（本人在“第一屆全國儒教學術研討會”上的發言根據當時的理路修改、潤色並有所增益，現刊出以饗讀者。其中所言是否有理，想讀者自會判斷。中國的保守主義雖剛浮出水麵，但自有其內在深厚的學術理路、問題意識與理論智慧，不是批評者幾句情緒性的意識形態反應就能駁倒的。若批評者能降心虛懷了解中國保守主義的理論內涵，雖不能達到共識，則於學術討論的質量，庶幾可更上一層也。蔣慶謹識。）

 

 

我覺得林先生發言最精彩的地方，是認為不是儒教本身有問題，而是儒教成為問題才是問題。為什麽儒教在中國以往幾千年的曆史中沒有成為問題，在近代的中國卻成了問題？也就是說，為什麽本身不是問題的問題成了問題？我原來以為是“五四”新派知識分子出於信念和學理方麵的原因不承認儒教是宗教，後來我覺得不是這麽簡單，從現在披露的資料來看，這裏麵有一個不便明言的陰謀。比如，陳獨秀、蔡元培他們，當時不承認儒教是宗教，隻承認儒教是思想學說，目的就是不給儒教建立宗教社團法人的權利，不給儒教作為組織化宗教表達信仰的自由。因為他們是西化的新派自由知識分子，表麵上承認每個宗教都有組織化存在的權利與信仰自由的權利，但他們又激烈反對儒教的價值，不希望組織化的儒教獲得存在、活動與說話的空間，但礙於信仰自由的新派思想又不便明說要限製儒教的組織化存在與信仰自由，於是他們就否定儒教是宗教，實際上用這種辦法就否定了儒教建立宗教社團法人的權利和以組織化形式表達信仰自由的權利。如果他們承認了儒教是宗教的話，那就意味著要給儒教平等的建立宗教社團法人的權利和以組織化形式表達信仰自由的權利。這顯然是他們不願意看到的，更是他們不願意做的。這種不便明言的陰謀影響了也是具有新派西化思想民國政府，民國政府一直在法律上不批準孔教會作為宗教在中國注冊，隻批準孔教會作為學會在中國注冊，孔教會在上海多次申請作為宗教注冊都被駁回，理由就是儒教是思想學說不是宗教，最後達到了在中國不給儒教作為組織化宗教生存空間的目的，即達到了不給儒教建立宗教社團法人的權利和不給儒教以組織化形式表達信仰自由權利的目的，最終置儒教於死地，導致了今天的中國隻有儒學儒家而無儒教的狀況。由於孔教會遭到民國政府打壓，隻好流寓到香港辦孔教學院，到目前為止香港也沒有作為組織化宗教存在的孔教會。另外，據鄒昌林先生最近考證，康有為提出“定孔教為國教”的議案時，當時社會上和國會內不少人士都支持，孔教成為國教大有國會通過的希望，但當時中國的天主教教會最著急，極盡反對之能事，聯合各種力量阻止國會通過“定孔教為國教”的議案，因為他們有物力財力，上下四處活動，最後阻止成功，國會沒有通過“定孔教為國教”的議案，事後他們專門寫了一本書《反對國教始末記》來記錄並表彰他們阻止“定孔教為國教”成功的功績。這本書現在很難找到，其影印本在鄒昌林先生處，鄒先生在其近著《中國古代國家宗教研究》一書的《前言》中對這一事件進行了專門披露。中國天主教反對“定孔教為國教”的動機大家都很清楚，如果儒教成了國教，還有什麽必要在中國傳播天主教呢？還有什麽必要通過天主教去影響中國的社會和政治呢？所以我覺得儒教是否是宗教、是否成為國教的問題，不是簡單的對儒教進行學術理解的思想問題，其中存在著生命信仰的衝突與文化權力的鬥爭，（盡管儒教在生命信仰上對其他宗教很包容，但這並不意味著其他宗教對儒教的生命信仰就包容）儒教最終遭到天主教的反對未能成為國教而失敗，這表明了西方文化對中國文化的勝利。

 

由此可見，在中國西化自由派、民國政府和外來宗教的三重夾擊下，儒教在隨清帝國瓦解退出體製後不僅喪失了在政治上重返體製恢複為國教的機會和權利，同時也喪失了在社會上作為組織化宗教存在的機會和權利。儒教不僅被西化的自由派蔑視攻擊，被新生的民國政府歧視打壓，被外來的宗教猜忌排斥，而與中國的其他宗教相比，儒教還明顯地處於一種極不平等的被剝奪了成立宗教組織的權利的地位，儒教在中國不能像其他宗教那樣取得合法存在的法律身份。這樣，儒教上不能進入政治體製重新複位而製度化，下不能在民間社會成為宗教社團法人而組織化，作為製度組織形態的儒教於是在中國不複存在，儒教真正成了“遊魂”。正是因為這一原因，儒教在近代的中國徹底崩潰了！今日我們反觀儒教這段崩潰的曆史，中國的西化自由派、民國政府和某些外來的宗教，難道沒有某種形式上的不能明言的共謀嗎？難道不是在暗中聯手置儒教於死地嗎？我們不能忘記民國政府的政治領袖多是西化自由派與基督徒這一事實，民國政府打壓儒教的政策集中體現了中國西化自由派與某些西方宗教的意誌與願望，我希望今天的中國人對這一段曆史再進行深入的反省與思考。

 

 

今天光滬兄講的問題，我比較感興趣的是他對儒教進行改革的構思或者說方案。我覺得光滬兄是站在基督教基本的意義框架上來談儒教的改革，為什麽這麽說呢？第一點，祭天我同意，這沒有問題，祭天本身就是儒教祭禮中最主要的內容。但是，笫二點，下麵你講的兩條，所謂“不祭祖不拜物”，就有問題了。我們知道，這肯定是基督教的看法，因為基督教本身就反對祭祖拜物，把祭祖拜物看作是異端的偶像崇拜。第三，不祭山川，這也是基督教的看法，因為基督教不祭山川，把祭山川貶為低級的萬物有靈論。基督教認為祖宗與山川不是神，不能祭，但我們儒教則認為祖宗與山川是有神靈的，必須祭。按照儒教，祖宗與山川怎麽會沒有神靈呢？大家都知道，祭神如神在，祭禮儀式中有迎神、饗神、送神的儀式，祭畢要念“尚饗”希望祖宗之神下來享用祭獻之物，祭祖時要抱著一個孫子，叫“屍”，表示祖宗神靈降臨在“屍”上。儒教認為人死是有神靈的，而不是人死如燈滅，所以儒教承認世間是有神靈存在的，這是祭禮的基礎，如果祖宗沒有神靈，那祭禮就不能成立，就沒有必要在祭禮儀式中上香，獻祭品了。如果從宗教學的角度來看，客觀來看，認為沒有神，但是從當事人自身的宗教存在感來看，絕對認為是有神存在的。我們看到陰曆4月8日農村燒紙錢，說給我的母父親人拿去用，他們不是僅僅心理上的自我安慰，他們也認為父母有神，冥冥中的父母之神是會享用的。所以這個問題，我覺得你的看法不太恰當，你講的是西方基督教的觀念，不是中國儒教的觀念，你不能用西方基督教的觀念來改變中國儒教的觀念。還有祭山川，這是自然之物。在中國儒教的祭祀中，山川也是有神靈的。剛才光滬兄說，祭山川是拜物教，是低級宗教，這肯定是基督教的觀念，並且是基督教一神論自我尊大的弊病，祭山川就是低級宗教？一神教就是高級宗教？哪裏有這個道理！我們也可以反過來說，一神教是低級宗教，因為一神教有排他性，沒有包容性，高級宗教必須具有包容性。有一次我去一個鄉村，所有的山上都光禿禿的沒有一顆樹，突然看見有一個地方有幾十畝長得非常茂密的參天古樹林，我就問村民這是什麽原因，他們說村寨裏一直傳說這些樹是神樹，是祖先留下來的樹，是有神靈的，我們不敢砍，大躍進時其它山上的樹都砍光來大煉鋼鐵了，這些神樹不敢砍，砍了神靈就要降災懲罰，就要生病死人。從現代的環保來看，隻有這種信仰萬物有靈的宗教，才能在自然麵前保持敬畏心與禁忌心，才能從根本上保護好生態，所以我希望你不要因為參照西方基督教的一神教，就把儒教這種祭山川的宗教看成低級宗教。旁觀者認為沒有神，但是那些祭山川的當事人認為萬物絕對是有神靈的，而對神靈絕對是要敬畏服從的。

 

再講祭聖賢，光滬兄講聖賢是儒者的聖賢，不是老百姓的聖賢，老百姓是不祭聖賢的，這不對。儒教民間信仰“天地君親師”的祭祀牌位中，師就是聖賢，而不是我們現在世俗職業拿工資的教師。從荀子說的“禮三本”和“禮三報”的思想來看，我們為什麽要祭聖賢，是因為聖人創造了神聖性的文化，給社會眾人帶來了道德教化的文明，所以我們要通過儒教的祭聖賢之禮報答曆代聖賢創造神聖文化進行道德教化之恩。在儒教傳統中，所有的人都可以並且都必須祭聖賢，而不隻是儒者才祭聖賢，因為聖賢不是儒者的聖賢，而是全體民眾、全人類的聖賢。現在貴州的農村，家家的堂屋中都有“天地君親師”的牌位，本地人叫“香火”，文革中是掛馬恩列斯毛像的地方，78年後全部換上了傳統的“天地君親師”牌位。儒教社會中每家堂屋就是一個教堂，這與西方基督教社會是不同的，也是基督教世界不可理解的。

 

所以，我不同意光滬兄的看法，不同意光滬兄用基督教的觀念來改革儒教，我覺得儒教改革在這些方麵沒有什麽好改的，恢複“天地君親師”的古老信仰就行了，因為“天地君親師”的古老信仰對中國人來說既是合理的又是合情的，同時也是符合中國曆史文化傳統的。還有光滬兄批評說儒教傳統中老百姓不能祭天，其實在“天地君親師”的儒教民間信仰中老百姓就可以祭天，隻是老百姓不能代表國家到天壇去祭天，這是國家最高統治者的職責，老百姓則能夠在自己的堂屋中四時祭天。這一點光滬兄的看法也是不能成立的。

 

光滬兄研究宗教學，但宗教學是西方傳入的宗教學，號稱客觀公正，其實主要的參照係統還是基督教，所以其評判宗教高低優劣的標準也是暗中參照基督教。如果光滬兄判儒教祭祀祖宗山川為不合理的低級宗教是依據宗教學的原理，那就證明西方的宗教學不可能是科學的中性的客觀公正的純粹學術，其中肯定暗含著基督教的巨大影響和西方文化中心論的傾向。

 

 

我的發言稿在大會發給大家的《中國儒教研究通訊》中已經印出來了，我想我還是根據我的發言稿講講我對儒教的看法，其實我對儒教的思考已經很長時間了，我的這篇發言稿是我長期思考儒教問題的一個簡要的文本。因為我一直在心裏麵有一個很大的壓力，這個壓力是什麽？因為中國文化崩潰了。在近一百年來，中國文化崩潰之後，怎麽複興這個文化？複興的渠道在什麽地方？一直是我思考的問題。那麽，思考這些問題，大家也知道，我們以前就有了“政治儒學”的提法。當然，“政治儒學”這個提法在整個中華文明或中國文化的大的框架下麵，隻是一個很小的部分，在中國文化崩潰的背景下，光談學，即光談“心性儒學”或“政治儒學”是不夠的，必須在中華文明或中國文化複興的大框架下來談儒學才能把握問題的實質，才有意義，所以，除談“學”外，還必須談“教”。因此，我發現，要在中國談“教”，就必須談儒教，而儒教是一個文明體，我們不能把它隻看成是一個單一的宗教現象，而要把它看成是一個獨特的與其他人類文明並存的悠久博大的文明，而我認為文明最重要的載體就是它的宗教。在中國，中華文明也好，中國文明也好，其最重要的載體就是中國的儒教。

 

上午已經談到儒教本身不是問題，可以不討論，因為它是中國曆史文化傳統中的事實，我們要討論的是一個本來無須討論的問題現在成了一個必須討論的問題，這才是問題。實際上關於儒教這個問題，學術界已經討論得很多，下麵我就講講我對儒教的看法，我就照著我提交的論文念吧，我的論文題目是《關於重建中國儒教的構想》。（論文發言略）

 

 

徐先生問我講的這一套是不是隻是信仰？有沒有道理可講？能不能說服一般的老百姓？我想，我講的這一套雖然有信仰的基礎，但肯定有道理可講，肯定能說服人，不然，你們就要說我是霸道了。其實，儒家也承認人的平等，但儒家承認的是人在心性本源處的平等，相當於基督教說的人在上帝麵前的平等，即人在神性上的平等。這種平等觀，是儒家所說的人人可以成聖成賢的平等觀，在人人都可以成聖成賢這個意義上來看，儒家的平等觀是超越意義上的平等觀。但是，儒家不是一種純粹思辨的哲學或神學，而是要從事治國平天下的社會政治實踐，要治理這個複雜分殊的世俗世界。當儒家治理這個複雜分殊的世俗世界時，就會發現，現實存在的人實際上是不平等的，現實存在的人在道德上、智力上、能力上、性別上、地位上以及其它許多方麵都是不平等的，這個不平等的現實不是儒教造成的，是曆史自然形成的。麵對這個不平等的現實怎麽辦？有很多思想家，很多學派都提出各自的辦法來解決，企圖把不平等的現實拉平，平等地對待不平等的一切，這當然不行，像基督教、佛教和墨家就是如此。他們用普遍平等之愛即普遍的平等觀來解決問題，都忽視或是漠視了實際存在的不平等，從而不可以治世。而儒家要治理這個世界，就必須正視這個現實的不平等，這就要求儒家的政治智慧比他們的政治智慧高，要對現實中的不平等拿出切實可行的製度性解決辦法，這就是儒家“禮治”的由來，因為“禮治”的精神正是通過製度的調適在不平等的現實中達到相應的平等，即相對於不平等來實現相對的公正。孟子說“物之不齊物之情也”，不平等是存在的事實，所以儒家在建構製度時就要因應不平等的事實來達到具體的公正。我覺得西方的思想很簡單，西方人的頭腦也很單純，他們把實際上存在的不平等抽象掉，完全以假定的“抽象平等人”的觀念來設計製度，認為這樣就可以解決好現實中存在的問題，而儒家的解決辦法則要複雜得多，要具體得多，這當然需要更高的智慧。比如人在道德與能力上的不平等是個事實，人有賢不肖的差別，應該根據這種道德與能力上的差別來設計製度，即在設計政治製度時要用製度來保證權力能夠分配給賢能之人，這就是儒家“賢者宜在高位”的思想。我知道自由主義的朋友或者說自由主義的思想最反對儒家這種按道德來設計政治製度的做法。在自由主義看來，人在道德上的差別沒有政治意義，這是自由主義的基本觀念，而儒家則認為人在道德上的差別具有政治意義，比如賢能之人要通過特殊的製度安排保證給他高位，讓他獲得應有的權力，而不賢不能的人則反之宜在下位或無位。中國古代的薦舉製度、察舉製度、科舉製度基本上是按照這個精神來設計的。當然，這些製度是否成功，以及在多大程度上成功，我們可以再討論，但最起碼儒家的“禮治”是力圖根據實際的不平等來做出製度性的安排，以求達到具體的公正，這有點像亞裏士多德所說的“分配的正義”。我常說“禮治”區別於“法治”的根本特征是“通過形式上的不平等達到實質上的平等”，而“法治”的根本特征則是“形式上的平等掩蓋實質上的不平等”，即“法治”精神是一種抽象的平等。另外，剛才徐先生批評我反對民主，我覺得很奇怪，為什麽民主就不能反對？在這個鋪天蓋地高歌民主的時代，有一個人突然站出來批評民主，大家就覺得不可思議，看來民主在中國很多受過啟蒙精神洗禮的自由知識分子心中真的已經異化成了不容批評的“民主拜物教”，民主成了迷信崇拜的對象，“五四”的啟蒙精神反到了它的反麵。不過，我批評民主是有道理的，我批評的是民主在合法性問題上民意一重獨大，我沒有完全否定民主，因為民意確實也是合法性中的一個重要方麵。但是，如果一種政治隻建立在民意一重合法性的基礎上，排斥其它的合法性，如超越神聖的合法性，就會出現問題。比如，美國的憲政製度，雖然精於“治道”的製度安排，但在“政道”上是“主權在民”統攝下的民意合法性一重獨大，神聖的合法性不能通過憲政製度的安排進入政治，世俗的民意在政治製度的安排上得不到超越神聖價值的製約，美國拒不簽署《京都協議書》就是明證。因此，在儒家看來，雖然民主中某些正麵價值是可以有選擇地接受的，但我們不能像“五四”人物那樣完全擁抱民主，崇拜民主，迷信民主，在民主麵前喪失批判反思的能力。現在中國的知識分子應該站在中國文化的基礎上來反省民主政治，批判民主政治的不合理成分，吸收民主政治的合理價值。套用一句亞裏士多德的話：把現實存在的不平等一體拉平就是最大的不平等。假如孔夫子活到現在參加民主普選，一個18歲的無知青年有一票投票權，孔子也隻有一票投票權，這就是不平等，就是不公正，是對孔子的最大不平等與不公正，因為孔子是聖人，是大學者，當過大法官，做過國家領導人，具有從政的豐富經驗，在對政治的判斷以及治理國家的問題上，在選出什麽樣的人能治理好國家上，絕對比那個18歲的小青年更有智慧，更有經驗，更有判斷力。所以，一人一票的普選製民主是“形式上的平等掩蓋了實質上的不平等”，孔子一人應該有一萬票。

 

 

高全喜先生講到我提出的“儒教憲政製度”很有意思，確實，我更傾向接受西方“憲政”這個概念，而不接受“民主”這個概念，因為“憲政”跟“民主”不是一回事，“民主”是政治現代性的產物，並且是西方文化的產物，而“憲政”則是人類許多古老文明中的政製設計與製度精神。其實辜鴻銘早就說過，中國自古以來就是一個憲政國家，儒家的《春秋》就是中國曆史上的大憲章，所有的人包括皇帝都要服從這個大憲章，接受這個大憲章的約束。民主是解決政治權力的合法性問題，憲政則是解決按規則進行統治的問題；有憲政不一定有民主，通過憲政也可以製約君主的專橫。具體講到儒教的憲政製度，有兩個概念，一個是政道，一個是治道，政道是解決政治權力的合法性問題，治道是解決政治權力具體運用中的製度安排問題，“儒教憲政”在政道上主張三重合法性，與民主憲政主張一重合法性不同，所以“儒教憲政製度”在合法性問題上比“民主憲政製度”更完善更周全。至於治道的層麵，我們可以學習西方，因為治道是實現合法性的技術設計與製度安排，是屬於工具價值的範疇。當然，對西方憲政的治道安排也要按照儒教政道的理路要求來選擇與改造，因為按照一重合法性設計的製度在實現三重合法性上肯定會有局限與困難。在治道的層麵，西方憲政經過了幾百年的實踐，積累了很多技術性的經驗，我們在建構中國式的政治製度即“儒教憲政製度”時都可以學，因為這符合儒家接受西方文化時的“工具性接受原則”。這沒有問題，可以根據我們創製中的實現需要來學習。我所理想的中國政治製度是以儒家“王道價值”（三重合法性）為基礎吸收了某些西方憲政正麵價值的“儒教憲政製度”，而不是“民主憲政製度”。

 

 

方先生的問題，有一些不是學術問題，我就不回應了。但有一點涉及到學術問題，大致意思是說我講的“上行路線”不符合現代民主政治的原則。確實是如此。但是，方先生在看這個問題時，思想中已經有一個先在的預設了，這個先在的預設就是西方民主政治是人類最好的政治，這同福山“曆史終結”的觀點沒有什麽區別。如果我們心中已經有這樣一個先在的預設，其他的就不用談了，所有的批評都沒有意義了。把民主政治看成是人類最好的政治，並且認為是“人類共法”，是中國知識分子“五四迷思”的最主要表現。我的很多朋友都說，走遍全世界，除了民主政治最好外，什麽政治都不行，所以民主政治就是人類政治的唯一選擇。這種說法，我想也許是一個事實，民主政治在現代是一種強式的政治，但這並不意味著民主政治就沒有問題，就是人類理想的政治，更不能因此就認為必須無條件地全盤接受民主政治。在我看來，民主政治有很多問題，如民主政治在合法性問題上民意合法性一重獨大排斥其他合法性就是民主政治最大的問題，其次，民主造成政治的庸俗化、平麵化、功利化、現世化、非道德化、非生態化等，這些都是民主政治存在的不可諱言的問題。對這樣一種有缺陷有問題的政治，我們必須無條件全盤接受嗎？顯然不能。現在我們要問一個問題：西方知識分子我們暫且不說，我們中國的知識分子能不能站在自己文化的基礎上對民主政治進行批判反思？我們能不能用中國文化的理想去矯正民主政治的缺陷？能不能用儒教文明中的智慧去克服民主政治的問題？我們中國的知識分子是不是在政治問題上已經喪失了按照自己文化思考問題的能力？或者說喪失了按照自己文化建構中國式政治的能力？如果我們中國的知識分子能夠站在自己文化的基礎上對民主政治進行批判反思，能夠用中國文化的理想去矯正民主政治的缺陷，能夠用儒教文明中的智慧去克服民主政治的問題，也就是說，我們中國知識分子還沒有在政治上喪失按照自己文化思考問題的能力與建構政治的能力，那麽應該怎麽辦呢？唯一的辦法就是用基於我們文化的理念即儒教理念對西方民主政治進行批判改造，具體說來就是用“王道政治”對民主政治進行批判改造，矯正民主政治的缺陷，建構具有中國文化特色的中國式的政治製度，這就是我所說的“儒教憲政製度”，也就是我提出的儒教重建的“上行路線”。這有沒有可能呢？我們中國人有沒有能力創造一種比民主政治更好更可欲的政治呢？我認為是有可能的，這是對我們中國人政治創造力的考驗，也是中國儒教文明在當今所謂“曆史終結”的世界再度複興的大事因緣。儒教重建的“上行路線”就是要回到中國文化的根本理念上來創造一種有文化生命力和文化根基的中國式政治，表麵看是回歸傳統，實際上是創造新製。

 

關於“上行路線”問題，餘英時先生研究明代曆史時認為因為政治集權的高壓迫使儒者們放棄“上行路線”而走“下行路線”，這一趨勢一直沿續到現在，現在儒家文化的複興也隻能走“下行路線”。然而，這隻是曆史的曲折，而不是儒教的理想，儒教的理想是“上行路線”與“下行路線”並行，並且“上行路線”相對來說比“下行路線”更重要。我們知道，“三代”聖王合一，儒教不分“上行路線”與“下行路線”，而是兩條路線並行。從孔子開始，雖然現實中聖王分離，但孔子以及曆代諸大儒都極力追求聖王合一的“三代道統”，力圖通過“上行路線”實現儒教的“王道理想”。而孔子以及曆八諸多大儒多是因為追求“上行路線”受阻後不得已才走向“下行路線”，這也說明走“上行路線”是儒教政治路線的首選。所以，孔子以及曆代諸大儒都非常關心政治，即關心政治的理念、政治的曆史、政治的架構、政治的治理，形成了我所說的“政治儒學”。“政治儒學”不是我發明出來的一個名詞，而是幾千年來儒學實踐中存在的事實。在“政治儒學”看來，“《六經》皆政”，《六經》講的都是政治，孔子本身就是大政治家，大政治學者，具有豐富的政治實踐經驗和政治智慧，孔子一生都在追求“上行路線”，力圖直接從政治重建入手改變當時的政治，這就是公羊家所說的“《春秋》當新王” 思想和“孔子為王改製立法”思想。在我看來，餘英時先生的說法雖然對中國知識分子有很大影響，但卻不符合儒教的義理價值，他是用一個曲折的曆史事實來否定儒教的政治理想，這種做法實際上是在為政治的西化鋪路，因為既然儒教的重建不能走“上行路線”隻能走“下行路線”，那誰來走“上行路線”呢？當然隻有西方民主了。所以，否定儒教重建的“上行路線”，其潛台詞就是政治的西化。說嚴重點，就是政治上的“以夷變夏”。

 

 

李先生講到國教問題，認為儒教不應該被看作國教，其實不是我把儒教看作國教，而是儒教在中國曆史上本身就是國教。什麽是國教？國教就是國家宗教，西方宗教學詞典上最簡單的解釋就是：在一個國家之內一種宗教的政治地位高於其他宗教的宗教就是國教。在中國曆史上，儒教的政治地位高於佛教、道教和其它宗教，所以儒教是國教。再進一步言之，一種宗教的價值貫穿於一個國家的政治事務中，國家政權是這一宗教價值的載體，這一宗教價值成為約束或者教化國家權力的神聖力量，或者說國家權力成為實現這一宗教價值的工具，這種宗教就是國教。儒教在中國曆史上就是這種類型的宗教，所以儒教是國教。從這個意義上講，國教古亦有之，並不是參照西方政教關係的理論來談的宗教。我們古代的儒教就是國教，因為古代儒教的價值貫穿於中國國家的政治事務中，中國國家政權就是儒教價值的載體，儒教價值成為約束或教化中國國家權力的神聖力量，所以說儒教自古就是中國的國教，我們現在是要重新恢複中國儒教的國教地位，而不是人為地把儒教變為國教。正是在這個意義上，我常說這是“儒教的複位”，並且是被放逐近百年後“悲壯地複位”。

 

 

光滬兄講我的看法會導致“儒教化的伊朗”，我想不會，第一，光滬兄可能沒有看我講“王道政治三重合法性”的文章，我的文章專門對這一問題進行了辯解，我是批評民主政治在合法性上一重獨大排斥其他合法性，從而導致政治的極端世俗化、庸俗化、現世化、平麵化、功利化、非道德化與非生態化，但我並沒有否定民意合法性本身，我沒有說民意本身不合法，我隻是說西方的民主政治在合法性問題上隻有民意這一重，神聖價值未能進入合法性的構成之中。我所設想的“三重合法性”下的“儒教議會三院製”，每一院（庶民院、通儒院、國體院）的關係是相互共存製衡的關係，每一重合法性都有存在的理由而決定每一院的權力都不能獨大排斥其他院的權力。因此，“王道政治”下的“儒教憲政製度”與伊朗的神權政治不同，伊朗神權政治的憲政安排是“憲監會”權力一重獨大，可以否決議會的決議，而不是二者共存製衡。“儒教議會三院製”中三個院具有平等的憲法地位和權力，每一院不能否定其他院的權力，隻能相互製衡。所以，在“儒教議會三院製”中，沒有一院有最高的權力，而在伊朗的憲政設計中，由教士組成的“憲監會”擁有最高的權力。有的人說伊朗議會是一院製，有人說是二院製，無論是多少院製，都是“神權政治”。而“三重合法性”相互共存製衡下的“儒教憲政製度”，其法理依據是“主權”同時綜合地在天、在民、在曆史文化，而不是排它地“主權在民”或“主權在神”。因此，“儒教憲政製度”反對“神聖合法性一重獨大”，“儒教憲政製度”不是“神權政治”，不會形成“儒教化的伊朗”，對此光滬兄不必過慮。

 

還有，光滬兄批評儒教經典進入國民教育體製的問題，我的看法是：在中國，隻有儒教具有“國民宗教”的資格，全中國不管具有何種宗教信仰的人都能夠接受作為“國民宗教”的儒教價值。我們知道，儒教價值是教人怎樣做人，而不是教人怎樣做儒教徒，而其他在中國的宗教都是教人做一個宗教徒，如做基督徒、做佛教徒。所以，在中國除儒教外，其他宗教都是“私人宗教”，不能成為全民接受的“國民宗教”。可以設想，我們能夠在國民教育的學校中講“仁、義、禮、智、信”這些儒教價值，即全民價值，而不能在國民教育的學校中講“因信稱義”、“三位一體”、“登山寶訓”、“諸法性空”、“出離世間”、“怨親平等”、“一切有為法如夢幻泡影”等基督教價值與佛教價值，即私人價值。所以，儒教是中國所有人都可以接受的“國民宗教”，而不是自由主義的朋友們所說的“私人宗教”，而其他的宗教在中國才是不能進入國民教育體製的“私人宗教”。套句羅爾斯的術語，儒教價值在中國是各種宗教都能接受的“重合共識”，或者說“重合價值”，而其他宗教的價值則是不能與中國各種宗教重合的獨特價值，隻能教中之人私自信奉。我們可以看一看現實，現在中國的一些大學、小學、中學都塑立了孔子像，但沒有其他宗教信仰的人出來反對，而是覺得很正常很自然，因為他們知道隻有儒教價值才是中國的全民價值，即“國民宗教”價值，可以進入國民教育體製，而自己信奉的宗教不是“國民宗教”，隻是“私人宗教”，所以不能進入國民教育體製。這既是儒教“國民宗教”的特性所決定，也是中國曆史文化長期形成的共識。我們知道，在中國古代“三教並存”的背景下，國民教育體製中教授的都是儒教經典，不是佛道二教經典，而佛道二教卻從來沒有提出過異議，更沒有想過讓自己的經典和聖像進入國民教育體製，因為他們知道自己“私人宗教”應處的地位並且恪守自己的本分。在今天，如果中國的國民教育學校中教起了基督教的聖經和佛經，塑起了耶穌像和釋迦像，那就真不可思議了。因為基督教的聖經和佛經隻能在特定的宗教場所講授，不能在國民教育體製中講授；耶穌像和釋迦像隻能塑在具有私人宗教性質的教堂與寺廟中，而不能塑在具有公共教育性質的學校中。從古到今，中國的公共教育學校塑的都是孔子像，原因是儒教價值在中國是具有“國民宗教”價值的公共價值。所以，光滬兄提出的“在中小學上儒學課，不相信儒教的學生怎麽辦”的問題實際上不存在，因為儒學課在中國的學校中講的是做人的公共價值，在中國沒有不相信“仁義禮智信”這些儒教公共價值的學生。因此，可以在中國的中小學上具有“國民宗教”性質的儒學課（做人課），而不可以上具有“私人宗教”性質的神學課和佛學課（做宗教徒課）。在這裏我想到了1912年蔡元培廢除中國小學“讀經科”的理由，與光滬兄今天反對在中小學上儒學課的理由何其相似！在今天看來，蔡元培與光滬兄都不知道儒教是中國的“國民宗教”，而把儒教視為與其他中國宗教一樣的“私人宗教”，這才造成了中國儒教即中國文化在中國近代教育史上的巨大不幸，致使中國的學校教育至今仍然不能承擔教授中華文化經典的職責，這確實值得我們今天深刻反思啊！

 

至於宗教教育問題，光滬兄舉的是美國的例子，其實全世界有很多國家不像美國是“政教分離”的國家，比如歐洲的一些國家。（其實美國也隻是表麵上的“政府與教會分離”，實際上是“政治與宗教合一”。）所以，我一直認為美國不可以作為我們思考宗教教育問題的典範，因為他太獨特、太複雜，他的宗教狀況是人類獨無二一的宗教狀況。隻有美國有這種特殊的宗教多元的政教關係，其他國家都不具有美國這種多元的宗教形態。美國沒有歐洲式的國教傳統，由移民帶來的眾多宗教決定美國沒有一個占主導地位的宗教教會，所以在公立學校開宗教課就成了問題。但據我所知，在宗教教育的問題上，像德國中小學是由牧師來上宗教課，而且宗教課教材要由教會來審定，我想表麵上可以講其他的宗教，但是骨子裏還是講基督教，這是顯而易見的。另外，蘇聯解體後，俄羅斯教育當局請美國福音派來俄羅斯設計中小學宗教課程，其內容可想而知是教授廣義的基督教價值。所以，西方的國民教育體製中也有他們傳統的宗教教育。

 

還有信仰自由的問題和王官學的問題，在一個儒教作為國教的社會裏，個人信仰自由，每個人都有自由選擇自己宗教信仰的權利，但是有一條，其它的宗教不能成為中國的國家宗教和國民宗教，隻有儒教才有資格成為中國的國家宗教和國民宗教，即其它的宗教隻是“私人宗教”，隻能在民間私人信仰，不能作為國家與民族的公共信仰。這既是由儒教信仰的性質所決定，也是由儒教在中國長期的曆史文化共識所決定。

 

 

袁先生的發言，我感覺到，第一，袁先生好像還生活在“五四”時代，很多話都與“五四”人物批評儒學的話雷同；第二，我發現很多話都是針對我的，雖然沒有提我的名字，但我感覺得到，我數了一下有16條之多。但是，我沒有必要一條一條去回應，比如說“儒學為專製服務”等等這些明顯具有“五四意識形態”特征的話，經過港台新儒家特別是徐複觀先生的駁正，已經不能成立，所以本不需要再詳加辯說。但是，由於袁先生的“五四情結”太深，我還是要再提一下。儒學上升為“王官學”，成為國家的主導思想，並不是為了服務於專製，主動成為專製的幫凶，而是要製約、馴化、改善、提升國家權力，在漢代是要製約、馴化、改善、提升“漢承秦弊”的殘暴專橫的國家權力，即漢儒批評的“任力不任德”的漢代國家權力。漢代儒教再度上升為“王官學”，實際上是成功轉化了一個非常殘暴的政權，漢儒所謂“以經術緣飾吏事”，就是用儒教的道德去約束一個無法無天的殘暴政權。現在我們說儒學成為國家主導思想，再度上升為“王官學”，也不是為某某的專製服務，而是要製約、馴化、改善、提升這個政權，讓這個政權能夠更好地按照道德的要求即天道性理的要求去行使權力，而不是赤裸裸地使用強製性的國家暴力，這就是所謂“儒化政權”。這樣“儒化政權”的結果受益最大的是中國的廣大老百姓和中國的長遠根本利益，而不是某些統治集團眼前的自私利益，因為所謂“儒化政權”實質上就是站在廣大民眾的立場上用道德約束政權的自私傾向，這實際上就是所謂的“現代仁政”。此外，儒家所講的“夷夏之變”，絕不是袁先生所說的極端民族主義，孔子《春秋》經中講的“夷夏之辨”，不是種族之辨，而是文化之辨，而文化之辨的核心則是道德之辨，所以，“夷夏之辨”就是道德高低優劣之辨，是超越狹隘的民族主義的，而袁先生講的儒家極端民族主義不知從何說起。根據儒家“夷夏之辨”的道德標準，現在的美國在我看來，是“夷”，哪裏是“夏”！美國的對外政策，都是霸道，霸道“任力不任德”，就是“夷”，怎麽在中國自由主義者的眼中“夷”變成了“夏”？這裏涉及到一個文化判斷的問題，儒教的文化判斷在道德，民族主義與儒教道德是背道而馳的，所以不存在儒教的民族主義問題，更不可能有儒教的極端民族主義。

 

袁先生講到陳寅恪先生說的“三綱六紀”問題，這導致很多朋友對儒學的批評，這裏有很大的誤解。“六紀”問題不大，是六種人倫關係，現在都還存在，一般都不反對，反對得最多的是“三綱”，袁先生也是“三綱”的極力反對者。其實，“三綱”並不像有些學者認為的那樣是法家思想的遺留，而是儒教的應有之義。賀麟先生有一篇文章，專門為“三綱”辯解，講得很有道理，賀先生認為“三綱”突顯的是道德的絕對性，相當於康德所說的“絕對命令”。這就是說，道德和權利是不同的，道德是單方麵的絕對的要求，權利則是雙方麵的平等的要求，忠是對臣、孝是對子的單方麵的絕對要求，不管君是否仁，父是否慈，臣都必須忠子都必須孝，如果必須君先仁了臣才忠，父先慈了子才孝，忠孝就不再是道德了，而是權利了，因為道德必須是對行為人單方麵的絕對的要求。如果劉備對關雲長仁關雲長才忠，瞽叟對舜慈舜才孝，把忠孝相對化，這還叫道德嗎？所以“三綱”解決的是道德的絕對性問題，道德的絕對性是一個良好社會存在的先決條件。如果道德成為相對的，這個社會肯定會出問題，因為相對的道德根本不成其為道德，這種道德相對性的社會肯定是一個沒有道德的社會，現在中國道德崩潰一個重要原因就是將道德相對化所致。因此，在涉及“三綱”問題時，我們不一定要局限在字麵上君臣、父子、夫婦的具體關係內容，而要看到“三綱”所揭示的人類道德的絕對性，這種人類道德的絕對性在現代的社會仍然適用，如忠孝道德在現代的中國就仍然適用。半年前韓星教授寄給我一本段正元先生的書，書中就講到現在雖然沒有了君臣一倫，但任何人類組織中上下級關係永遠都是存在的，人類組織中維係上下級關係的道德也必須是絕對的道德，相對的權利是不能良好地維係人類組織中的上下級關係的。所以，忠之德、誠之德、信之德等等儒教所提倡的人類道德仍然是當今人類社會組織關係中所必須的道德。如果人類社會的組織關係完全靠相對的權利來維持，那這樣的社會肯定不是一個理想的社會。因此，人類社會中上下的關係應該怎麽走，這是一個道德的絕對性問題，而不僅僅是一個權利的相對性問題。如果隻是認為我是你的下屬，我隻是幫你打工，幫政府幹活，二者的關係僅僅是契約合同關係或者權利義務關係，不需要絕對的道德來維係，這樣的關係是不能持久的，因而這樣的社會也是不能穩定的。因此，從這個意義上看，“三綱”所揭示的道德的絕對性仍然具有非常重要的現實意義，是現代中國社會最需要且最稀缺的價值。所以，我們今天必須為“三綱”正名，還“三綱”的本來麵目。

 

還有一個問題，就是袁先生講到儒學在政治領域中的地位問題，中國的自由主義者隻承認儒學在個體生命領域中的地位，不承認儒學在公共政治領域中的地位，把儒學隻看成是完善個人道德的“私人之學”。這種看法一方麵固然是受到了港台新儒學的影響，把宋明心性之學等同於整個中國儒學，不了解中國儒學中的“政治儒學”傳統；另一方麵，這種看法中隱含了中國自由民主主義者自己的政治訴求，即極力排斥儒學在公共政治領域中的地位，極力反對儒學“王官學”的訴求，而以西方的政治理念——自由民主理念——作為中國政治的“王官學”，或者說立國原則。所以，中國的自由民主主義者不是不要“王官學”，而是要自己的“王官學”。在中國自由民主主義者心中，自由民主理念作為中國政治的“王官學”似乎是自明的，天經地義的，不須討論的，並且自由民主理念本身就是討論一切政治問題的前提。在此我們要問一問：憑什麽自由民主理念就是中國政治自明的“王官學”？又憑什麽“堯舜孔孟之道”不能成為中國政治自明的“王官學”？依我的學術術語，自由民主理念在中國政治中頂多隻具有民意一重合法性，而“堯舜孔孟之道”則同時具有天道、曆史文化與民意的三重合法性，“堯舜孔孟之道”在合法性上周全優勝於自由民主理念，理應成為中國政治的“王官學”。因此，在中國談政治，“堯舜孔孟之道”才是自明的、天經地義的“王官學”。由此可見，說到底，儒學在當代與中國的自由民主主義之爭就是“王官學”之爭，用儒學傳統的術語來說，就是“道統”之爭，或者說“政道”之爭，同時也是“夷夏”之爭。在這一問題上，儒學是不會讓步的，讓了步，就意味著中國公共政治領域的西化或者說“以夷變夏”，這是違背中國儒學的根本訴求和根本精神的。儒學不隻具有安身立命的功能，更重要的還有“改製立法”的功能，用今天的話說還有確立憲政原則建構憲政製度的功能，儒學的政治理想就是建立“儒教憲政製度”，這就是古代“王道政治”在中國的現代政製形態。近百年來中國的知識分子包括港台新儒家出於“五四情結”，隻承認儒學是“心性儒學”，這就意味著把公共政治領域這塊儒學傳統的重地拱手讓給西學，斬斷了儒學最重要的公共政治功能。然而，儒學的性格決定儒學一定要談政治，一定要進入公共政治領域，儒學在中國政治上的特權就是中國的曆史文化決定儒學具有其它學說所沒有的中國政治的“王官學”地位。因此，政治是儒學的根本命脈，如果儒學被趕出公共政治領域，儒學就死了，儒家也就真正成了被放逐不返的“遊魂”了。我覺得袁先生在做儒學的判官，宣判儒學可以進入私人道德領域，而不可以進入公共政治領域，但我認為這種宣判是不能成立的，因為儒學天生就是政治之學，儒學從古至今都是公共政治領域中的學問，今後也必定是公共政治領域中的學問。

 

袁先生還講到中國社會的道德問題，認為現代中國應該培養公民道德，這點我覺得沒有問題。但是，公民道德隻是公共政治生活中的道德，而公共政治生活中的人是陌生人，即所謂公民，陌生的公民關係隻是人倫關係的一小部分，人倫關係的其他部分如五倫、六紀等是不能通過公民道德來維持的。因此，人生活在社會中，不隻需要所謂的公民道德，更需要人類的普遍道德，也就是我們中國人所說的做人的道德，因為做人的道德（而不是做公民的道德）才能維係政治公共生活以外廣泛複雜的各種社會關係，人類良好的社會生活才有可能。這種人類的普遍道德，就是儒家所說的“五常”的道德，即仁、義、禮、智、信的道德，這些道德是人類良好社會所必須的道德，維係了人類曆史幾千年，對人類生活的影響比公民道德大。然而，人類生活中沒有抽象掛空的普遍道德，人類任何普遍道德都必須通過具體特殊的曆史文化體現出來，即通過特定的“教”體現出來的。我們在講西方人的道德的時候，實際上是在講天主教道德或基督教道德；我們在講穆斯林的道德的時候，實際上是在講伊斯蘭教道德，同理，我們在講中國人的道德的時候，實際上是在講儒教道德。因此，我們中國人的道德存在於儒教道德中，離開儒教，就沒有所謂抽象的中國人的道德。道德不是契約的產物，不是一群人在一起通過理性的選擇與意誌的決定就可以產生道德（這種方式隻能產生法律），道德是特定曆史文化長期形成的產物，是一個民族文化心理長期達成的共識。因為這一理由，在當今的中國講道德，除講公民道德外，更重要的是要講儒教的普遍道德。當今中國社會政治的一切道德腐敗，究其原因主要是因為違背了儒教的普遍道德，如違背了忠、孝、仁、義、誠、信、廉、恥等儒教道德，而不是僅僅違背了政治參與、平等協商、尊重公民權等公民道德。在涉及到教育問題時，除培養公民道德外，更重要的是培養儒教主張的做人的道德，所謂在國民教育體製中開展兒童讀經，就是培養兒童做人的道德。袁先生重視公民道德的教育，而輕視甚至蔑視儒教道德的教育，而在我看來，這就是輕視或者蔑視人類普遍道德的教育，其結果，可能會培養出一個好公民，但決不能培養出一個好人。

 

 

湯先生的發言稿我聽了以後，有一些感想，我覺得“文化競爭”確實是存在的，這無須諱言。剛才光滬兄講的是近代西方文化未進入中國以前的情況，比如講到佛教是和平進入中國。從中國的曆史來看，盡管佛教是和平進入中國，但發展壯大後還是會對中國的主導性文化——儒家文化——造成“文化競爭”的壓力，因為“文化競爭”實質上是一種“文化權力”的鬥爭，“文化權力”的鬥爭是具有某種程度的排他性的，當一種外來文化造成的競爭壓力動搖了原生文化的主導地位和權力壟斷時，原生文化就會起而抗爭甚至排斥外來文化，這就是為什麽韓愈要反對佛教影響中國政治與社會的原因。所以，所謂“文化競爭”就是爭奪“文化權力”的鬥爭，這是曆史的事實，不存在現代啟蒙自由知識分子所浪漫想象的那種多元平等的你好我好他也好的溫情脈脈的文化烏托邦。當然，佛教進入中國與基督教進入中國確實是不一樣的，佛教是和平進入，但基督教在百年來進入中國則是伴隨著武力進入的，這一曆史過程大家都清楚，是“聖經跟著軍艦走”。至於中國近代很多“不平等條約”的訂立，都是由基督教傳教士起草的，不少傳教士成了西方列強侵略中國的急先鋒，而西方傳教士最大最迫切的宗教目的用他們自己的話來說就是“中華歸主”，使整個中國基督教化，這難道不是再明顯不過的“文化權力”的鬥爭嗎？一部中國近代的文化史，可以用一句話概括：就是在中西“文化權力”的鬥爭中西方文化勝利而中國文化失敗。雖然我們不願接受這一結論，但這卻是曆史的事實。

 

最近我看到一本書，叫《世界的非世俗化》，是由彼得-伯格等一批西方宗教學家合寫的，他們修正了自己50、60年代提出的“世界世俗化”的概念，認為現在的世界不僅不是在世俗化，反而是在急劇的非世俗化，即宗教化，其最大的特征就是全球宗教原教旨主義的興起，一個是伊斯蘭原教旨主義的興起，另一個基督教原教旨主義的興起。伊斯蘭原教旨主義大家比較熟悉，而基督教原教旨主義指的是發源於美國的基督教福音派，從北美洲一直影響到南美洲、亞洲、歐洲、非洲以至全世界。在這種世界再度宗教化的情況下，我們確實感受到各種文化、文明之間充滿著競爭乃至鬥爭。所以，甘陽先生說“文明是國家競爭的軟實力”沒有錯，我們在美國或者西方的擴張中已經強烈地感受到了這種文明軟實力的存在。實際上，我們發現美國的國內政治，布什政府的對外政策，後麵都有來自宗教的有力支持，最主要是來自美國基督教福音派的有力支持。基督教福音派源自美國的猶太－基督教文化傳統，因此可以說美國的政治力量很重要的一個方麵來自他們宗教文化傳統的有力支持。美國對伊拉克發動的戰爭，不能排除後麵的宗教傳統因素，特別是福音派右翼的支持。還有小布什到中國訪問要進教堂參加祈禱，絕不是美國政治家在為個人形象做表演，而是在向中國政治家和民眾顯示美國國家的軟實力——基督教文化的力量。所以，我想湯先生關於“文化競爭”的焦慮，我是非常理解的。這一焦慮就是如此強大的西方宗教即西方文化進入中國後中國弱小的文化怎麽辦？在文化力量對比如此懸殊的情況下中西文化怎樣競爭？說白了，你在連儒教都不存在的情況下你拿什麽中國原生性的宗教去與西方宗教抗爭？剛才楊教授講文化重建不能急，道理雖如此，但我們不能不急，一萬年太久，二、三十年還是有點久，不急不行，文化抗爭的壓力已經壓在你頭上了，你能不急嗎？因此，我們要有一個回應。我同意陳明的看法，在現在的世界格局中，不僅有政治、軍事、經濟、科技的競爭，還有文化的競爭，而文化的競爭，最重要的就是宗教的競爭。所以，湯先生的焦慮我是完全理解的，如果我們沒有這種焦慮，那在文化上我們可能就站錯隊了。

 

以前我一直認為我們中國的儒教文化博大包容，雖然曆史上曾多次有外族入主中原，但這幾千年我們中國的儒教文化沒有被其他文化所改變，反而是中國的儒教文化改變了其他文化。原來我認為這是中國文化包容性的性格所致，是必然的現象，現在我感到事情沒有這麽簡單，中國文化沒有因外族入侵而被其他文化改變，隻是中國文化偶然的幸運，而不是必然的現象。我們假定在唐代，一個類似於一神教的擴張性宗教隨著政治的征服入主了中原，並且用暴力與法律強行改變本土宗教進行政教合一的神權統治，那幾百年後的中國就絕對不會再有儒教了，就像古代的埃及、波斯以及中亞諸國不再有自己原生態的宗教或文化一樣。我們幸運儒教還能在中國曆史中保存下來，一是因為入主中原的北方民族文化比我們低，擴張性不強，入主中原後慢慢被我們的文化所同化；二是因為北方民族素來尊重中國文化，承認中國文化的優秀性，入主中原後沒有用政治力量（國家暴力）強行改變中國文化，而是主動接受中國文化。假定當初的滿清是擴張性很強的一神教神權國家，入主中原後像強迫剪發一樣用國家暴力強迫改變中國文化而接受滿族文化，幾代人過去後，中國文化可能就不存在了。所以，我們的文化能夠保存下來，是由於偶然的幸運而非必然。我們看一看其他的國家，古老的埃及文明已不知在何處，伊拉克的兩河文明也不知去向，伊朗已經沒有自己原先的波斯文化了，希臘變成了東正教國家，當初“絲綢之路”上的無數佛國如今已是伊斯蘭的天下。這些都是因為政治的原因改變了原生態的文化，時間久了，宗教變了，文明也就變了。因此，在當今基督教傳教事業挾持西方政治、經濟、科技、學術、文化的霸權風行全球的情況下，在西方政治鋪天蓋地影響全世界的情況下，我感到湯先生關於中國儒教文化存亡斷續的焦慮是完全可以理解的，我們要有《春秋》所說的中國文化“不絕如線”的危機感與緊迫感。但是，下一步怎麽辦呢？湯先生說用儒教同其他外來宗教和平競爭，但在我們的國度，連儒教都沒有，怎麽去競爭？你要同其他外來宗教和平競爭，最起碼你得有一個組織形態的儒教存在，因為外來宗教是一個具有嚴密組織形態且具有豐富競爭經驗和傳統的宗教，一種組織化的宗教隻有用另外一種組織化的宗教去抗衡才談得上和平競爭。我們現在隻有一個個零星分散的信奉儒教價值的個人，一個個學者、教援或儒者，你怎麽能跟一個強大嚴密的宗教組織去競爭？我們競爭不了，我們競爭的起點太不平等，實際上現在的中國隻有外來宗教的強大的組織化影響，而儒教的組織化影響則等於零。按照湯先生的說法，國家要支持儒教，中國現在並不存在儒教國家怎樣支持？這是一個問題，這個問題迫使我們必須先在中國建立組織化的儒教，這就是我說的在中國民間成立作為宗教社團法人的“中國儒教協會”。這幾年，湯先生一直向中央上書建議中央建立孔教或儒教，但由官方建立孔教或儒教的思路不可行，這一思路存在很大的問題。如果中國官方真的建立了官辦的孔教或儒教，很多自由主義者的擔憂就成了現實，即中國就成了一個歐洲中世紀的神權國家或俄羅斯沙皇時代的以政代教的國家。這顯然不符合中國儒教認為“三代”之後“道統”“政統”分離的原則，“道統”“政統”合一隻是儒教追求的“三代”理想，而不是政治的現實，政治的現實是必須以“道統”抗衡“政統”，在此抗衡中來達到“政統”向“道統”的合一。因此，官方建立儒教不僅不應該，也不可能。儒教隻能在民間建立，即我提出的以民間宗教社團法人的形式建立，官方可以支持，但不能越俎代庖。現在我們隻是呼籲官方支持民間儒教的建立，為民間儒教的建立提供法律、政策和財力的協助，培育一個有利於儒教重建的社會政治條件和法律環境，讓民間的儒教能夠順利地誕生，健康地成長，從而擔負起複興中國文化的偉大事業。

 

 

聽了秋風先生的發言，我有一個感覺，就是儒家與自由主義特別是與秋風及其朋友們為代表的“中道自由主義”已經有了所謂的“重合共識”。這個“重合共識”就是，我發現秋風先生跟其他的自由主義者不一樣，他特別強調道德與憲政的關係，強調道德是一個良好的憲政秩序的社會基礎或者說先決條件，他把憲政看作是建立在基本道德原則上的政治。在這一點上，我覺得秋風對憲政的理解是正確的，按照這種理解，儒家肯定是古典的憲政主義，我昨天說到了辜鴻銘曾指出《春秋》就是中國政治的大憲章，中國早就是憲政的國家了，《四書》《五經》的義理價值就是中國古典憲政的基本道德原則，白虎通會議或者石渠閣會議就是中國古典的“製憲會議”。因此，在這一問題上，我與秋風先生的“中道自由主義”是有共識的。但是，這裏涉及到一個憲政存在的道德內容問題，即存在著一個憲政道德的具體曆史文化特質問題。憲政在西方，其道德的具體曆史文化內容是由基督教提供的，作為憲政基礎的道德就是基督教道德，這沒有問題，這是西方憲政的應有之義。但在中國，固然可以效法技術層麵的西方憲政製度，但卻不可能移入西方憲政的道德基礎，即不可能以基督教道德作為中國憲政的道德基礎。這樣，要在中國建立憲政製度，就必須以儒教道德即具有中國曆史文化特質內容的道德作為中國憲政製度的道德基礎。我想，這就是以秋風為代表的“中道自由主義”認同儒教價值的原因。這是非常值得讚許的，我認為這是近百年來中國自由主義開始成熟的標誌。可以想見，如果中國的憲政建設真的能夠以儒教的道德原則作基礎，那就是我所說的“儒教憲政製度”了，儒家與中國的自由主義就達到了深刻而廣泛的共識了，中國知識分子一百年來在中國國家建設問題上的分歧就克服了，這不僅是儒家與中國自由主義之福，更是中國之福，是中國文化之福。我們期待著這一天。當然，我對秋風先生的思路把握得還不太清楚，不知我的這一理解是否符合秋風先生的本意。

 

但是，話又說回來，在現階段，儒家與“中道自由主義”的共識隻是“重合共識”，而不是全麵共識，在下麵的問題上儒家與“中道自由主義”就沒有共識了。這體現在秋風先生反對儒教重建的“上行路線”上，即秋風先生隻接受儒教重建的“下行路線”，或者認為儒教重建的“下行路線”比“上行路線”更重要。我可以理解為什麽秋風先生認為“下行路線”更重要，因為“下行路線”能夠建立中國憲政製度在社會民間的道德基礎，秋風先生所理解的道德對憲政的重大意義似乎隻限定在社會民間的層麵，這點我覺得也沒有錯，“下行路線”確實能夠解決秋風先生所說的憲政在社會民間的道德基礎的問題，這是我們的共識。但是，憲政更主要的特征，是憲政的道德基礎必須指向國家政治的層麵，即一個國家特定曆史文化中的道德必須作為這個國家政治的根本原則，這就是我所說的“王官學”或“上行路線”，秋風先生的憲政構想中似乎缺少了這一層麵。從中國儒教曆史的傳統來看，“上行路線”往往比“下行路線”更重要，因為“上行路線”是“下行路線”所以可能的條件，如果沒有董仲舒“複古更化”的“上行路線”，法家道家思想仍占據“王官學”的主導意識形態地位，就不可能在漢代建立一個具有“下行路線”特征的“儒教的社會”。所以，必須先有“儒教的政治”（“上行路線”），才可能有“儒教的社會”（“下行路線”）。因此，“上行路線”是儒家最根本的政治訴求，《白虎通義》就是中國古典的憲法性文件，孔子所謂“改製立法”，就是走“上行路線”確立中國政治根本的立國原則和製度框架，其標誌就是以儒教的經典作為中國政治的“王官學”。什麽是憲政？我認為憲政最根本的特征就是在政治中確立治理國家的根本原則，然後建立起有效的製度性安排來保障這些治國原則的具體實現。這才叫憲政。如果假定儒教重建隻走“下行路線”，不通過“上行路線”確立治理國家的根本政治原則，這怎麽能叫憲政呢？怎麽能叫“儒教憲政製度”呢？所以，我覺得儒教的重建或者說複興一定要走傳統的“上行路線”，一定要把儒家的“堯舜孔孟之道”作為治理國家的根本政治原則，然後作為憲政的指導思想寫進憲法。這一“上行路線”實現後，才是下一步的憲政技術問題，比如，怎樣建立分權製衡製度，怎樣建立司法獨立製度，怎樣建立議會議事製度等等。這些技術性的製度安排是實現憲法原則的工具，如果沒有憲政的根本原則存在，這些技術性的製度安排去實現什麽呢？就中國的憲政製度而言，這些技術性的製度安排是為了實現“堯舜孔孟之道”的根本治國原則。秋風先生講到美國的司法審查製度，在我的話語中，這屬於“治道”，“治道”存在的目的是為了實現“政道”，“政道”就是政治的根本原則，具體到政治學上就是政治權力的合法性依據。我對西方的憲政製度是持批評態度的，我一直批評西方憲政在合治性問題上民意一重獨大，我是對西方憲政進行“政道”上的批評，至於西方憲政在“治道”上的精妙設計，即憲政的具體製度安排，我認為是可以有選擇地接受的。例如秋風先生所說的美國的司法審查製度，大法官可以獨立地按照憲法行使司法審查權，這種製度既可以抵製來自行政權力的專橫，又可以抵製來自議會多數民意的專製，具有貴族精英政治的性質，當然是一種精妙的製度設計，在建設中國的憲政製度時值得我們學習。但是，如果大法官行使司法審查權所依據的憲法原則有問題，那怎麽樣？在我看來，西方憲政製度正是大法官行使司法審查權所依據的憲法原則有問題，即“政道”有問題，如果“政道”有了問題，那“治道”的設計（大法官司法審查權）越精妙就離優良的政治越遠，因為用高度精妙的“治道”去實現有問題的“政道”，結果是有力地保障了有問題的“政道”的實現。美國的大法官司法審查製度應作如是觀。所以，西方憲政的問題出在“政道”的憲法原則上，不出在“治道”的製度安排上。在這個意義上看，秋風先生隻承認我所說的“下行路線”，不承認“上行路線”，是因為秋風先生有自己的“上行路線”，這也是中國所有自由民主主義者的“上行路線”，這個“上行路線”就是以西方的“自由民主理念”作為中國政治的憲法性原則，即作為中國政治的“政道”或“王官學”。這是中國“儒教憲政製度”與中國“西化憲政製度”的根本區別與對立，亦即是以“堯舜孔孟之道”立國還是以“自由民主理念”立國的根本區別與對立。中國的“儒教憲政製度”固然可以有取舍地接納西方“自由民主理念”中的正麵價值為中國的政治發展所用，但決不能全盤以西方的“自由民主理念”作為中國憲政的“王官學”，否則，就是中國政治的“以夷變夏”或全盤西化。所以，在這一問題上，儒家與中國的自由民主主義是很難達成共識的，當然，儒家在這一問題上也是決不會讓步的。我想不隻是秋風先生，中國所有的自由民主主義者都不會接受我所說的“上行路線”，但中國的憲政建設又必須走“上行路線”，那中國憲政的“上行路線”應該怎麽辦？自然是西方的“自由民主理念”那一套了，但從儒家的立場來看，從中國文化的立場來看，中國一定要走儒教重建的“上行路線”，因為這是中國文化複興的關鍵，是中國國家確立自身文明屬性與文化身份認同的關鍵。

 

最後一個問題，中國自由主義的朋友們，就算“中道”自由主義的朋友們，他們的話語係統中經常提到把儒家文化作為中國政治發展的資源來利用。我們知道，資源這個詞，具有工具的性質，是說對我有用我就用，對我無用我就不用。說得學術一點，資源就是工具價值，是用來為目的服務的，是可以根據目的的需要隨時變換拋棄的，因而是無足輕重的。那他們的目的是什麽呢？他們很清楚，他們的目的是自由民主，儒家文化在中國隻具有成全自由民主的工具性價值，自由民主才是中國政治的目的性價值。這從中國文化的本位性原則看來，是不能接受的。我認為，恰恰相反，儒家文化是建構中國式政治的目的性價值，而不是成全中國西式自由民主的工具性價值，即不是在中國建立自由民主政治的資源，反之，西式的自由民主才是建構中國式政治的工具性價值與資源。再進一步說，儒家文化不僅不是在中國建構自由民主的工具與資源，而是在迄今為止的人類曆史中有氣魄有能力批評、改造、轉化、提升自由民主的積極力量，我們要建立的是吸納了自由民主正麵價值的中國式的“儒教憲政製度”，而不是要在中國建立一個純粹西式的自由民主憲政製度。所以，在這一意義上，我同秋風先生又沒有共識了。不過，在我看來，秋風先生是中國所有自由主義者中最好的自由主義者，“中道自由主義”是中國最好的自由主義，我覺得秋風先生已是“齊一變至於魯”了，但我更期望秋風先生“魯一變至於道”。

 

另外，秋風先生說儒家在技術層麵沒有考慮限製君王專斷的權力，實際上是有的，比如中國古代的廷議製度、諫官製度、太傅製度、史官實錄製度、經延講席製度以及漢代的宰相製度、唐代的三省製度等都是考慮限製君王專斷的權力而設立的，隻是技術上沒有現代西方憲政製度在限製個人專製上精密周全而已，這正是我們今天的“儒教憲政製度”需要向現代西方憲政製度學習的地方。

 

 

我給霍先生提兩個問題。第一，霍先生說儒學是生命成長的學問，這一點我非常認同。霍先生20年來民間辦書院的實踐，實際上是對新儒家把儒學極端形上化、學院化的矯正，這一點我是非常敬佩的。但是，儒學不隻是生命成長的學問，儒學同時也是完善社會、完善政治的學問，我想這個向度也應該包含在儒學的範圍內，這就是儒家的“政治儒學”。另外，生命成長或者說生命完善並不必然一定會導致社會政治的完善，個體生命與社會政治之間是有一定距離的，因為社會政治是生命之外的一個領域，這個領域有其外在的客觀性和製度的架構性，不能用“體用”的思維方式簡單化約為生命與心性。所以，不能隻從生命成長的維度來涵蓋儒家。當然，霍先生的理路是《大學》生命直通形態的傳統，這一傳統也是儒家非常重要“生命政治學”，我也非常認同這一傳統，隻是認為不能因為強調這一傳統就忽略了儒家另一重要的“政治儒學”傳統。

 

    第二個問題，霍先生區別了“優質民主”與“劣質民主”，認為隻有提高人的生命層次與道德水平，才能實現“優質民主”，並且批評當代西式的民主因為平麵化導致了民主的劣質化。因此，霍先生希望通過儒家生命成長的學問與實踐來增加民主的道德內容，使消極的劣質化民主具有道德的性質，從而來提升民主，完善民主。霍先生的這一用心是非常良苦的，我們應該給予充分的理解和同情。但是，民主的劣質化不隻是因為民主政治中人的生命道德問題造成，還有更重要的製度架構方麵的原因；也就是說，民主的劣質化不僅僅是因為參加民主選舉的人的道德品質有問題，而是因為民主本身的製度設計有問題。如果民主的製度設計不變，雖然通過儒家生命成長的學問可以培養出有生命層次有道德的人，這樣的人參與民主固然能夠提高民主政治的某些素質，能夠克服民主製度的某些弊病和缺陷，但是，不可能從根本上克服民主的劣質化問題。因為除了民主的道德內容可以影響民主的素質外，民主的製度設計與架構安排更是影響民主素質的關鍵。美國憲政專家弗裏德利希說民主政治是“普通人政治”，用中國儒家的話來說，民主政治就是“小人政治”，因為民主政治的根本合法性建立在民意基礎上，而民意最主要的內容就是利益。所以，民主政治是“喻於利”的政治，而不是“喻於義”的政治，正是在這個意義上我說民主政治是“小人政治”。民主政治最不合理的製度安排是普選製，普選製的製度安排或者說程序架構先在地決定民主製度有利於普通人或小人，不利於君子或賢人，或者說君子賢人不可能通過普選製的製度安排分配到他們應得的政治權力，這是亞裏士多德說的“分配的非正義”，因為這一製度安排相對於君子賢人應得之物——權力——是不公正。一人一票的普選製已經決定了民主政治是“數量的政治”而不是“質量的政治”；是平麵化的政治，而不是立體的政治；在數人頭的數量政治的平麵化製度安排下，小人永遠是贏家。民主政治的製度設計已經把君子賢人排除在程序架構之外了，這才是民主劣質化的最根本原因。在這種情況下，君子在位賢人當權得不到製度設計的保障，如果我們不去改變這種不合理的民主的製度設計，而是在保存這種不合理的製度設計的前提下去提高參與民主政治的人的道德素質，這不僅不能夠從根本上消除民主的劣質化，反而會承認民主政治的合法性，使民主政治在製度設計上永遠得不到根本性的改變。因此，改造民主製，提升民主製，就不能僅僅給民主增加道德內容，而要在程序上、架構上、製度安排上去改變民主製，改變的目的就是要實現儒家“賢德者宜在高位”的理想。我們按照儒家理念對民主製度動大手術，進行根本性的改造，目的是使社會中的君子、賢人可以不通過普選的製度設計而通過其他有利於君子賢人的製度設計進入到政治的高位上去，分配到應得的權力，從而從根本上避免民主政治的劣質化。這就是儒家“按德能分配權力”的理想，是中國傳統的“士人政治”在今天所謂“民主時代”的政製訴求。

 

 

我回應一下陳明“公民宗教”的問題。首先，陳明從功利的角度或者說從功能的角度來理解儒家與儒教，這是他自己的思想，而不是儒家的思想，儒家從古到今都沒有把功利或者功能作為自己的根本立場的，傳統上隻有墨家、法家乃至縱橫家才把功利或者功能作為自己的根本立場。曆史上的儒家雖然有時也從功利或功能角度進行護教式的辯說，如仁政富民、王道強國之類，但其根本立場則是道德的，是基於超越的神聖價值的，否則就不成其為儒家，因為其他學派比儒家更講功利更重功能。陳明同往常一樣，也是從功利的角度或者說從功能的角度來提出“公民宗教”的。“公民宗教”這個概念源於西方的基督教社會，在西方沒有一個超越基督教的抽象的“公民宗教”，西方的“公民宗教”都是在基督教的曆史文化傳統大背景下存在的。比如說美國的“公民宗教”，實際上是一個“政教合一”的政治現實，雖然在美國特定的曆史文化條件下，政府或者說國家不與某一具體的教會合一，但政府或國家則承擔著廣義的猶太－基督宗教的價值，美國的政府或國家是猶太－基督宗教價值的實現者與保衛者，所以美國人說美國的總統是美國“公民宗教”的大祭司。從這個意義上來看，美國也是“政教合一”的國家，是一個具有“隱性國教”的國家。所謂“隱性國教”，是指憲法沒有規定國家支持某一特定教會，而是表明國家是建立在某一特定的“公民宗教”之上的，美國特定的“公民宗教”就是猶太－基督宗教，猶太－基督宗教特別是基督新教的信仰價值就是美國憲法的根本原則，是美國的“王官學”。所以，在這個意義上我們說美國具有“國教”，美國仍然是某種形式的“政教合一”國家，隻是這個“教”不是某個具體的教會，而是他們曆史文化傳統中的猶太－基督宗教。由美國的例子可以說明，在人類現存的政治形態中沒有一種超越特定曆史文化的抽象的“公民宗教”。因此，要在中國建立“公民宗教”，就必須跟中國特定的曆史文化傳統聯係起來，而這裏所謂中國的特定曆史文化傳統就是儒教。既然中國已經有了儒教，還有必要重新去建立抽象的“公民宗教”嗎？儒教在中國政治中的地位就相當於猶太－基督宗教在美國政治中的地位，如果從美國“政教合一”的意義上來理解儒教的“公民宗教”地位，也未嚐不可。其實儒教作為中國政治的“王官學”就具有美國“公民宗教”的性質，不過美國政治的“王官學”是猶太－基督宗教的價值，而中國政治的“王官學”則是儒教的“堯舜孔孟之道”。如果陳明在中國要建立的“公民宗教”就是儒教，那我和陳明沒有分歧，我隻是認為提“重建儒教”就行了，不必平地生波另提建立中國的“公民宗教”，因為這個詞很含混，容易造成誤解。如果你要自己去創立一個抽象的“公民宗教”，按照社會契約論的方式由一群理性的人在一起像訂立合同一樣建立一個“理性的宗教”即“公民宗教”，在功能上滿足中國人信仰的需要，我認為這是不行的。你說我高調的儒教構想在中國不可能，我說你這個低調的抽象“公民宗教”則脫離了中國特定的曆史文化傳統，在中國更不可能，在這個意義上實際上你比我更高調。

 

 

光滬兄說我是不講權利的“最壞的儒家”，可我從來沒有說過儒家不講權利，我隻是說儒家認為權利隻是一個社會的底線價值，而不是一個社會的理想價值，社會的理想價值在道德不在權利。所以儒家的著眼點是通過道德去提升社會，一個隻有權利沒有道德的社會就是孔子所說的“民免而無恥”的“小人社會”，而一個有道德的社會才是“有恥且格”的“君子社會”。沒有權利社會固然要混亂，但有權利並不意味社會就好。有權利的社會未必是有道德的社會，但有道德的社會肯定是尊重權利的社會。所以，儒家把權利作為底線價值來承認，而不是作為社會理想來追求，因為權利歸根到底還是法律規定下的利益訴求。我常常批評西方社會缺乏“向上一幾”，就是因為西方社會把治理社會的著眼點主要放在權利上而不是放在道德上，而儒家則把治理社會的著眼點主要放在道德上而不是放在權利上。儒家要建立的社會是“道德為主權利為輔”的社會，而不是西方那種“權利至上”的社會。所以，儒家不是不講權利，而是不以西方社會那樣的方式講權利。 （完）

 

西元二零零六年一月十日整理畢