不合理的“跨界”表現為(wei) “論題的替代”，而合理“跨界”需要廓清論題的論域以把握其特質及彼此的關(guan) 係。

關(guan) 鍵詞：牟宗三/哲學世界/實踐的智慧學/方法論

標題注釋：2011年度國家社科基金一般項目(11BZJ038)。

自20世紀80年代以來，牟宗三的思想與(yu) 哲學獲得了廣泛的研究，也產(chan) 生了重要的理論效應。本文將通過對牟宗三“哲學世界”的描述和說明，界劃牟宗三思想創造的不同論域並考察其關(guan) 聯性，客觀把握牟宗三的哲學創造工作，並進一步反思圍繞牟宗三的相關(guan) 研究存在的“跨界”問題，提供方法論上的借鑒。

一、“文化意識宇宙”與(yu) “哲學世界”

曾昭旭曾評價(jia) 牟宗三為(wei) “中國哲學宇宙中之巨人”①，這一定位顯然是比照牟宗三對唐君毅的“文化意識宇宙中之巨人”的評價(jia) ，以彰顯牟宗三的思想品格與(yu) 文化貢獻。牟宗三說：“唐先生是‘文化意識宇宙’中之巨人，亦如牛頓、愛因斯坦之為(wei) 科學宇宙中之巨人，柏拉圖、康德之為(wei) 哲學宇宙中之巨人。”②“哲學宇宙”的概念，也為(wei) 牟先生所揭櫫。

關(guan) 於(yu) “文化意識的宇宙”，牟宗三說：“吾所謂‘文化意識’乃即中國固有之‘觀乎人文以化成天下’之意識也。此一意義(yi) 乃是孔、孟成德之教所開辟。而由《賁卦·彖傳(chuan) 》簡單辭語作代表。由此意識，吾人即可開辟價(jia) 值之源。依此價(jia) 值之源以作道德實踐而化成天下，即名曰‘文化意識宇宙’。”③《周易·賁·彖》曰：“文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”牟宗三所謂的“文化意識的宇宙”，特指依據孔孟儒家成德之教的人文價(jia) 值在實踐中化成天下的人文世界，即以儒家成德之教為(wei) 價(jia) 值核心的文化世界。牟宗三又說：“‘文化意識宇宙’本似與(yu) ‘文化意識界’為(wei) 同義(yi) 語，然吾不說‘界’而說‘宇宙’者，則因依中文之語意，‘界’字首先示人以界限或範圍之印象，不若‘宇宙’字之能涵蓋一切。”④由此可見，牟宗三使用“宇宙”一詞而不用“界”或“世界”，顯然是認為(wei) 儒家成德之教的價(jia) 值是普遍的，所謂“涵蓋一切”。

如果說“文化意識的宇宙”之“宇宙”是普遍的，那麽(me) 牛頓、愛因斯坦代表的“科學宇宙”與(yu) 柏拉圖、康德代表的“哲學宇宙”之“宇宙”也應該是普遍的。不過，在《“文化意識宇宙”一詞之釋義(yi) 》中，牟宗三對“文化意識的宇宙”高出“科學宇宙”與(yu) “哲學宇宙”進行了分別。他說：“此一宇宙在層次上是高過科學宇宙、哲學宇宙，乃至任何特定宗教宇宙者”，“科學宇宙隻是各種專(zhuan) 門知識，此中並無足以立人道所遵循之價(jia) 值標準者，它隻可以提供某種行動之技術原則”，“哲學隻是思辨，順人性各領域辨而明之，以明其原理如何。……此亦是一種‘文明以止’之人文——人所當有之一種活動。然此種‘文明以止’是知解的，即思辨的，尚不是實踐的”。也即是說，儒家的“文化意識”之“宇宙”高出科學之“宇宙”，乃是因為(wei) 其具有足以使人道建立的價(jia) 值標準。而相比較知解的、思辨的“哲學宇宙”，其高出的地方在於(yu) 其是“實踐的”。這裏所說的“哲學宇宙”，是舉(ju) 西方傳(chuan) 統為(wei) 代表。牟宗三說：“此即文化意識宇宙高過哲學宇宙者。順西方哲學傳(chuan) 統，常隻是流於(yu) 純理智的思辨……而無關(guan) 於(yu) 個(ge) 人自己之成德。”⑤

由牟宗三比較“文化意識的宇宙”與(yu) “科學的宇宙”及“哲學的宇宙”看，牟宗三所謂的“宇宙”雖強調其普遍性，卻有層次之高低與(yu) 傳(chuan) 統之區別。在這個(ge) 意義(yi) 上說，他所言的“宇宙”不但有“界”，而且這個(ge) “界”還有層次高低的不同。

客觀地說，所謂“文化意識宇宙”“科學宇宙”與(yu) “哲學宇宙”，自是人類創造的結果，必有其傳(chuan) 統。正如牟宗三所說：“沒有科學傳(chuan) 統，不能有牛頓與(yu) 愛因斯坦之為(wei) 科學宇宙中之巨人；沒有希臘哲學傳(chuan) 統，不能有柏拉圖與(yu) 康德之為(wei) 哲學宇宙中之巨人。同樣，沒有中國文化傳(chuan) 統，亦不能有唐先生之為(wei) 此時代所須要弘揚之文化意識宇宙中之巨人”⑥。因此，所謂的“宇宙”，落實到人類的具體(ti) 文化創造上來說，必有其“世界”。每一個(ge) 具體(ti) 的“文化意識”“科學”或“哲學”之顯發，都是相關(guan) “宇宙”中的具體(ti) “世界”。

曾昭旭強調牟宗三為(wei) “哲學宇宙”中的巨人，也進一步抉發其“哲學宇宙”與(yu) “文化意識的宇宙”的關(guan) 係：“善於(yu) 以文化意識宇宙來善化哲學宇宙，複能以哲學宇宙來回饋文化意識宇宙以別開生麵，此即牟先生之所以為(wei) ‘中國哲學宇宙中的巨人’也。”⑦這一評價(jia) 揭示了牟宗三“哲學宇宙”與(yu) “文化意識的宇宙”的密切關(guan) 聯。

如果牟宗三的“哲學宇宙”是有“界”的——一方麵與(yu) 其“文化意識的宇宙”有密切的關(guan) 聯，一方麵是人類“哲學宇宙”的一種表現，那麽(me) 我們(men) 或者可以將牟宗三的“哲學宇宙”稱為(wei) “哲學世界”。

漢語“世界”一詞來自佛經梵文語匯。“世為(wei) 遷流之意，謂過現未時之遷行也。界謂具東(dong) 西南北之界畔。……《楞嚴(yan) 經》四曰：‘世為(wei) 遷流，界為(wei) 方位’，即有情依止之國土也。”⑧世指時間，界指空間，“世界”具有時空之“界限”義(yi) 。被譽為(wei) “哲學宇宙巨人”的牟宗三，其“哲學世界”之於(yu) “文化意識的宇宙”的關(guan) 係以及此“世界”之於(yu) “哲學宇宙”的時空特征，也即其時代性與(yu) 獨特性，是需要進一步考察的。

作為(wei) 儒家傳(chuan) 統的繼承者和發揚者，牟宗三堅持儒家的“文化意識的宇宙”，強調儒家成德之教的“常道”性格。他說：“儒家，從(cong) 古至今，發展了幾千年，它代表一個(ge) ‘常道’——恒常不變的道理。中國人常說‘常道’，它有兩(liang) 層意義(yi) ：一是恒常不變，這是縱貫地講它的不變性；一是普遍於(yu) 每一個(ge) 人都能適應的，這是橫地、廣擴地講它的普遍性，即說明這個(ge) 道理是普遍於(yu) 全人類的。”⑨牟宗三所謂“常道”，指儒家所代表的人文價(jia) 值是普遍適用的。這樣的說法，體(ti) 現了一種強烈的文化信念。“信念”需要自己加以肯定便可以立言，但何以成立，卻需要批判性地說明。毋寧說，牟宗三所謂儒家成德之教所開辟的“文化意識的宇宙”之“宇宙”一詞，就是對儒家之“常道”的普遍性的肯定。與(yu) 他對唐君毅的推讚一樣，牟宗三對儒家“文化意識的宇宙”的堅持是他之為(wei) “儒家”的本質特征。

作為(wei) 儒學創造性開展的代表，牟宗三又表現出對傳(chuan) 統儒家“文化意識的宇宙”的新的開拓，由此也賦予儒家傳(chuan) 統的“文化意識的宇宙”時代性和新發展。這種時代性和新發展主要體(ti) 現為(wei) “三統並建”的文化主張。就牟宗三“三統並建”的文化疏導來說，“道統之繼續”便是堅持傳(chuan) 統儒家的“文化意識的宇宙”；“學統之開出”則是吸收西方傳(chuan) 統中的“科學宇宙”與(yu) “哲學宇宙”，以確立認知主體(ti) 的地位，容納“知識學”的係統；而“政統之認識”便是依據上述文化與(yu) 理論的說明，為(wei) 建立現代“民主政治”提供理論疏導。

由於(yu) 牟宗三對儒家“文化意識的宇宙”的堅持和發展，在時代變遷的曆史時空中，其“哲學世界”便具有一些新特征：牟宗三的“哲學世界”，是堅持其“文化意識的宇宙”並試圖對此“宇宙”加以說明和開拓的“世界”；牟宗三的“哲學世界”，是試圖融攝“科學”與(yu) “民主”的現代價(jia) 值並力求在理論上加以疏導和證明的“世界”。與(yu) 西方文化之遭遇所形成的“五千年未有之變局”，是中國近現代各種文化思潮都必須麵對的曆史文化情境。麵對所遭遇的源於(yu) 西方的“現代性”，新儒家並不將“現代性”的精神價(jia) 值與(yu) 儒家傳(chuan) 統的意義(yi) 世界對立起來，而是試圖加以安排和調適，此為(wei) 牟宗三“哲學世界”所致力開辟的新領域。在牟宗三的“哲學世界”中，努力揭示“科學”“民主”背後的精神價(jia) 值並調適與(yu) 發展傳(chuan) 統儒家“文化意識的宇宙”，是其理論致思的重要方向。

必須指出的是，如果牟宗三的“哲學世界”僅(jin) 僅(jin) 是中國傳(chuan) 統“文化意識的宇宙”的哲學說明，如果牟宗三的“哲學世界”僅(jin) 僅(jin) 是中國文化遭遇現代性的理論疏導，那麽(me) ，牟宗三的“哲學世界”不過是一種文化“信念”和文化發展“祈向”的理論表達。我們(men) 必須關(guan) 注牟宗三“哲學世界”最核心的問題，即通過中西哲學的對話而展開的對人類的“哲學宇宙”的探索。

二、牟宗三“哲學世界”的核心問題

深入“哲學宇宙”進行哲學的探索和創造，是牟宗三先生開拓其“哲學世界”的內(nei) 在的、持續性的工作。如何看待“哲學宇宙”?如何在“哲學宇宙”中定位“中國哲學”?如何把握中西哲學的關(guan) 係並在怎樣的基礎上加以比較和融通?如何在人類“哲學宇宙”的時空中開展哲學的創造工作?這些構成牟宗三“哲學世界”的核心問題。

如前所述，牟宗三在1978年所寫(xie) 的《哀悼唐君毅先生》一文中，區別了“文化意識的宇宙”“哲學宇宙”與(yu) “科學宇宙”，並推舉(ju) 柏拉圖、康德之為(wei) “哲學宇宙中之巨人”。牟宗三指出，之所以用“宇宙”一詞，是強調其普遍的意義(yi) ，“‘宇宙’字之能涵蓋一切”⑩。如此，“哲學宇宙”一詞也應該涵括西方哲學之外的其他智識係統。筆者考察“哲學宇宙”一詞，認為(wei) 這個(ge) 詞的提出與(yu) 牟宗三在1975年出版的《現象與(yu) 物自身》中對“哲學”的理解和規定有密切的關(guan) 係。

在1975年出版的《現象與(yu) 物自身》中，牟宗三通過分析康德《純粹理性批判》“先驗的方法論”部分“純粹理性的建構術”一章對“哲學”的規定，申發關(guan) 於(yu) 哲學的進一步認識。康德在“純粹理性的建構術”中指出：“迄今以往，哲學底概念隻是一經院式的概念——一個(ge) 知識係統底概念，此概念隻在其為(wei) 一學問的性格中被尋求，因此，它隻籌劃這係統的統一，即適當於(yu) 學問的那係統的統一，因而結果，它不過是知識底邏輯圓滿。但是，這裏同樣也有另一個(ge) 哲學底概念，即一‘宇宙性的概念’，此宇宙性的概念總是‘哲學’一詞之真實基礎，特別當其已為(wei) 人所體(ti) 之，而且其基型已被表象於(yu) 理想的哲學家(哲人)中時，為(wei) 然。依此觀點而言，哲學是把一切知識關(guan) 聯於(yu) 人類理性底本質目的之學，而哲學家不是理性領域的一個(ge) 技匠，而是其自身就是人類理性底立法者。”(11)

牟宗三讚成康德關(guan) 於(yu) “哲學是把一切知識關(guan) 聯於(yu) 人類理性底本質目的之學”的“宇宙性的概念”。他認為(wei) ，康德所說的真正能夠人化這個(ge) 被思議為(wei) 宇宙性的哲學的“理想的哲學家”，東(dong) 方文化傳(chuan) 統中的儒家聖人可以當之。他說：“哲學底原型(宇宙性的概念)不能永停在作哲學思考的人之籌劃卜度之中，必須在一聖人底生命中朗現。”(12)我們(men) 可以推斷，當1978年牟宗三《哀悼唐君毅先生》一文中提出“哲學宇宙”時，他所說的“哲學宇宙”與(yu) 康德所謂的哲學的“宇宙性概念”相關(guan) 。就牟宗三的“哲學世界”來說，對“哲學是把一切知識關(guan) 聯於(yu) 人類理性底本質目的之學”的探索，構成了最為(wei) 核心的問題。牟宗三也將自己一生的哲學探索概括為(wei) ：“配合著康德的思考來了解人類的理性問題”(13)，正是對自己“哲學世界”核心問題的最深入的說明。

牟宗三非常推讚康德的認識，他進一步解釋說：“哲學一方固是‘愛智慧’(哲學一詞之原義(yi) )，一方亦是‘愛學問’，‘愛一切思辨的理性知識’。‘愛學問’就是使‘愛智慧’成為(wei) 一門學問，有規範有法度的義(yi) 理係統，這就是所謂‘智慧學’。……這些理性知識在界定最高善之理念(概念)中以及在表明實踐原則以決(jue) 定我們(men) 的行為(wei) 中都是對於(yu) 理性有用的，即皆可服務於(yu) 理性而有用於(yu) 理性，即理性可借這些思辨性的理性知識以展現其自己之目的與(yu) 義(yi) 用。故雖是思辨的理性知識，卻亦未歧離漫蕩，往而不返，而喪(sang) 失其主要目的，即‘愛智慧’之目的；單為(wei) 此目的之故，這些思辨性的理性知識始可叫做是實踐的智慧論(智慧學)，這就是哲學(智慧學)——最高善論之為(wei) 一學問之恰當意義(yi) 。”(14)對於(yu) 牟宗三來說，“愛智慧”就是通過實踐去追求“最高善”；“愛學問”則是通過理性知識的界定使“愛智慧”成為(wei) “規範有法度的義(yi) 理係統”，兩(liang) 者相結合，是“實踐的智慧學”之完整的意義(yi) 。牟宗三所言之“實踐的智慧論”是否符合康德對哲學“古義(yi) ”的揭示，是一個(ge) 重要的哲學問題(15)。不過，牟宗三所言的“實踐智慧學”，既是他在康德基礎上闡發的關(guan) 於(yu) “哲學”的理解，也是通過尋求“哲學”與(yu) 中國傳(chuan) 統之“教”的統一，對“哲學宇宙”的新說明。通過實踐去追求“最高善”並以理性的知識使其成為(wei) 一門學問的“實踐的智慧學”之哲學古義(yi) ，就與(yu) 中國儒釋道傳(chuan) 統通過生命的實踐以啟發理性、運用理性以達至道德的或解脫的最高理想境界的“教”，在終極的實踐意義(yi) 和基礎性的理論層麵上獲得了統一。所以，牟宗三說：“哲學若非隻純技術而且亦有別於(yu) 科學，則哲學亦是教。”(16)

作為(wei) 一位現代的中國哲學家，牟宗三對“哲學”的認知和理解有過很多表述，將哲學視為(wei) “把一切知識關(guan) 聯於(yu) 人類理性底本質目的之學”而規定為(wei) “實踐的智慧學”，則是牟宗三長期思考的結果，是牟宗三對“哲學”的最後領悟。通過“實踐的智慧學”這一“哲學”意義(yi) 的闡明，牟宗三為(wei) 他的“哲學世界”開拓出思想的地平域。對牟宗三哲學的研究不能僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注道德形上學這一哲學體(ti) 係的內(nei) 部問題，而需要反思由對“哲學”作為(wei) “實踐的智慧學”之領悟和思考所引發的基礎性哲學問題，並以這一領悟和思考為(wei) 背景和線索，把握牟宗三“哲學世界”的開拓以及道德形上學哲學體(ti) 係的具體(ti) 問題。

對“文化意識的宇宙”的堅持和開拓，構成了牟宗三“哲學世界”的基本價(jia) 值訴求；融攝現代性並在理論上加以疏導和證明，形成了牟宗三“哲學世界”的實踐祈向；而深入“哲學宇宙”進行的哲學探索和創造，則是牟宗三“哲學世界”的核心問題。對這一基礎性的、內(nei) 在的哲學問題的分析與(yu) 研究，可以為(wei) 走進牟宗三的“哲學世界”提供一條可行的正確道路。一方麵，牟宗三對“文化意識的宇宙”的哲學說明和價(jia) 值拓展，對中國文化遭遇現代性的理論疏導，都是建立在這一核心問題的探索之基礎上的。我們(men) 可以通過哲學的“批判”，更為(wei) 準確地理解和把握其“價(jia) 值係統”和“實踐祈向”對其“哲學世界”建構的影響與(yu) 作用。另一方麵，深入牟宗三“哲學世界”的內(nei) 在問題，我們(men) 還可以暫時脫離由文化“信念”和實踐“祈向”諸問題帶來的理論糾纏，借助於(yu) 對這一核心問題所展開的批判性的研究，更為(wei) 理性、深入地走進牟宗三的“哲學世界”。

三、牟宗三“效應”中的“跨界”問題

所謂思想或哲學的“效應”，可以具體(ti) 看作思想或哲學所產(chan) 生的“效果”與(yu) “回應”。思想史與(yu) 哲學史的經驗告訴我們(men) ，某一思想或哲學究竟會(hui) 產(chan) 生什麽(me) 樣的“效果”，或許是一個(ge) 需要長時間才能觀察清楚的事情。然而，一個(ge) 思想或哲學所獲得的“回應”，即使是沒有“回應”的“回應”，卻是當時或稍後便可以看得到的。短期的“回應”，往往囿於(yu) 諸多複雜的現實因素，諸如當下的社會(hui) 曆史環境，思想界的一般風氣，乃至具體(ti) 接受者的立場與(yu) 態度。一種思想或哲學能否具有長久的“效果”，則基本取決(jue) 於(yu) 所提出的問題是否重要而無法回避，所貢獻的識見是否深刻並足以啟發未來的思考，以及在方法上是否開辟了新的道路。

整體(ti) 地看，牟宗三思想與(yu) 哲學所引發的“回應”，實際與(yu) 牟宗三“哲學世界”的複雜性密切相關(guan) ，對此可大致概括出三個(ge) 方麵：一是“文化反思”。牟宗三致思的現實性和理論疏導，引發了如何看待傳(chuan) 統中國的現代轉型以及儒學的現代轉化與(yu) 作用的持久討論。二是“學術批評”。牟宗三“雙線並行”的學術工作，在中國哲學的研究領域以及康德哲學的研究領域，引發了廣泛爭(zheng) 論，有時是“兩(liang) 麵受敵”(17)。三是“哲學批判”。牟宗三會(hui) 通中西哲學的理論努力，在哲學方法論上，在哲學觀念和哲學問題上，以及在“道德形上學”的體(ti) 係、命題與(yu) 概念等方麵，也都引發了持久的討論。需要認識到，牟宗三“哲學世界”所牽涉的問題是交織的，由此而引發的“回應”也往往交織了多重因素。“文化反思”受反思者自身文化觀念的影響，通常也結合著學術與(yu) 哲學問題；而“學術批評”往往滲透著批評者的文化立場與(yu) 哲學觀念的複雜因素；至於(yu) “哲學批判”，雖然有多方麵的進展，但應該承認，很多“批判”僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) “學術批評”，甚至是由文化立場所主導的“批判”。

這裏不準備簡單地描述關(guan) 於(yu) 牟宗三思想與(yu) 哲學的各種“回應”。因為(wei) 從(cong) 任何單一的方麵看，皆難以說明問題的複雜性。筆者希望借助於(yu) 對李明輝所描述的“牟宗三現象”的考察和分析，以說明各種“回應”相應於(yu) 牟宗三“哲學世界”的複雜性而出現的“跨界”問題，分析這種“跨界”在何種意義(yi) 上是合理的，以及這種“跨界”在什麽(me) 意義(yi) 上影響了我們(men) 對牟宗三“哲學世界”諸“問題”的把握。

2009年唐君毅、牟宗三兩(liang) 位先生百年冥誕之際，李明輝發表《如何繼承牟宗三先生的思想遺產(chan) 》一文，提出了“牟宗三現象”的問題。李明輝所言的“牟宗三現象”，是他個(ge) 人對台灣和大陸學界接受牟宗三思想和哲學的一些狀況的觀察。“我不時聽到台灣學者勸告年輕人不要讀牟先生的著作，其理由是：牟先生思想的係統性太強，一旦進入，便不容易出來；或者是：牟先生的論斷太過強烈，會(hui) 影響我們(men) 對中國哲學的客觀了解。”對於(yu) 大陸學界，李明輝觀察到的“現象”是“批評牟先生借康德哲學對中國哲學所作的詮釋”與(yu) “批評牟先生對康德的理解”。在李明輝看來，前述台灣學界的說法，是“似是而非”的，是“不知學問的艱苦”。李明輝進一步批評說：“我在兩(liang) 岸的學位論文中都發現這種現象：學生在未能把握牟先生的基本觀點之前，就急於(yu) 立異翻案。”(18)客觀地說，牟宗三的學思曆程長達半個(ge) 多世紀，其學術的廣度和思考的深度，其理論建構的係統性和複雜性，對研究者構成極大的挑戰，需要經過長期艱苦的努力才能夠出入其中。批判牟宗三、超越牟宗三，必須以了解牟宗三、消化牟宗三為(wei) 前提。

對於(yu) “牟宗三現象”，本文不作進一步的評述，而是希望借所謂的“牟宗三現象”，思考關(guan) 於(yu) 牟宗三研究中普遍存在的“跨界”問題。牟宗三先生的文化探尋、學術探究與(yu) 哲學探索的複雜性聯係，使得針對任何一個(ge) 方麵的研究都無法避免涉入其他領域，進行“跨界”。甚至，這種“跨界”本身便是必需的。例如，對牟宗三建構的道德形上學的哲學研究，離開了他關(guan) 於(yu) 儒佛道義(yi) 理係統的曆史與(yu) 觀念的梳理，便是不可能實現的。再如，哲學觀念與(yu) 哲學思考也引導和作用於(yu) 牟宗三的學術工作。典型的例證就是牟宗三《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》的“綜論”。熟悉這篇“綜論”的人都可以看出，這篇“綜論”既是牟宗三分析儒家思想特別是宋明理學義(yi) 理發展的“綱要”，也是其“道德形上學”最初的哲學“導言”。因此，對牟宗三宋明理學研究的解讀，便不能不關(guan) 涉其“道德形上學”的哲學思考。此外，我們(men) 也可以看到，牟宗三“儒家第三期發展”的文化論說和“內(nei) 聖開出新外王”的文化設計，也與(yu) 其對儒家思想的學術考察和哲學建構是分不開的。因此，任何對牟宗三文化論說的反省都會(hui) 牽涉學術批評與(yu) 哲學批判。

如果在“牟宗三研究”中的“跨界”是必然的也是必需的，我們(men) 需要思考的問題便是，什麽(me) 樣的“跨界”是合理的?或者說，在“跨界”時應該遵守怎樣的原則才能使得相關(guan) 的研究和批判成為(wei) 有效的研究和批判?筆者認為(wei) ，要討論什麽(me) 樣的“跨界”是合理的，或許說明什麽(me) 樣的“跨界”不合理是一條最簡單的方法。因為(wei) “合理性”是一個(ge) 度的問題，但“合理”與(yu) “不合理”卻有根本的差別。以筆者的觀察，對於(yu) “牟宗三研究”來說，不合理的“跨界”主要表現為(wei) 論題的“替代”：對於(yu) 曆史文化問題的討論，往往以學術問題的批評與(yu) 哲學問題的批判加以替代；而學術批評與(yu) 哲學批判，也常常存在不自覺的混漫，或以學術問題的批評替代哲學問題的討論，或以哲學問題的批判替代學術問題的辨別。

舉(ju) 例言之，針對牟宗三關(guan) 於(yu) 儒家第三期發展中“內(nei) 聖”開出科學與(yu) 民主之“新外王”的文化設計與(yu) “良知坎陷”的理論疏導，一些分析與(yu) 批判便存在重要的方法論問題。突出的是，以哲學的批判代替文化的省察。如“良知的傲慢”說的批評，雖然注意到此說是對“五四”以來西方“科學”與(yu) “民主”的文化衝(chong) 擊所做出的反應，但沒有具體(ti) 分析其曆史情景下的文化得失與(yu) 文化意義(yi) ，而是通過分析“兩(liang) 層存有論”的哲學構造，作為(wei) 判說的依據。“依新儒家的解釋，良知是絕對的道德心，它本身並不以物為(wei) 對象。但良知在發用過程中必然引起對有關(guan) 的客觀事物的認知要求，此時良知即須決(jue) 定‘坎陷’其自身以生出一‘了別心’，而化事物為(wei) 知識的對象。”(19)“依新儒家之說，良知則是人人所同具的，良知的坎陷也是每一個(ge) 人所必有的。所不同者，隻有極少數的人才能長駐於(yu) 良知呈現的境界，絕大多數的芸芸眾(zhong) 生則無此體(ti) 驗。聖凡兩(liang) 途由此而判，關(guan) 鍵係於(yu) 證悟之有無。這些極少數的儒家聖賢雖然也有血有肉，表麵上與(yu) 凡人無異，事實上卻具有非常特殊的精神身份。若依康德之說，他們(men) 是具有‘智的直覺’的本體(ti) 我；若依黑格爾之說，則他們(men) 是‘絕對精神’或上帝的化身。新儒家的道統‘開出’政統和學統之說必預設自己處於(yu) 價(jia) 值之源的本體(ti) 界(聖域)，而置從(cong) 事政與(yu) 學以及一切人世活動的人於(yu) 第二義(yi) 以下的現象界(凡境)。”(20)由道德形上學“本體(ti) 界存有論”與(yu) “現象界存有論”的哲學構造，分析得出新儒家是以位居“本體(ti) 界”(聖域)自居而貶低“現象界”(凡境)中一切政治與(yu) 科學的活動的結論。這是以哲學論說與(yu) 分析代替文化理解與(yu) 考察的結論。“良知傲慢”說的邏輯是：把文化主張化約為(wei) 哲學論題，再不加分疏與(yu) 批判地對哲學論題施以經驗否證，以此說明文化主張之荒唐可笑以及缺乏實踐的可能性(21)。

在“牟宗三現象”中，我們(men) 還可以觀察到學術批評與(yu) 哲學批判的“替代”。鄧曉芒“舉(ju) 要”批評牟宗三“誤讀”康德“先驗的”概念時曾說：“本文無意於(yu) 否定牟氏在國人康德哲學研究上的篳路藍縷之功，隻是試圖立足於(yu) 近20年來我國西學研究的新台階，對牟氏康德研究中的一些誤讀作一澄清，以便將國內(nei) 的康德研究水平更加提升一步，消除一些人雲(yun) 亦雲(yun) 的成說。”(22)提升“國內(nei) 的康德研究水平”，是一種嚴(yan) 肅的學術立場。在有關(guan) “智性直觀”“物自身”與(yu) “自我與(yu) ‘心’”等問題的討論中，這一立場在相關(guan) 批評中得到貫徹。相關(guan) 研究就牟宗三對康德概念的所謂“誤讀”加以批評時，對牟宗三的哲學也展開了批判。而這種批判乃是從(cong) 上述的學術批評出發，沒有深入牟宗三的哲學係統，仍然是外在的。如評述牟宗三“智性直觀”概念的使用時說：“牟宗三對康德這一概念的理解是不準確的，他從(cong) 康德的這個(ge) 概念過渡到中國哲學的立場是不合法的，是經不起康德‘批判哲學’的檢驗的。在中國哲學的意義(yi) 上承認‘智的直覺’，是從(cong) 康德的批判的高度退回到非批判的、獨斷論的陷阱。”(23)牟宗三對康德概念的理解是否準確是一個(ge) 問題，牟宗三將康德的這個(ge) 概念“過渡”(這裏也承認是“過渡”，而非是“襲用”)到中國哲學是否“合法”是另一問題。學術的批評不能代替哲學的批判。在中國哲學的意義(yi) 上承認“智的直覺”，是否就是從(cong) 康德的“批判”的“高度”退回到非批判的、獨斷論的“陷阱”，也不是由概念使用的問題所決(jue) 定。這需要對中國哲學以及牟宗三哲學加以客觀了解和深入研究後才能下結論。當然，以牟宗三的哲學的創造和詮釋為(wei) 理由，回避牟宗三在康德概念使用上的學術問題，也不是一個(ge) 客觀的態度。在這裏，同樣不能用“哲學批判”代替“學術批評”。

如前所述，由於(yu) 牟宗三理論致思的“複雜性”，對其理論的接受存在“跨界”現象是必然的。如果不合理的“跨界”主要是論題的“替代”，那麽(me) 合理的“跨界”就應該建立在明確問題論域的基礎上。從(cong) 方法上講，這就是“研究可以跨界但論題不能替代”。如果我們(men) 能夠廓清牟宗三“哲學世界”及學術工作的不同論域與(yu) 課題，每一領域的研究便可獲得深入而有效的開展。在此基礎上，進一步考察牟宗三思想中不同問題之間的關(guan) 聯，對其“複雜性”展開“跨界”研究，也才是合理的與(yu) 客觀的。如此，20世紀80年代直至今天哲學界、學術界對牟宗三的“回應”，便有其真實的“效應”，即使這種“效應”是以各種“現象”的方式呈現出來的。

責任編輯：姚遠