原標題：《香港新儒家：重回子學時代，未來的儒學形態？》

作者：方旭東(dong) 、陳勇、韓銳、王順然、丁四新、段江波、曉漁

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月廿一日壬寅

           耶穌2017年7月1４日

【澎湃新聞編者按】2017月6月23日下午，《香港新儒家》新書(shu) 研討會(hui) 在華東(dong) 師範大學商務印書(shu) 館涵芬樓閱讀體(ti) 驗中心舉(ju) 行。澎湃新聞獲組織者授權，刊發本次會(hui) 議紀要，已經發言人審訂。

新書(shu) 研討會(hui) 現場。

方旭東(dong) （華東(dong) 師範大學）：

很高興(xing) 各位朋友來參加《香港新儒家》的新書(shu) 座談會(hui) 。關(guan) 於(yu) 香港新儒家，我的主要意思大致是：與(yu) 海峽兩(liang) 岸的儒家不同，香港新儒家對權力沒有路徑依賴，更接近於(yu) 子學時代而不是經學時代（借用馮(feng) 友蘭(lan) 對中國哲學史的分期）的儒家，在他們(men) 身上似乎可以看到未來儒學的形態。

陳勇（上海大學）：

近些年來我因為(wei) 研究錢穆的緣故，多次到過香港，訪問過香港中文大學新亞(ya) 書(shu) 院、新亞(ya) 研究所，對香港新儒學的發展有一些了解。20世紀後半期儒學的發展，香港是一個(ge) 重要的地方。陳來先生在推薦方教授這本新著時說：“熟悉現代新儒家曆史的人都知道，香港是其重要舞台之一。直至今日，儒家在香港仍香火不斷。”這是一個(ge) 十分中肯的評價(jia) 。

在1949年，一批學人懷著“花落而春意亡矣”的心情離開大陸，南走香港，在“近百年來既屬中國而又不算中國的土地”上興(xing) 學育才，弘揚中國文化，實現“在南國傳(chuan) 播中國文化之一脈”、延續中華文化於(yu) 海外的誌業(ye) 宏願。在這一批南來學人中，錢穆、唐君毅便是其中的代表人物。錢穆、唐君毅到達香港後，懷著為(wei) 中國文化延續命脈的精神，在“手空空，無一物”的艱難困苦下，興(xing) 發“千斤擔子兩(liang) 肩挑”的豪情，在香港創辦了新亞(ya) 書(shu) 院，在香江樹起了一座弘揚中國文化的長城。在錢穆、唐君毅等新亞(ya) 創辦人及其同道的學術和精神感召下，培育的一批流亡和本地青年，薪火相傳(chuan) ，對香港人文教育和儒學發展作出了重大貢獻。

徐複觀曾撰文稱：“新亞(ya) 是靠錢穆先生的名望，唐君毅先生的理想，張丕介先生的頑強精神而支持的”，他們(men) 有一個(ge) 講學的理想，有一個(ge) 對中國現局，從(cong) 文化上加以反省的自覺，有一個(ge) 要使中國文化從(cong) 三百年的冤屈中獲得它正常地位的悲願，才能有新亞(ya) 書(shu) 院的出現。“可以這樣斷定，香港之有一點中國文化氣氛，有少數中國人願站在中國人的立場做中國學問，是從(cong) 新亞(ya) 書(shu) 院開始的。”

確如徐複觀先生所言，新亞(ya) 書(shu) 院創辦人延續中國文化命脈於(yu) 海外的誌業(ye) 宏願在後來得到了實現，向為(wei) 商業(ye) 社會(hui) 、文化空氣淡薄而被人們(men) 視為(wei) “文化沙漠”的香港，經過錢穆、唐君毅這一批南來學者的不懈努力，最終變成了一個(ge) 弘揚儒學、傳(chuan) 承中國文化的重鎮。新亞(ya) 書(shu) 院成了港台新儒家的大本營和發源地。所以，講香港新儒家、香港新儒學，首先便要講到錢、唐兩(liang) 先生創辦的新亞(ya) 書(shu) 院。

推動香港儒學發展的另一支重要力量，應是徐複觀先生創辦的《民主評論》。《民主評論》為(wei) 半月刊，是徐複觀於(yu) 1949年6月在香港創辦的。創刊的前兩(liang) 年，討論現實政治色彩濃厚，政論性文章較多，後轉向文化問題的討論，走向複興(xing) 中國文化，尤其是弘揚儒家精神的一路，逐漸發展成港台“新儒家的發言台”。

《民主評論》和新亞(ya) 書(shu) 院的發展是緊密相連、互為(wei) 條件的。特別是新亞(ya) 初創時期，其學人的活動經費有相當部分來源於(yu) 《民主評論》的稿費，同時他們(men) 的文化理念和學術主張又通過《民主評論》傳(chuan) 播出去。徐複觀曾說《民主評論》“當時以錢穆、唐君毅、牟宗三三位先生為(wei) 中心”，錢、唐、牟這一時期許多著作先以文章的形式發表在《民評》上然後集結出版的。台灣學者韋政通說，《民主評論》“可以說是在中國大陸以外發展出一個(ge) 複興(xing) 中國文化的基地，在與(yu) 香港的新亞(ya) 書(shu) 院相配合之下，我想這在曆史上是有長遠意義(yi) 的”。以錢穆、唐君毅先生為(wei) 中心的新亞(ya) 學人在海外弘揚中國文化的誌業(ye) 宏願與(yu) 《民主評論》的文化意識精神意氣相通，在弘揚以儒學為(wei) 主幹的中國文化上，兩(liang) 者互相配合，相得益彰。

談到香港新儒家，王道創辦的《人生》半月刊也不應忽略。《人生》半月刊是王道於(yu) 1950年1月16日在香港創辦的。王道自辦刊始，就與(yu) 新亞(ya) 書(shu) 院保持了密切的聯係，而他本人對錢穆一直執弟子禮，錢穆、唐君毅均為(wei) 《人生》的社務會(hui) 員。新亞(ya) 學人、台灣人文友會(hui) 師友均是《人生》雜誌的基本作者。張君勱在《新儒學思想史•再序》中言：“在香港由錢穆先生與(yu) 其同事唐君毅先生所領導的對儒家思想的重新評價(jia) 和重新信仰的一個(ge) 中心已被建立，由王道先生在香港所主辦的《人生》期刊成為(wei) 這一運動的一個(ge) 重要機構。”可見，《人生》與(yu) 《民主評論》一樣，當時已成為(wei) 港台新儒家發表著述的重要發言台，共同推動了港台新儒學的發展。

由新亞(ya) 書(shu) 院、《民主評論》、《人生》共同推動的港台新儒學運動在1958年結出了果實，這就是由唐君毅起草、由牟宗三、徐複觀、張君勱、唐君毅四人聯合署名的《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言——我們(men) 對中國學術研究及中國文化與(yu) 世界文化前途之共同認識》，1958年元旦同時在《民主評論》和《再生》雜誌上刊發。（該文1969年收入香港東(dong) 方人文學會(hui) 出版的《儒學在世界》論文集中改為(wei) 《中國文化與(yu) 世界》）

這篇洋洋灑灑4萬(wan) 字的長文，是港台新儒家思想的總綱，在現代新儒學的發展曆程中具有裏程碑的意義(yi) ，被不少學者視為(wei) 海外新儒學形成的標誌。《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》的發表，在20世紀中國儒學複興(xing) 運動史上具有裏程碑的意義(yi) ，是現代新儒家第二階段發展曆程中最重大的事件。《宣言》的發表標誌著第二代新儒家經過曆史的巨大轉折，重新甄定了自己的哲學和立場，而再度活躍在中國現代思想舞台上。經過他們(men) 的努力，儒學的中心開始由大陸轉向港台地區。

在《宣言》發表前，唐、牟、徐、張也曾邀請錢穆聯署，為(wei) 其所拒絕。錢穆拒署《宣言》，表明港台新儒家內(nei) 部在複興(xing) 儒學的路徑上存在看重大分歧。自《宣言》發表後，錢穆與(yu) 第二代新儒家唐、徐、牟諸人關(guan) 係漸行漸遠，乃至最終分道揚鑣，這對於(yu) 港台新儒學複興(xing) 運動而言，當是一件憾事。1949年後，現代新儒家的代表人物轉向港台地區活動，他們(men) 重建儒學傳(chuan) 統的學術實踐可分為(wei) 哲學與(yu) 史學兩(liang) 條不同的進路。哲學路向以唐君毅、牟宗三等人為(wei) 代表，他們(men) 的思想深受德國古典哲學的影響，致力於(yu) 道德形上學的哲學建構和重鑄，錢穆和徐複觀則更多地取徑於(yu) 史學路向，他們(men) 之間也存在不少思想上的分岐，其間難免存在史學與(yu) 哲學的緊張關(guan) 係。

1960年，牟宗三離台赴港，任教香港大學，後轉至香港中文大學新亞(ya) 書(shu) 院任教，1969年，徐複觀在東(dong) 海大學被迫退休，隨後亦赴新亞(ya) 之聘。唐、牟、徐三巨子聚首新亞(ya) ，香港新儒學的發展進入了興(xing) 盛期。我個(ge) 人的感覺是，1980年代以前香港儒學的發展是超過台灣的。

1949年以後的台灣，推動倡儒學發展的有政府主導的“官方儒學”和“民間儒學”兩(liang) 種力量，以新儒家為(wei) 代表的活躍於(yu) 學院的“民間儒學”，在當時的台灣並非思想界的主流，那時的台灣校園，“西化”思潮占據絕對優(you) 勢，新儒家學人則多處於(yu) 邊緣地位。用台灣學者自己的話說，“新儒學不是在廟堂，而是在山林；就是在民間，它的影響也遠遠趕不上天主教、佛教、道教等宗教勢力的影響。”1970年代中期，隨著唐、牟諸人講學台灣，促成《鵝湖》的創辦。1980年代後，台灣新儒家以《鵝湖》為(wei) 發言平台，影響逐漸擴大，牟宗三晚年的多數文章講稿，常在《鵝湖》刊發，引導了刊物的精神方向，台灣新儒學的發展大有後來居上之勢。唐、牟、徐諸人不僅(jin) 以其著述實現了向大陸“回流反哺”的願望，而且也“反哺台灣”，影響了台灣新儒學的發展。

我過去的感覺是，隨著唐君毅（1978）、徐複觀（1982）、牟宗三（1995）的先後去世，香港新儒學的發展似乎已成停滯之勢。今天談20世紀末至現在的港台新儒學、新儒家，一般談台灣的多（蔡仁厚、李明輝、林安悟），談鵝湖派的多，談香港新儒家的少，似乎香港新儒家對當今的香港沒有多大影響。今讀完方旭東(dong) 教授編著的《香港新儒家》一書(shu) ，改變了先前的看法。本書(shu) 以訪談加代表性論文的形式介紹了現在香港的三位儒家學者，他們(men) 均出生在1960年代，其中陳祖為(wei) 、鄭宗義(yi) 二位先生就讀於(yu) 香港中文大學，是新亞(ya) 書(shu) 院創辦人錢穆、唐君毅的再傳(chuan) 弟子（港台第三代新儒家的弟子），深受新亞(ya) 前輩思想、著述的影響。學術貴在薪火相傳(chuan) ，當年新亞(ya) 前輩的弦歌不輟，他們(men) 播下的儒學種子如今已在香港生根發芽。

新書(shu) 研討會(hui) 現場。

方旭東(dong) ：陳勇教授如數家珍地為(wei) 我們(men) 介紹了早期香港新儒家的曆史，正好構成我們(men) 這本小書(shu) 的前傳(chuan) 。下麵我們(men) 有請韓銳，她是陳祖為(wei) 先生的高足，也是陳老師《儒家致善主義(yi) 》一書(shu) 的主要譯者。讓她談談自己老師的書(shu) ，我想是能使我們(men) 更多了解陳教授的想法的。

韓銳（廣東(dong) 外語外貿大學）：

陳老師是做西哲的，他在牛津大學做的博士，但現在寫(xie) 了本關(guan) 於(yu) 儒家的書(shu) 。陳老師研究的路數跟我們(men) 大陸傳(chuan) 統的思路不太一樣，他是從(cong) 西哲的視角來研究。陳老師新出的《儒家致善主義(yi) 》這本書(shu) 可以說是兩(liang) 種哲學傳(chuan) 統碰撞的結果。這本書(shu) 采取了雙向視角。一方麵，它想重構和更新儒學，另一方麵又以更新了的儒學來豐(feng) 富和修正西方的自由民主思想。這本書(shu) 從(cong) 儒家的困境切入。

眾(zhong) 所周知，儒家一直都有很好的政治和社會(hui) 理想，如大同和小康，然而過去幾千年儒家的政治理想在現實社會(hui) 中卻很難實現。儒家實現理想的方式，如禮儀(yi) 、王道和美德，並沒能有效規範統治者和普通民眾(zhong) 的行為(wei) ，但儒家又拒絕沒有其理想之精神的手段。對此困境，孔、孟、荀等等對理想之實現都是悲觀的。陳老師認為(wei) 儒家應吸收西方近現代的成果，比如限權政府、分權製衡、人權、公民自由和政治平等等製度手段。這些製度手段在治理社會(hui) 方麵都被證明是非常有效的。那麽(me) ，接下來的關(guan) 鍵問題就是它們(men) 是否與(yu) 儒家理想的精神相一致。

在將現代製度與(yu) 儒家理想相連接的過程中，陳老師發展出一套他稱之為(wei) 儒家政治致善主義(yi) 的理論。總體(ti) 而言，致善主義(yi) 倡導一種客觀的善（the good）的觀念，在此基礎上發展出一套不僅(jin) 貫徹而且促進該善觀念的道德理論或政治理論。陳老師的儒家致善主義(yi) 是一種政治致善主義(yi) 理論。政治致善主義(yi) 主張我們(men) 在評價(jia) 社會(hui) 和政治秩序（包括政治權利和義(yi) 務）時，應當基於(yu) 它們(men) 是否對人之“良善生活”（the good life）有所貢獻。儒家致善主義(yi) 將根據儒家善（the good）觀念來評判社會(hui) 和政治製度。它主張儒家采納有效的自由民主製度，但以儒家的價(jia) 值或善觀念來證成它們(men) 。也就是說，以儒家善觀念而不是自由主義(yi) 的“正當”（the right）觀念來為(wei) 這些製度提供證成基礎，並影響它們(men) 的發展。

為(wei) 說明儒家致善主義(yi) 是如何結合自由主義(yi) 和儒家的，我想舉(ju) 三個(ge) 例子：1、民主選舉(ju) 。陳老師首先重新詮釋了儒家權威觀，認為(wei) 它應該是一種服務的權威觀：統治者誠心服務民眾(zhong) ，民眾(zhong) 誠心服從(cong) 於(yu) 統治者。作為(wei) 一種機製的民主選舉(ju) 既可挑選具有能力的政治家為(wei) 共善服務（選拔功能），亦可獎賞或製裁政治家（獎懲功能）。民主選舉(ju) 還能很好表達儒家的互相委身和信任的理想政治關(guan) 係。因此，民主選舉(ju) 既能解決(jue) 現實問題，又與(yu) 儒家理想的誌向或精神相契合。2、議會(hui) 製。儒家致善主義(yi) 可以吸納兩(liang) 院製，但其第二議院可以設計為(wei) 一個(ge) 有儒家特色的機構。儒家式第二議院的議員可由長期在政府的公務員相互推選，候選者必須同時具有美德和能力。他們(men) 不參加民主選舉(ju) ，不需要得到民眾(zhong) 的支持。作為(wei) 一種精英製度，儒家式第二議院可以成為(wei) 民主製度的一種補足。比如第二議院可以平衡民主選舉(ju) 的第一議院的觀點，可以超越黨(dang) 派的特殊利益，超越短期的利益，成為(wei) 全體(ti) 公民的道德表率，塑造社群，等等。這些都符合儒家的理想。3、人權。人權不是儒家本身就有的概念，儒家致善主義(yi) 對人權采取雙軌進路，它不認為(wei) 人權是人之價(jia) 值的一部分，但它保留人權，作為(wei) 備用機製。當美德關(guan) 係瓦解時，人權就是保護弱者抵抗強者的強力保障。人權的重要性在於(yu) 其功能，人權也不應消解美德。

我自己的看法還沒有係統整理出來，隻能粗淺地談幾點。總體(ti) 而言，毫無疑問，儒家致善主義(yi) 是一種溝通了兩(liang) 種哲學傳(chuan) 統的創新理論，非常有價(jia) 值，值得大家進一步的探討和追問。具體(ti) 而言，中哲領域可能首先需要探討的是儒家政治哲學是否可被重構成一種致善主義(yi) 學說。這毫無疑問需要我們(men) 對兩(liang) 者都有更加多的了解和詮釋。其次，儒家致善主義(yi) 是以推進儒家倫(lun) 理道德為(wei) 目標的。道德或美德是一種與(yu) 人性相關(guan) 的善，本身具有價(jia) 值，這似乎使儒家更靠近西方的人性致善主義(yi) 理論。然而，政治製度具有強製性，不可能在培養(yang) 道德或美德方麵走得很遠。而且，一個(ge) 社會(hui) 中的道德觀或善觀念可能因文化、宗教、種族等等因素而多種多樣，政治體(ti) 製促進任何一種特定的道德觀，都會(hui) 對其它的道德觀形成壓製。這也是自由主義(yi) 對致善主義(yi) 的根本批評。儒家致善主義(yi) 沒能說明它在什麽(me) 程度上可以促進儒家式美德和善觀念，以及如何解決(jue) 多元社會(hui) 中多種善觀念並存的問題。最後，這種將儒家與(yu) 自由民主傳(chuan) 統相融合而得出的理論，也會(hui) 讓人擔心其自身的自洽性問題。兩(liang) 種傳(chuan) 統在道德哲學、形而上學等方麵都存在差異，比如儒家和自由主義(yi) 對人的理解不同。前者認為(wei) 人是與(yu) 他人交往的關(guan) 係和角色確立的，後者認為(wei) 人是自由選擇的個(ge) 體(ti) 。這種對人的形而上理解的不同，會(hui) 在融合中表現出來，如何處理這些更深層次的張力問題，使儒家致善主義(yi) 成為(wei) 更加完整一致和自洽的理論，也是需要進一步探討的。

新書(shu) 研討會(hui) 現場。

方旭東(dong) ：韓銳為(wei) 我們(men) 梳理了她老師陳祖為(wei) 理論的要旨，同時也提出了自己的問題。下麵請王順然為(wei) 我們(men) 講他老師鄭宗義(yi) 的思想。

王順然（深圳大學）：

我的發言主要圍繞他近期發表的四篇文章展開，除了談及《香港新儒家》一書(shu) 中的訪談和《合哲學、道德、宗教為(wei) 一體(ti) 》兩(liang) 篇文章外，還涉及他在北師大討論儒家政治哲學的一篇講稿和在香港《信報月刊》的一篇時評。我想我們(men) 可以從(cong) 剛剛陳勇教授提到的問題開始說起——錢賓四先生為(wei) 何沒有在1958年《敬告世界人士宣言》上簽字？

我們(men) 知道，錢穆先生是一位對港台新儒家、香港儒學發展有著巨大貢獻和影響力的儒者式的學者。錢穆先生曾談到，不在《宣言》上署名，並非反對《宣言》的觀念和思想，而是出於(yu) 對儒者開放性的堅守而不落入某種門戶的局限。我想，這一行為(wei) 也可以間接算是對當時參與(yu) 署名的幾位學者的一種保護吧。由此曆史，我們(men) 也可以看出，“香港（港台）新儒家”有其特指的人物、學脈，是一個(ge) 相對客觀存在的概念。反觀我們(men) 今天在《香港新儒家》一書(shu) 中看到的三位學者，香港之於(yu) 他們(men) 更多的是一種地緣上的共同點。作為(wei) 認同儒家學問態度的學者，他們(men) 同在香港研究和推動儒學相關(guan) 思想的發展，我們(men) 或稱之“香港新儒學”更恰當些。

相較於(yu) 陳祖為(wei) 教授和範瑞平教授的受業(ye) 經曆，和他們(men) 所集中關(guan) 注儒學的政治哲學思想、或者說是政治儒學思想而言，鄭老師身上有更明顯的“港台新儒家”學脈特質。我今天的討論所涉及鄭老師的四篇文章，主體(ti) 上也不離新儒家自唐牟以降從(cong) 心性修養(yang) 工夫推至王天下“保育百姓”的理路。限於(yu) 時間關(guan) 係，今天我就簡單地講三點：（1）儒學以哲學之形態再現於(yu) 世人眼前，既是“勢所必至”又是“理有固然”；（2）儒學從(cong) 來都是“引歸實踐”的成己、成教之學，而“哲學的儒學”更是通過主體(ti) “反求諸己”的“思辨”活動尋求自家合理的人生道路；（3）“哲學的儒學”可以通過對現有製度的監督與(yu) 批判，承擔起傳(chuan) 統儒學“內(nei) 聖外王”的文化形態，期以實現“公天下”、保育百姓的理想。

從(cong) “哲學的儒學”談起，涉及上世紀二三十年代一批學者共同的問題意識，傳(chuan) 統的儒學究竟應不應該哲學化。一般來講，儒學之所以走上“哲學化”的道路要追溯到清末民初的社會(hui) 、文化變革，新文化運動的反傳(chuan) 統思潮使得傳(chuan) 統儒學不得不走上轉型之路。這就造成了一種假象，即儒學的哲學化僅(jin) 僅(jin) 是一種“勢所必至”的曆史產(chan) 物。其實不然，傳(chuan) 統儒者不以“概念分解”的方式去傳(chuan) 承思想、“洞見”，雖不影響其本人對事理清晰地理解，卻也不足以支持其思想在現代社會(hui) 的傳(chuan) 播、推廣。像我們(men) 讀王陽明的“四句教”，“無善無惡心之體(ti) ，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物”，除了文義(yi) 的疏通外，更重要的是用概念辨明的辦法給它一個(ge) 合理地解釋。解釋清楚了，一來你能真實地把握先聖先賢在思考什麽(me) ，二來別人才能明白你儒學在講什麽(me) 。這就是說儒學“哲學化”還是“理有固然”的結果，是儒學適應其發展的主動選擇。

“哲學的儒學”之產(chan) 生，又帶來了新的問題。像徐複觀先生，作為(wei) “新儒家”的代表人物，他就擔心傳(chuan) 統儒學在其哲學化之後便失去了生命力，失去了對心性修養(yang) 的當機指點。比如，《論語》記載孔子指點弟子宰我去理解“三年之喪(sang) ”背後的原因，就是從(cong) “汝安，則為(wei) 之”的角度針對宰我當下的思考，去啟發他理解君子為(wei) 何“君子之居喪(sang) ，食旨不甘，聞樂(le) 不樂(le) ，居處不安，故不為(wei) 也。”那麽(me) ，這種“當機指點”是不是在儒學哲學化的過程中不再產(chan) 生作用呢？對於(yu) 心性修養(yang) 的問題，是不是通過哲學的概念轉化後，就隻能是“學不見道枉費精神”，再也得不到對道德真實無妄地理解了呢？

鄭老師對此質疑回應道，“哲學的儒學”雖有不同於(yu) 傳(chuan) 統儒學、尤其是儒門內(nei) 師徒間的直對當下、當機指點的教化方式，然而，其所形成的“反求諸己”的哲學思辨亦能引歸實踐、成就教化。“哲學的儒學”作為(wei) 一種思辨活動的展開，一方麵有賴於(yu) 主體(ti) 實踐經驗的支撐，去理解儒學經典的真實意義(yi) ，而另一方麵亦成為(wei) 一項特殊的實踐工夫，在思考、研究過程中形成對自家心性的磨礪。“哲學的儒學”在“勢所必至”又“理有固然”地將傳(chuan) 統儒學“哲學化”之後，承接了傳(chuan) 統儒學“引歸實踐”的特質，形成了一種通過反求諸己的“思辨”活動來尋求自家合理人生道路的成己、成教之學。同時，“哲學的儒學”之形成，促進了傳(chuan) 統儒學思想對外來文化的吸收與(yu) 轉化，使儒學進入到跨文化的對話環境中。在這種對話環境的滋養(yang) 下，“哲學的儒學”開始對社會(hui) 政治、文化生活形成指引。

民主製度對“港台新儒家”、尤其是唐牟一代學者而言，是有其合理性的。這種合理性可以算作是“形式合理性”（鄭宗義(yi) 語），因為(wei) 它所強調的“自由”、“民主”、“人權”等觀念也是傳(chuan) 統儒家理想政治狀況的“題中應有之意”。然而，儒家更看重形式合理性下應包含的“內(nei) 容合理性”（鄭宗義(yi) 語），這個(ge) “內(nei) 容合理性”的基本起點就是“仁愛”，而“內(nei) 容合理性”的投射便是“道統”。“道統”的形成，其作用有四點：其一，“道統”能形成對“製度”的評價(jia) ，但不能代替“製度”；其二，“道統”重在監督，重在天下人對政府、執政集團的批評；其三，好的政治製度和社會(hui) 環境，有利於(yu) “道統”的傳(chuan) 承；其四，對執政者而言，政治權力應當成為(wei) 其實現道德理想的橋梁，成為(wei) 其“修身”、“內(nei) 聖”麵的一種延續，這就使得“道統”在評價(jia) 政治製度的同時，也能夠對執政者形成自我監督。當然，這一切能夠落到實然層麵，還是要靠“反求諸己”的工夫上，落在能夠“公天下”的“仁愛”之上。

新書(shu) 研討會(hui) 現場。

方旭東(dong) ：以上三位可以算是香港新儒家的親(qin) 友團，下麵三位發言人，在某種意義(yi) 上，都是“旁觀者”的身份，俗話說,“旁觀者清”。我們(men) 先請丁四新教授。

丁四新（清華大學）：

我先從(cong) 鄭宗義(yi) 教授說起。我對他比較熟悉，認識他比較早。他在《香港新儒家》中表達的儒學觀，暗中是對以蔣慶為(wei) 首的所謂大陸新儒家的回應和批評，同時也是一種自我刻畫的“判教”。蔣慶等人認為(wei) 港台新儒學是自我殖民化的儒學，認為(wei) 他們(men) 是“西方民主自由的拉拉隊”。這種論斷過於(yu) 犀利，其實也很傷(shang) 人。我們(men) 看鄭宗義(yi) 的回應，很圓融，題目做得高大上——《合哲學、道德、宗教為(wei) 一體(ti) ——當代新儒家的儒學觀》。此文讀起來很順暢，因為(wei) 港台新儒家的那一套話語我們(men) 大陸讀者已經比較熟悉。在文中，鄭宗義(yi) 對新儒學幾代的學術思想成果作了綜合，提出了“合哲學、道德、宗教為(wei) 一體(ti) ”的儒學觀，高大而全麵。他對蔣慶和範瑞平都有批評，隻不過他的批評是暗中進行的，不如李明輝那麽(me) 直率和犀利。“大陸新儒家”這個(ge) 詞別有意味，這從(cong) 李明輝《我不認同“大陸新儒家”》一文可以看出來。鄭宗義(yi) 的衛道意識其實很強，但在敘述上他表現得好像開放一些似的，這可能出於(yu) 一種辯護策略的需要。

港台新儒家基於(yu) 文化保守主義(yi) 的立場而積極地從(cong) 事儒學的現代轉型，其動機是良善的。內(nei) 聖如何開出新外王？這是一個(ge) 頗富挑戰性的課題。不過，“良知坎陷”說的“曲通”方案，其實是一種變形的種子說，或者生化說。對於(yu) 這個(ge) 說法，學界一直存在爭(zheng) 議。由於(yu) 民主政治在台灣已經直接落地二十多年了，那種通過“一心開二門”而“返本開新”的思路實際上已經被打破了。前一段時間在互聯網上讀到了李明輝、戴誌勇《轉化儒家，以立現代民主之基》一文，我注意到，關(guan) 於(yu) 民主與(yu) 儒家思想的關(guan) 係，李教授明確地表達了一種新看法，他說：“我從(cong) 來不講儒家原來有民主思想，這話說不通。但說儒家具有現代民主的思想資源，這話可以講。”“思想資源”這一提法，我很讚成。關(guan) 於(yu) 德行與(yu) 民主的關(guan) 係問題，港台新儒家已經站在一個(ge) 新的平台上來思考。民主政治無礙良知的生現，而良知可以規範民主政治，在此王陽明“致良知”的命題仍然是十分有效的。

再談談範瑞平。範教授是從(cong) 大陸過去的，1970、80年代給他留下了很深刻的曆史印記。他思考儒家，帶著濃厚的大陸經驗和背景。在他的潛意識中，跟大陸比較親(qin) 近。他跟蔣慶的主張不謀而合，甚至推崇蔣慶，看似不可思議，但知人論世，還是可以理解的。現代新儒家（港台新儒家）的曆史經驗不同，一開始新儒家就正麵肯定民主與(yu) 科學，但同時要力圖保守中國傳(chuan) 統文化，最後在《宣言》中他們(men) 將中國文化歸約為(wei) “心性文化”，認為(wei) 這是中國文化的特色和核心。範瑞平要擺脫他們(men) ，立了一個(ge) 有意批評的調子。他試圖站在儒家基礎主義(yi) （Foundationalism）的立場來看待儒家，推闡儒家思想。他的基礎主義(yi) 立場落實在“天道”概念上，先秦儒家的“天道”觀念成為(wei) 他的判準。鄭宗義(yi) 和陳祖為(wei) 都以香港經驗為(wei) 基礎，他們(men) 不但不會(hui) 反對民主，而且都以肯定民主為(wei) 前提，這與(yu) 範瑞平、蔣慶等人是不同的。範瑞平的儒學思考是對“修身”（個(ge) 人美德的培養(yang) ）、“齊家”（家庭的規管）、“治國”（國家的治理）、“平天下”（世界和平的維護）的新詮釋，目的是建成“儒家共善（the common good）社會(hui) ”。他的議論有三個(ge) 對話基礎，一個(ge) 是傳(chuan) 統儒家經典，特別是先秦儒家經典，再一個(ge) 是當代中國經驗，最後是現代西方的“權利”“正義(yi) ”觀念。此外，他的儒學理論還具有生命倫(lun) 理學的背景，他對於(yu) “家庭”十分關(guan) 心等。在後牟宗三時代，儒學出現“群龍無首”、多元發展的態勢，我認為(wei) ，這符合儒學在當代發展的需要。從(cong) 這一角度來說，不應當預先排斥範氏儒家共善社會(hui) 的構想。

最後淺談一下陳祖為(wei) 。我從(cong) 《儒家至善主義(yi) 導言》一文了解到，陳教授原來是貝淡寧的同學。在大陸，貝淡寧的名聲似乎是在一片質疑、詬詈聲中響亮起來的。陳祖為(wei) 的論述暗中是以香港經驗和英國經驗為(wei) 論述背景的。要不要民主，這對於(yu) 他來說不是一個(ge) 問題，而是一個(ge) 既成事實和前提。在歸納及比較的基礎上，他認為(wei) 傳(chuan) 統儒家思想中有兩(liang) 條在現代社會(hui) 中仍然具有意義(yi) 的原則，一個(ge) 是當政者“要為(wei) 人民服務”，另一個(ge) 是當政者要“獲得人民的真心的同意和支持”。前者為(wei) “服務”（service conception）原則，後者為(wei) “互信”（mutual commitment）原則，然後他由此推導出致善主義(yi) （Confucian Perfectionism）的儒家思想。我們(men) 知道，這兩(liang) 個(ge) 原則其實就是儒家民本思想中的兩(liang) 條基本原則。前一條，在大陸官方一直得到大力的宣揚和十分積極的肯定。應該說，陳祖為(wei) 的歸納和比較沒有錯，他的儒家致善主義(yi) 政治哲學的特點也正在於(yu) 此。同時，他的論述具有積極意義(yi) ，說明傳(chuan) 統民本思想完全可以納入現代民主政治的建構中，說明民本與(yu) 民主原本不是水火不相容的關(guan) 係。但是他的論述包含兩(liang) 個(ge) 消極因素，一個(ge) 是盡管他試圖重構自由民主社會(hui) ，但他所謂綜合理論完全可以被拆解，其中一些觀點可以被專(zhuan) 製政體(ti) 所利用。另一個(ge) 是他將儒家思想的要旨圈定在民本主義(yi) 的兩(liang) 個(ge) 要點上，從(cong) 政治學來看這固然無可厚非，但是從(cong) 儒家理論的總體(ti) 來看，這是半截子的儒學。其實，自孟子以來，普遍主義(yi) 的“性善”“一體(ti) 之仁”“良知”這些觀念才是儒家最為(wei) 倚重的。“良知”既可以通過民本生現，也可以通過民主生現。另外，陳祖為(wei) 與(yu) 範瑞平有差別，他們(men) 對民權、民主的理解等有差別；在製度設計上，他們(men) 對權利的界定也不同。

段江波（西南財經大學）：

我基本上是遊離於(yu) 儒學圈子之外的，所以，對香港新儒家無法做那種深入內(nei) 部的觀察，也許隻能做一點外部思考。

首先，我想從(cong) 社會(hui) 背景來對香港新儒家做些理解。我們(men) 都知道，香港是資本主義(yi) 社會(hui) ，並且很多年都是英國的殖民地，因此，香港人對西方的自由民主有某種天然的親(qin) 近。如此一來，在香港講儒學，很自然地，就有一個(ge) 儒學和西方自由民主價(jia) 值如何融合的問題。表麵上看似乎不可思議，身處西方的自由民主製度及其價(jia) 值之下，香港竟然有一些學者卻傾(qing) 向認同儒家基本價(jia) 值，對西方自由民主價(jia) 值表現出一種警惕。這是什麽(me) 原因呢？香港新儒家對自由民主的這種批判，是不是跟梁啟超先生1920年代遊曆歐洲之後回來說西方文化破產(chan) 的心態一樣？

順便說，我覺得很多人對儒學的理解其實有偏頗。現在談論較多的是以孔子為(wei) 符號的儒家，亦即先秦儒學。誠然，儒家講王道政治，講仁政，但儒家其實並沒有完全摒棄刑罰。我常想，孟子對人的分類，如人禽之辯，是不是區分兩(liang) 種不同統治方式：對“人”在講仁政，對“禽獸(shou) ”則不講仁政，而要用懲罰？按照我的理解，在統治方式上，儒家其實是“禮樂(le) 刑政”綜合使用的。

三位香港新儒家學者，我讀後的印象是：陳祖為(wei) 依據的文本主要是“四書(shu) ”，並以“大同”為(wei) 儒家政治理想論證他的儒家致善主義(yi) 觀點。但是，正如有的學者認為(wei) ，“大同”可能不是儒家的文獻。如果不是，以此為(wei) 根據的論證就缺乏說服力了。範瑞平，對儒家似乎有更深的情感認同，持有一種基礎主義(yi) 立場，他還非常強調家庭的作用。鄭宗義(yi) 作為(wei) 港台新儒家的正宗傳(chuan) 人，表現更多的是錢穆、唐君毅、牟宗三等一係新儒家精神傳(chuan) 統的承繼和發展。

其次，我想探討一下香港新儒家究竟新在哪裏。我以為(wei) ，無論是製度儒學、心性儒學乃至生活儒學，總體(ti) 上都是一種返本開新。宋明儒者即被認為(wei) 是新儒家。那麽(me) ，當我們(men) 談論新儒家的“新”時，究竟意味著什麽(me) ？所謂新，最膚淺的，是指時間上的新，誰最後出現誰就是新。第二是觀念的新，比如，用西方的理論、方法來研究儒家，這是一種新。但我們(men) 有時也把舊觀念的複興(xing) 稱為(wei) 新，比如保守主義(yi) ，在西方，保守主義(yi) 反而成為(wei) 新自由主義(yi) 的一派。這種情形在中國也有，當代大陸新儒家，尤其是蔣慶，觀念上非常堅守傳(chuan) 統價(jia) 值，看上去很守舊，但在今天反而成為(wei) 一種新東(dong) 西了，他們(men) 被稱為(wei) 新儒家。這在一定程度上就構成了有關(guan) “新儒家”的一個(ge) 悖論。

在我看來，其實，無論哪個(ge) 學派，背後共同支配的問題仍然是古今中西之爭(zheng) 。現在中國到底需要什麽(me) 樣的價(jia) 值呢？人們(men) 對此的認識是很混亂(luan) 的。我認為(wei) ，不能簡單地把中西兩(liang) 種價(jia) 值對立起來，非中即西，我想，在我們(men) 沒有找到我們(men) 真正需要的價(jia) 值之前，還是保持一種開放的態度比較好。就儒學當前的發展來看，我感到，一些所謂新儒家，似乎刻意回避現實問題。不談現實問題，沒有現實感，我認為(wei) 這是當前儒學發展的大問題。現在儒家看似熱鬧，但其實基礎很脆弱。由於(yu) 沒有現實基礎，當社會(hui) 有需要，儒學就興(xing) 盛；一旦社會(hui) 不需要，儒學一下子就蕭條。儒學在今天，生存空間其實並不大，不能不說這是儒學目前的困境。

最後，我想從(cong) 香港新儒家的問題延伸開去，反觀一下當代大陸新儒家。在大陸，儒學的地位今非昔比，儒學的一些價(jia) 值受到推崇。在這種形勢下，當代大陸新儒家對儒學基本不做批判，甚至內(nei) 部的批評都很少。我想，這對儒家發展肯定是不利的。儒家當然是有自己的問題的，無論你如何為(wei) 其辯護、區分，儒學在曆史上對君主製度客觀上起到了一種配合的作用。王道政治，說到底還是以一人來治天下。儒家也提倡君王問政於(yu) 民，但詢問隻是姿態，決(jue) 定權其實還是在王那裏。從(cong) 晚清到五四，中國近代以來發展出一種追求個(ge) 性自由、個(ge) 性解放的新思潮，這可以說是我們(men) 的近代傳(chuan) 統。應當承認，因為(wei) 種種原因，個(ge) 性在中國一直沒有得到充分的發展。就儒學而言，它不太注重個(ge) 性發展。今天的儒家在反對西方普世價(jia) 值時顯然把這個(ge) 近代傳(chuan) 統一並拋棄了。其實，中國近代以來的知識分子都意識到個(ge) 性發展的重要。比如，梁啟超所想象的理想社會(hui) 是一個(ge) “以個(ge) 性為(wei) 中心的仁的社會(hui) ”。我認為(wei) ，這個(ge) 提法既堅持了儒家的基本價(jia) 值，又積極引入了現代價(jia) 值，是一種比較健全的思路。

方旭東(dong) ：最後我們(men) 有請曉漁教授。他對儒學，對新儒家，應該能夠提供一個(ge) 冷靜的觀察。

曉漁（同濟大學）：我這些年對思想史關(guan) 注比較少，主要關(guan) 注新詩，但新儒家有很多讓人大開眼界的說法，不去關(guan) 注也很難。比如最近看到有儒家學者認為(wei) 應該向伊朗學習(xi) ，此前我也曾認為(wei) 有些新儒家的理想接近於(yu) 現在的伊朗，以為(wei) 自己這個(ge) 觀點是對他們(men) 的批評，現在才知道是“稱讚”。

這本《香港新儒家》裏的第二位更接近“大陸新儒家”，而第一、三位屬於(yu) 我們(men) 熟悉的“香港新儒家”。這涉及如何理解“香港新儒家”的問題，“香港”是一個(ge) 地域概念，還是一個(ge) 文化概念？在上世紀五六十年代，香港是一個(ge) 特殊的地域，與(yu) “以俄為(wei) 師”的大陸和台灣有著根本的不同。但後來大陸“改革”，台灣“解嚴(yan) ”，香港“回歸”。今天再使用“香港新儒家”這個(ge) 概念，可能就會(hui) 遇到問題。如果“香港”是一個(ge) 文化概念，如何把它與(yu) 台灣、大陸區別開來？如果“香港”是一個(ge) 地域概念，這種命名就會(hui) 具有一定的封閉性。同樣，今天“大陸新儒家”似乎專(zhuan) 指某一種觀點的儒家，也有些不妥。如果大陸的學者認同“香港新儒家”的觀點，應該如何稱呼？

因為(wei) 對新儒家的關(guan) 注很有限，說來慚愧，這本書(shu) 涉及的三位先生，我此前所知甚少，讀過這本書(shu) 才略有了解。1958年，唐、牟、徐、張聯名發表《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》的時候，除了張君勱較為(wei) 年長，其餘(yu) 三位都在五十歲上下，與(yu) 這本書(shu) 中的三位先生年齡相近。但是，唐、牟、徐當年在公共領域的影響力，似乎要大很多。餘(yu) 英時先生在五六十歲的時候，也已經在華語思想界具有了舉(ju) 足輕重的影響。這並不是說書(shu) 中三位先生的學問不好，可以看出三位都有著非常良好的學院訓練，如果從(cong) 學理上討論，一些“大陸新儒家”是完敗的。但是，三位的影響力可能仍然限於(yu) 學院，限於(yu) 哲學學科，蔣慶、秋風等的影響力卻不限於(yu) 此。

雖然我不同意“以影響力論英雄”，但儒家的重心不應隻是在學院，更不應是在廟堂，而是要在社會(hui) 層麵有所作為(wei) 。如何從(cong) 學院到社會(hui) ，如何從(cong) 香港到大陸，如何從(cong) 哲學領域進入公共思想或文化領域，可能是“香港新儒家”需要麵對的問題。

這些年聽過一些“大陸新儒家”的觀點，我越來越理解“五四運動”的價(jia) 值了。此前，我也對“五四運動”持一定的批判態度，認為(wei) 太激進了，過於(yu) 否定傳(chuan) 統。但這幾年越來越覺得“五四運動”是必要的，同時反思什麽(me) 是“激進”，什麽(me) 是“保守”。一些新儒家自稱或者被認為(wei) 是“保守主義(yi) ”，但他們(men) 的觀點似乎比“五四運動”還要激進。“五四運動”難道不是現代中國的一個(ge) 重要傳(chuan) 統嗎？

我常常想起19世紀第一批“走向世界”的那批外交官們(men) ，比如郭嵩燾、薛福成等。他們(men) 對儒家經典和學說不可謂不熟悉，但同時對外部世界呈開放的態度。“走向世界”構成一個(ge) 傳(chuan) 統，“五四運動”構成一個(ge) 傳(chuan) 統，《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》也構成一個(ge) 傳(chuan) 統，對於(yu) 這些傳(chuan) 統，部分“大陸新儒家”是反著講，這種“反傳(chuan) 統”的激進，甚至超出了他們(men) 的批評對象。這些傳(chuan) 統當然可以批判，但我更期待有一些新儒家在批判的同時接著講。

《香港新儒家》，方旭東(dong) 編著，上海文藝出版社2017年4月出版。

方旭東(dong) ：作為(wei) 編者，我在這裏做一個(ge) 簡短的說明或回應。為(wei) 什麽(me) 選這幾個(ge) 人？我選這幾個(ge) 人，固然有機緣巧合的因素，但更大程度上是選擇的結果。像陳祖為(wei) ，我是先讀了他的文章（主要是中譯，因為(wei) 他的文章基本是英文發表的），覺得不錯，值得認識，就直接寫(xie) 電郵去，他很爽快，就約見麵。我選這三個(ge) 人，就像黃宗羲寫(xie) 《明儒學案》，看重的是他們(men) 各有其“宗旨”：陳祖為(wei) 提出了他的“儒家致善主義(yi) ”，範瑞平搞出了一個(ge) “重構主義(yi) 儒學”，鄭宗義(yi) 提出“合哲學、道德、宗教為(wei) 一體(ti) ”。論水平，這三個(ge) 人比現在市麵上走紅的所謂儒學大師不知要高多少，但悲哀的是，社會(hui) 大眾(zhong) 對儒學的了解卻是通過於(yu) 丹，甚至丁璿之流得到的。所以，對新儒家來說，我考慮，是不是應該像王門後學那樣，多多深入社會(hui) 。

王順然：我想對曉漁教授的問題做一個(ge) 回應。鄭宗義(yi) 老師和他的前輩學者們(men) 一樣，也是一個(ge) 有文化擔當的儒者。在學院研究之外，同樣積極關(guan) 注、關(guan) 心香港社會(hui) 、文化的發展。方教授的《訪談》中就引到了他談及對香港社會(hui) 現狀的擔憂，可參看。另外，他現在也定期在《信報》等報刊中發表一些針對社會(hui) 現狀的文章，也接受電視台關(guan) 於(yu) 時事熱點的采訪，比如我們(men) 討論的《教養(yang) 、法治與(yu) 仁政》一文就是其中的代表。隻是說，香港的問題總歸與(yu) 大陸有所不同，大陸有時也不太注意得到香港學者的聲音。

丁四新：對於(yu) 近一百年來的儒學，我們(men) 應多維度地展開反思，可以把蔣慶的儒學、康黨(dang) 的儒學看成對當代正統化的儒學（從(cong) 熊十力到唐、牟、徐一係）的反思。我是樂(le) 見當代儒學內(nei) 部的紛爭(zheng) 和相互批評的，因為(wei) 紛爭(zheng) 與(yu) 批評顯示了儒學在當代的活力。“三綱”長期是儒學製度化的基本指導原則。麵對自由主義(yi) 、個(ge) 人主義(yi) 和女性主義(yi) 在中國傳(chuan) 播日盛的情景，我們(men) 是應當主動地、順勢地解構三綱，還是應當逆潮流而動，艱難地維護三綱？其實，一百年多年來“三綱”已經解構得差不多了。三綱的問題，是當代儒學建設中的困境，同時也是當代儒學研究者內(nei) 部爭(zheng) 論的一個(ge) 焦點。拆解三綱，使得儒學失去了製度化生存的基礎，成為(wei) 餘(yu) 英時所說的“遊魂”，這是大家已經見到的曆史事實。現在，有一些學者提倡生活儒學、公民儒學、民間儒學和書(shu) 院儒學等，這都是在失去了廟堂之後，試圖重新安頓儒學，安頓儒家新精神的做法。還有一些人主張儒學重新製度化，進入廟堂內(nei) 。我個(ge) 人認為(wei) ，在未來一段相當長的時期裏，其實最值得重視的還是學院儒學，儒學在學院中的架構和表現應當居於(yu) 當代儒學事業(ye) 的核心。目前，應當容許所謂康黨(dang) 和蔣慶等自標宗旨，自立門戶。同時，也應當充分尊重李明輝對他們(men) 的批評，他說儒學在當代向何處去，不是中西問題，而是古今問題，這是馮(feng) 友蘭(lan) 先生等人早已辨明了的問題。在當今，儒學所麵對的家庭、社會(hui) 和國家結構已經發生了劇烈的變動，儒學應當調適而上遂，儒學應當在不斷的開展中重構。儒學在未來最可能以什麽(me) 樣的形態長期而穩定地存在和發展？在目前，這還是一個(ge) 未知的問題，還是一個(ge) 開放、有待回答的問題。由此來看，大家不妨放開，自立學說。在“儒學正統”（“道統”）之外，應當容許其他新問題的思考。

韓銳：我也有很多感想。我想香港新儒家與(yu) 大陸新儒家的關(guan) 注點有些不同。陳老師的書(shu) 不但旨在更新儒家，還是對自由民主的一種豐(feng) 富和修正，因為(wei) 即使是自由民主也不是完美製度，而儒家可以在進一步發展完善它的方麵有所貢獻。這些當然與(yu) 大陸還是有些距離的，但確是香港和國外已經在關(guan) 注的方麵。至於(yu) 香港新儒家的社會(hui) 影響力問題，我是這麽(me) 看的。新亞(ya) 的四位，他們(men) 都是用中文來寫(xie) 作，因此比較容易對中文社會(hui) 產(chan) 生影響。而現在的香港新儒家大都是用英文來寫(xie) 作，作品不能直接被中國社會(hui) 所吸收，對社會(hui) 的影響力自然也會(hui) 較弱。而且在香港這樣的社會(hui) ，分工是較細的。學者一般專(zhuan) 注於(yu) 學術，而公共知識分子和記者等一般麵向社會(hui) 寫(xie) 作。而在大陸則基本是混在一起的。此外，中國從(cong) 事歐陸哲學研究的人較多，而從(cong) 事英美分析哲學的人很少，這也是大家對像儒家致善主義(yi) 這種進路和這類書(shu) 不甚了解的原因。

方旭東(dong) ：韓銳說的這個(ge) 情況，我做一點補充。的確，如果要看他們(men) 吸收的西學資源，陳祖為(wei) 、範瑞平等人與(yu) 之前的新儒家不同的地方，我想，正是在於(yu) 後者偏大陸係統，即德法傳(chuan) 統，尤其是德國唯心論這一塊，而前者則是英美係統，即平常我們(men) 所說的分析哲學。現在國內(nei) 做中國哲學的，對分析哲學還是存在一定程度的偏見，認為(wei) 分析哲學就是在搞一些技術性的東(dong) 西，很實證，很零碎，像牟宗三所說的“纖巧”。但實際上，分析哲學是個(ge) 大的係統，並不隻處理心靈哲學、語言哲學方麵的問題，道德哲學、政治哲學同樣涉及，像羅爾斯的《正義(yi) 論》，可以說是20世紀後半期英美最重要的政治哲學著作，你能說它不是分析哲學嗎？我們(men) 現在缺的是受英美分析哲學訓練的新儒家學者。

責任編輯：姚遠