當代新儒學是上世紀中國哲學界最重要的思潮之一，不論對這一思潮所持態度如何，我們(men) 當可同意一事實：當代新儒學使有關(guan) 儒學的討論變得熱鬧起來。對當代新儒學的討論，亦由最初主要集中在港、台學界迅速蔓延至中國大陸，以致在1990年代開始有所謂“大陸新儒家”的出現[1]。

鑒於(yu) 大陸新儒家的興(xing) 起，原本被稱為(wei) “當代新儒家”的一群講學於(yu) 港、台的思想家如唐君毅、牟宗三和徐複觀等先生亦有被“正名”的趨勢，漸漸被稱為(wei) “港台新儒家”[2]。

乍看之下，“大陸新儒家”和“港台新儒家”似是平衡發展，甚至分庭抗禮。換言之，兩(liang) 者同是儒門內(nei) 部的分派而大可並行不悖[3]。惟兩(liang) 派新儒家是否真在理論上享有同等或相約的地位，以致能得以並存，卻是一有待探討的問題。

在大陸新儒家的代表人物中，蔣慶先生當為(wei) 最能惹起討論者。這是因為(wei) 他提出的“政治儒學”觀點具有創意之餘(yu) ，亦甚具爭(zheng) 議。

循蔣先生，港台新儒家立論是以孟子思想為(wei) 基礎所發展出來的“心性儒學”，其關(guan) 注者為(wei) 個(ge) 人的成德功夫；“政治儒學”則為(wei) 建基於(yu) 荀子和董仲舒思想而發展的一個(ge) 傳(chuan) 統，其注重政治製度的建立[4]。蔣先生有名的「三院製」即為(wei) 這一「政治儒學」的具體(ti) 表現[5]。

不少學者均曾討論蔣先生“政治儒學”和“三院製”的想法。就筆者所見，各種討論大抵循以下角度立論：

第一，從(cong) 客觀曆史質疑蔣先生主張的政治儒學未曾真正存在，以為(wei) 他的建議隻屬一種烏(wu) 托邦式的想像[6]；

第二，荀子和董仲舒雖有政治上的建議，惟其與(yu) 蔣先生政治儒學的主張有別，認為(wei) 後者或誤解古人的思想[7]；

第三，假定蔣先生所理解的政治儒學真在中國曆史上存在，蔣先生又確是發揮了荀子和董仲舒的思想，但認為(wei) 這些思想已滲入法家、道家和縱橫家等學說，故非純粹的儒學[8]；

第四，縱使蔣先生的政治儒學主張能被視為(wei) 儒家傳(chuan) 統的一部分，但政治儒學亦不必然與(yu) 西方的民主製度不容，以為(wei) 蔣先生高舉(ju) 政治儒學以強調中、西之分，是一種排外的保守主義(yi) [9]；

第五，從(cong) 實際社會(hui) 條件質疑“三院製”的可行性[10]。

以上各種有關(guan) 蔣先生觀點的討論，在不同程度上均能增加我們(men) 對其想法的了解及對儒學的反省。惟各種討論似預設一前提：蔣先生有關(guan) “心性儒學”和“政治儒學”的劃分可以成立[11]。

正是基於(yu) 這一前設，蔣先生乃能在心性儒學以外討論政治儒學，繼而才有上述各種對其政治儒學的批評。本文的目的很簡單：探本窮源，檢討蔣先生有關(guan) “心性儒學”和“政治儒學”的劃分，其合理性究竟如何。

二、蔣慶論兩(liang) 種儒學的關(guan) 係

蔣先生對儒學的討論甚多，惟其均似建基於(yu) 對心性儒學和政治儒學的劃分。有關(guan) 兩(liang) 種儒學，蔣先生有言：

生命儒學創立於(yu) 孔子，確立於(yu) 思孟，成熟於(yu) 濂溪明道，集大成於(yu) 陽明先生。故儒家的生命儒學即是以陽明為(wei) 代表的良知心學。……漢之公羊家承傳(chuan) 、弘揚並發展了孔子的政治儒學，形成了中國心性儒學以外的政治儒學傳(chuan) 統。[12]

查蔣先生不同著作，“生命儒學”實與(yu) “心性儒學”同[13]。換言之，蔣先生認為(wei) 儒學內(nei) 最少包含兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統：一是建基於(yu) 孟子理論而發展的“心性儒學”；另一是建基於(yu) 漢代公羊學發揮的“政治儒學”，後者又為(wei) 荀子禮學所影響[14]。循蔣先生，兩(liang) 種儒學的立論重點雖有不同，惟其既同為(wei) 儒學，關(guan) 係乃是相輔相成，而非彼此排斥。其有言：

儒學內(nei) 部的形態不同，導致儒學的流派不同，這隻是儒學的治世功能不同，正好互補，就像不同的中藥治不同的病一樣，各有各的作用，沒有理由相互攻訐排斥，更沒有理由惟我獨尊。[15]

正是在兩(liang) 種儒學沒有矛盾的前提下，蔣先生主張心性儒學和政治儒學當可並行不悖，各有各的發展。他有言：

中國儒學可平行地朝兩(liang) 個(ge) 方向發展，即平行地朝“心性儒學”方向和“政治儒學”方向發展。此即意味著以“心性儒學”安立中國人的精神生命（修身以治心），以“政治儒學”建構中國式的政治製度（建製以治世）。[16]

蔣先生雖認為(wei) 兩(liang) 種儒學沒有衝(chong) 突，但其著作卻集中對心性儒學作出批評[17]，然則他如何解釋兩(liang) 種儒學真能並存? 蔣先生遂提出“判教”一說以解說兩(liang) 者的關(guan) 係：

“心性儒學”和“政治儒學”之二分是儒學內(nei) 部之判教，是指明二學在儒學傳(chuan) 統中就整個(ge) 儒學係統而言各有其相應之地位與(yu) 價(jia) 值，不能相互否定。故依“心性儒學”之判教理路講之並不礙“政治儒學”，依“政治儒學”之判教理路講之亦不礙“心性儒學”，隻要把握二學之分際，皆可同時講之而不礙也。此一問題非形式理性之非此即彼問題，而是一“道並行而不相悖”之圓智問題。[18]

又言：

把中國儒學分為(wei) 政治儒學與(yu) 心性儒學，是對中國儒學傳(chuan) 統的再判教，這一判教的意義(yi) 非常重大，因為(wei) 漢以後延誤中國儒學未能開出外王的症結正在於(yu) 混淆了二學的區別，一直想從(cong) 心性儒學開外王，結果千餘(yu) 年來一直未能獲得成功。[19]

蔣先生認為(wei) ，心性儒學和政治儒學之分判隻是“儒學內(nei) 部之判教”。這一“判教”意義(yi) 重大，因心性儒學過去未能承擔開展儒學“外王”的重任，故才有提倡政治儒學的必要。是以，“判教”乃為(wei) 蔣先生用以融通兩(liang) 種儒學的哲學方法，吾人亦因此有必要對“判教”這一概念更作認識，而不能輕率視之，因其在蔣先生的思想中，實扮演一關(guan) 鍵角色也。

三、“判教”略析

“判教”一詞源自印度佛教，惟其作為(wei) 一重要的哲學概念，卻由中國佛教始[20]。所謂“判教”，意指透過判別佛教內(nei) 哪些理論屬於(yu) 該教的“本”和“末”、“了”和“權”、“顯”和“隱”，以及“先”和“後”等，把表麵上看似矛盾的觀點貫通起來，借以使佛教成為(wei) 一個(ge) 圓融的整體(ti) [21]。

在佛教曆史上，不少宗派均有提出自己的“判教”理論，以求達到上述效果。如唯識宗據《解深密經》提出“三時判教”，把佛陀說法的經曆分作三個(ge) 時期，即為(wei) 以說法“先╱後”來判別不同觀點的例子[22]；

天台宗依佛陀說法的內(nei) 容作標準，提出“化法四教”之說，以藏、通、別、圓四範疇判釋主要的佛教理論，並認為(wei) 自身理論能直透佛陀的本懷，其他理論則在不同程度上為(wei) 佛陀渡化眾(zhong) 生的手段，從(cong) 而把佛教理論用“了╱權”的模式來加以理解[23]；

華嚴(yan) 宗則在其判教理論中利用“先╱ 後”、“顯 ╱隱”和“本╱末”等多個(ge) 標準，把不同佛教理論判釋為(wei) 小、始、終、頓、圓等，指出在“別教一乘圓教”的境界中一切法相即相攝，沒有價(jia) 值上的高下[24]。凡此均為(wei) 佛教內(nei) 判教的經典例子。

至近代，儒家學者亦試以“判教”的方法來說明傳(chuan) 統中國思想和西方文化的關(guan) 係。如梁漱溟先生在其《東(dong) 西文化及其哲學》中提出西方文化太過進取，容易做成對外侵略；印度文化則過於(yu) 消極，僅(jin) 利於(yu) 用作安頓死亡等宗教問題。中國在麵對外憂內(nei) 患的威脅下，一方麵不能過於(yu) 進取，另一方麵又不宜太過消極。因此，梁先生認為(wei) 儒學才是中國當時的救世之途。換言之，梁先生是以實用為(wei) 考量，在肯定不同文化的價(jia) 值之餘(yu) ，提出重視儒學的理由[25]。

唐君毅先生則在其钜著《生命存在與(yu) 心靈境界》中仿華嚴(yan) 宗思想，主張一切哲學最終須由理論的探求轉為(wei) 生命的實踐，從(cong) 而達到泯滅主、客之分的效果。在這一結論下，一切對人類有益的思想均能並存而沒有矛盾[26]。

牟宗三先生則在《圓善論》中利用康德“現象”與(yu) “物自身”的概念，指出西方哲學所討論的道理雖有其價(jia) 值，但卻隻能說明“現象”層麵的道理。反之，中國哲學能透過“智的直覺”證入“物自身”的層次，當中尤以儒學能對世界作一根源性的說明，以完成一套“道德形上學”。透過層層升進，不同哲學理論乃在牟先生的判釋係統中各得其位[27]。

本文並非討論佛教和當代儒者的“判教”理論，而隻指出：要達到判教的效果，得有一用以判釋不同理論的標準，並根據此標準發展一套能使被批評者得以和吾人自身理論並存的判教理論[28]；若隻有對其他理論的批評，而沒有提出用以使不同理論得以共存的方法，這便不能稱為(wei) 判教。

如孟子對楊朱和墨子均有所批評，但前者既沒有提出用以融通後兩(liang) 者的理論，則孟子的做法便不能視為(wei) 一種判教。在對判教有一大概理解後，我們(men) 乃能對蔣慶先生“儒學內(nei) 部判教”的說法再作討論，以檢視這一說法的合理性。   

四、心性儒學的儒門判教

如前所述，蔣慶先生認為(wei) 其有關(guan) 心性儒學與(yu) 政治儒學的劃分，隻是“儒學內(nei) 部的判教”。換言之，兩(liang) 者當可並存而沒有真正矛盾。惟我們(men) 亦指出，要達到“判教”的效果，便須有一判教理論。事實上，被蔣先生視為(wei) 屬於(yu) 心性儒學一係的思想家雖未有提出如蔣先生的心性儒學與(yu) 政治儒學之分判，但當能同意不同儒學的觀點沒有必然矛盾。這是因為(wei) 這些思想家實提出了用以解釋不同觀點之所以能夠並存的理論，縱使他們(men) 未曾明確用上“儒學內(nei) 部的判教”此說法。

顧名思義(yi) ，“心性儒學”立論建基於(yu) 吾人的“心性”，而在儒家傳(chuan) 統的脈絡下，“心性”尤指“道德人格的完成”[29]。如蔣先生所言，“心性儒學”始於(yu) 孟子，發揚於(yu) 宋明理學，並為(wei) 港台新儒家如唐君毅、牟宗三和徐複觀等先生所繼承[30]。

蔣先生既認為(wei) 其“政治儒學”表現於(yu) 公羊學，而公羊學又主要傳(chuan) 承於(yu) 荀子[31]，則吾人若要理解心性儒學如何判釋政治儒學，從(cong) 而使兩(liang) 者能得以並存，我們(men) 乃可從(cong) 心性儒學如何看待荀子和公羊學思想這一角度開始討論。

由於(yu) 蔣先生對心性儒學的批評，主要集中在唐、牟等先生，故本節亦以他們(men) 作為(wei) 心性儒學的代表，而不涉孟子和宋明諸子；又由於(yu) 唐、牟等先生鮮談公羊學，故下文主要集中在他們(men) 如何評價(jia) 荀子思想這一線索上。此一做法雖明顯有把心性儒學如何看待政治儒學這一複雜問題加以簡化的危險，但其卻有助我們(men) 聚焦，不致因討論人物眾(zhong) 多而模糊視線。事實上，若吾人能了解唐、牟等先生如何看待荀子，則當不難推斷所謂心性儒學當如何評價(jia) 政治儒學。

有關(guan) 孟、荀思想的優(you) 劣及兩(liang) 者的關(guan) 係，牟宗三先生有以下討論：

孟子敦詩書(shu) 而立性善，正是向深處悟，向高處提，荀子隆禮義(yi) 而殺詩書(shu) ，正是向廣處轉，向外麵推。一在內(nei) 聖，一在外王。[32]

又言：

荀子之所重，固孟子之所略。而孟子之所立，正荀子之所不可頃刻離。[33]

乍看之下，牟先生似認為(wei) 孟、荀各有長短，兩(liang) 人彷處一平等的地位。惟細看之下，兩(liang) 人的重要性實大有分別。蓋牟先生認為(wei) ，孟子所缺雖為(wei) 儒學之失，但不改孟子所論為(wei) 儒學；惟荀子所缺者，卻關(guan) 係到其學是否真為(wei) 儒學。牟先生對此有所解釋：

[荀子] 隻知氣質人欲之為(wei) 天生之人性，一眼覷定，隻見其為(wei) 被治之負麵，而不知其諄諄懇懇，鍥而不舍，以道說禮義(yi) 法度之誠樸篤實之心，即是萬(wan) 善之原也，即是人之所以為(wei) 人之肯要處也。此則不反之過也。不反而把握此點骨脈，遂將由於(yu) 不安一念中之理想而發之禮義(yi) 法度推置於(yu) 外，而不知其照體(ti) 獨立內(nei) 在於(yu) 性分之意義(yi) ，而人性亦全成被治之負麵，此其所以本源不清也。……孔孟由此 [惻然之心] 著眼而立宇宙人生之大本。此即是絕對理性。義(yi) 道與(yu) 禮義(yi) 法度皆由絕對理性而發出。故國家亦是絕對理性之現實的客觀表現。是則客觀精神必以絕對精神為(wei) 本，而後其內(nei) 在之絕對價(jia) 值方不毀。若如荀子所說，則隻是對治之功利價(jia) 值，其所顯示之客觀精神必將因法家而毀滅。[34]

以上引文帶出“政治儒學”和“心性儒學”兩(liang) 者關(guan) 係的三個(ge) 要點。第一，客觀製度建基於(yu) 惻然之心；第二，若客觀製度非建基於(yu) 惻然之心，則前者易為(wei) 其他目的所用；第三，基於(yu) 以上兩(liang) 點，惻然之心為(wei) 製度的根本，製度是惻然之心的表現[35]；惻然之心是目的，製度是手段。

在這一意義(yi) 下，若未能把握孟子的心性論而直言製度的建立，實容易違反儒家的政治理想，因為(wei) 未能把握製度的價(jia) 值根源也。可惜的是，荀子思想的最大缺點，正是未能把握這一價(jia) 值根源[36]。

但由於(yu) 荀子提出製度的要求確是為(wei) 了把儒家的政治理想加以落實，其對法家等極權思想亦始終持一批判態度，故荀子雖未能把握儒家心性論，卻仍廣被稱為(wei) 儒家[37]。惟有一點卻可肯定：孟、荀兩(liang) 人在儒學中的重要性實有不同，而非僅(jin) 是兩(liang) 人立論有所分別而已[38]。

從(cong) 心性儒學的角度看政治儒學的觀點既明，以下則倒過來討論從(cong) 政治儒學看心性儒學的觀點當是如何。

五、政治儒學的儒門判教

前文既述若從(cong) 心性儒學的角度評價(jia) 政治儒學，後者當隻屬儒學的末流或手段，故政治儒學的地位實不能與(yu) 心性儒學相約或等同。蔣慶先生既強調兩(liang) 種儒學能獨立發展，並行不悖，乃有必要提出一足以讓政治儒學和心性儒學並列的判教理論；否則，一旦兩(liang) 種儒學在立場上出現衝(chong) 突，吾人便隻好放棄政治儒學以避免落入舍本逐末的困境之中。

事實上，蔣先生在理論上對政治儒學的發揮似乎不多，這或許是由於(yu) 他把政治儒學的重點定位在製度的建立上。因此，蔣先生有關(guan) 政治儒學的討論亦主要透過一製度上的安排來表達。誠如蔣先生所言：

王道政治可以說是“政治儒學”最核心的價(jia) 值，“政治儒學”的宗旨就是要講明王道政治，實現王道政治，現在特別是要講明王道政治三重合法性相互製衡的學說。[39]

所謂“王道政治”和“三重合法性”，蔣先生再有解釋：

王道政治的核心內(nei) 涵是政治權力的“三重合法性”，政治權力的合法性問題是決(jue) 定政治統治是否合法的根本性問題。公羊家言“參通天地人為(wei) 王”，又言“王道通三”，即是言政治權力必須同時具有“天地人”三重合法性才能合法。“天”的合法性是指超越神聖的合法性，因為(wei) 中國文化中的“天”是具有隱性人格的主宰意誌之“天”與(yu) 具有超越神聖特征的自然義(yi) 理之“天”；“地”的合法性是指曆史文化的合法性，因為(wei) 曆史文化產(chan) 生於(yu) 特定的地理空間；“人”的合法性是指人心民意的合法性，因為(wei) 人心向背與(yu) 民意認同直接決(jue) 定人們(men) 是否自願服從(cong) 政治權力或政治權威。[40]

而為(wei) 了實現“三重合法性”，蔣先生遂提出“三院製”的主張，茲(zi) 把他用以解釋這製度的文字複述如下：

王道政治在“治道”上實行議會(hui) 製，行政係統由議會(hui) 產(chan) 生，對議會(hui) 負責。議會(hui) 實行三院製，每一院分別代表一重合法性。三院可分為(wei) “通儒院”、“庶民院”、“國體(ti) 院”。“通儒院”代表超越神聖的合法性，“庶民院”代表人心民意的合法性，“國體(ti) 院”代表曆史文化的合法性。……“通儒院”由推舉(ju) 與(yu) 委派產(chan) 生，“庶民院”由普選與(yu) 功能團體(ti) 選舉(ju) 產(chan) 生，“國體(ti) 院”由世襲與(yu) 指定產(chan) 生。“通儒院”議長由儒教公推之大儒擔任，終身任職製，可不到位，委派代表主持院事；議員來源有兩(liang) 個(ge) 途徑：一、社會(hui) 公推之儒家民間賢儒，二、國家成立通儒學院，專(zhuan) 門培養(yang) 精通《四書(shu) 》《五經》等儒家經典之儒士，經過政治實習(xi) 和考核，委派到國家、省、市、縣級議會(hui) 任議員。其議員產(chan) 生之規則製度可效仿吾國古代之“薦舉(ju) 製”與(yu) “科舉(ju) 製”。“庶民院”議長議員則按西方民主政治議會(hui) 產(chan) 生的規則與(yu) 程式產(chan) 生。“國體(ti) 院”議長由孔府衍聖公世襲，議員則由衍聖公指定吾國曆代聖賢後裔、曆代君主後裔、曆代曆史文化名人後裔、社會(hui) 賢達以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士產(chan) 生。[41]   

本文非要討論“三院製”是否可行。吾人既從(cong) “判教”的角度立論，則當討論作為(wei) 政治儒學具體(ti) 表現的“三院製”一旦違反心性儒學的理念，則我們(men) 當如何取舍。

事實上，三院製確有不少應不為(wei) 心性儒學接受的地方，如蔣先生認為(wei) 通儒院由大儒組成，其成員乃有實際的政治權力。但心性儒學是否認同擁有政治權力者必屬某一階層，實值得吾人懷疑。蓋《孟子．萬(wan) 章》有言：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。”循孟子，擁政治權力的人當為(wei) 得民心者，故孟子特強調“仁政”和“王道”，而非一人的出身；相反，一人的出身當取決(jue) 於(yu) 其道德水平[42]。

換言之，若大儒真能擁有政治權力，不是由於(yu) 他是大儒這一身分，而是因其有著過人的道德水準。而有著過人的道德水準者，當以教化他人為(wei) 己任，使他人亦能成為(wei) 與(yu) 自己一樣有著高度道德水平的人，而非僅(jin) 是管治他人[43]；蔣先生又認為(wei) 國體(ti) 院的組成當由孔子或其他曆史上重要人物的後裔擔任，這無異在提倡一種世襲製。

《孟子．滕文公上》雖有言“勞心者治人，勞力者治於(yu) 人”，主張能循道德之心以行事的人當在管治階層的位置。但他亦謂“舜何人也，予何人也，有為(wei) 者亦若是。”認為(wei) 每個(ge) 人在原則上均可循道德之心行事，以成為(wei) 一有道德的人。是以，當沒有一人必為(wei) 他人統治，亦沒有一人當永遠統治他人。心性儒學既反對以一人的出身衡量其擁有的政治權力，則會(hui) 否同意世襲製，便甚值得懷疑[44]。

以上僅(jin) 為(wei) 兩(liang) 個(ge) 政治儒學極有可能違反心性儒學的例子，以說明兩(liang) 者的矛盾或遠比想像中大，非一句“判教”即能消解。

事實上，若蔣先生有提出一政治儒學的判教理論，以說明政治儒學非在儒學中擔當一末流或手段的角色，而是足以和心性儒學分庭抗禮，則一旦兩(liang) 種儒學發生衝(chong) 突，政治儒學或能保留自己的主張，甚至反過來統攝心性儒學以迫使吾人放棄後者的觀點。

惟遍查蔣先生著作，其似未有提出相關(guan) 的“判教”理論；反之，蔣先生更是承認前述有關(guan) 心性儒學的判教觀點。如其言：

政治儒學就具有過分入世化與(yu) 外在化的傾(qing) 向，容易因為(wei) 過分認同現實而喪(sang) 失批判社會(hui) 與(yu) 政治的能力，變得僵化保守，成為(wei) 為(wei) 統治者服務的意識形態。在這種情況下，就需要心性儒學來對政治儒學進行批判與(yu) 矯正，消除政治儒學中的意識形態成分，保持政治儒學的純正麵目。（因為(wei) 心性儒學是儒家的守道之學，其在社會(hui) 政治方麵的最大功能就在於(yu) 源自天道性理的批判，如果政治儒學不接受心性儒學的批判而一味遷就現實，就會(hui) 脫離儒家傳(chuan) 統而蛻化變質，荀子的一部分後學變為(wei) 法家就是顯例。）由此可見，政治儒學與(yu) 心性儒學並非截然對立，政治儒學也不否定心性儒學，而是嚴(yan) 格地劃分二者的畛域，又恰當地指出二者的聯係。隻要政治儒學隨時參照心性儒學，牢牢地守住天道性理，不斷地自我反省與(yu) 自我批判，保持認識的清明與(yu) 精神的純正，就絕不會(hui) 淪為(wei) 政治上的意識形態，而永遠是批判社會(hui) 與(yu) 改造政治的儒家外王之學。[45]

循引文，政治儒學容易偏離儒學宗旨，故其須時刻參照心性儒學，並接受後者的製約。這點與(yu) 前述牟先生言“荀子之所重，固孟子之所略。而孟子之所立，正荀子之所不可頃刻離。”可謂沒有分別。

至此，蔣先生認為(wei) 心性儒學在儒學內(nei) 當比政治儒學扮演一更為(wei) 根本和重要的角色，已是相當明顯。若是如此，則兩(liang) 種儒學一旦有所衝(chong) 突，吾人實沒有用政治儒學來反駁心性儒學之理，惟這正是蔣先生所用力者。

六、結論

在論及吾人研究中國哲學當注意的地方時，牟宗三先生強調每一個(ge) 概念要有一定意義(yi) ，這樣才能分際不亂(luan) [46]。蔣慶先生在劃分“心性儒學”和“政治儒學”時，既以“判教”作為(wei) 說明兩(liang) 者得以並存的方法，則我們(men) 乃有對其更作探討的必要；否則，兩(liang) 種儒學的關(guan) 係恐難得到真正的處理。

事實上，成功的判教理論有助解釋何以吾人主張的觀點當較其他觀點可取，從(cong) 而加強我們(men) 對自身理念的信心[47]。簡言之，“判教”在中國哲學史上向為(wei) 一解決(jue) 問題的方法，而不應淪為(wei) 回避問題的遁詞。

循上文的討論，蔣先生有關(guan) 心性儒學和政治儒學的說法實存在明顯的理論困難。

第一，蔣先生未有提出一屬於(yu) 政治儒學的判教理論，解釋政治儒學和心性儒學在儒學內(nei) 當處一相約或同等的地位。因此，在兩(liang) 種儒學的觀點有可能相互衝(chong) 突的情況下，兩(liang) 者如何能夠獨立發展和並行不悖，是一懸而待決(jue) 的問題；

第二，蔣先生不但未有提出一屬於(yu) 政治儒學的判教理論，更是承認心性儒學的判教理論所主張之效果，這即與(yu) 他一貫的說法有著矛盾；

第三，兩(liang) 種儒學既非處一相約或對等的地位，則兩(liang) 者一旦出現衝(chong) 突，吾人乃得放棄其一。在心性儒學是儒學之本而政治儒學是儒學之末的這一結論下，政治儒學當為(wei) 吾人所放棄。此所以蔣先生在未有考慮以上的理論困難下即提出其所謂政治儒學的構想，實為(wei) 一極不合理和牽強的做法。

朱子對於(yu) 如何讀書(shu) 有頗多討論。當中一段尤值得我們(men) 緊記：

大概讀書(shu) ，且因先儒之說，通其文義(yi) 而玩味之，使之浹洽於(yu) 心，自見意味可也。如舊說不通，而偶自見得別有意思，則亦不妨。但必欲於(yu) 傳(chuan) 注之外別求所謂自得者，而務立新說，則於(yu) 先儒之說，或未能究而遽舍之矣。如此則用心愈勞，而去道愈遠。[48]

引文認為(wei) 學術當不能一味務新，而應對前人之說更有理解之意甚明。事實上，自清代以降，不少儒者即有感過去重視心性的儒學不足以回應具體(ti) 的社會(hui) 和政治問題，從(cong) 而轉向較多地討論製度的建設[49]，其中王船山和黃宗羲便是著名例子。

儒者這一對製度上的追求直到晚清仍然強烈[50]，蔣慶先生的政治儒學主張，未嚐不可視為(wei) 是這一傳(chuan) 統的延續。惟蔣先生既認為(wei) 其主張屬儒學的一部分，則其便須處理政治儒學與(yu) 其他儒學理論的關(guan) 係，且不能違反儒學的根本，亦即心性儒學的主旨。

否則，政治儒學便恐僅(jin) 是一種徒有儒學之名而無儒學之實的政治主張而已[51]。這在儒學正廣為(wei) 威權統治利用的今天，尤有指出的必要。

本文之作，僅(jin) 對蔣慶先生用以提出其政治儒學的基礎稍作檢討，以冀幫助厘清有關(guan) 儒學的分際，減少不必要的混亂(luan) ；至於(yu) 蔣先生對心性儒學的批評是否合理，則超出本文的討論範圍，而當留待日後再作檢討。