對大陸新儒學的學術格調，葛教授多處流露不屑。比如，他說：“作為(wei) 一個(ge) 曆史與(yu) 文獻研究者，我不想一一挑剔這些‘有誌圖王者’曆史論述和文獻詮釋中的錯誤，盡管這些錯誤既明顯且荒謬。”

本來做這種指謬，正是一個(ge) “曆史與(yu) 文獻研究者”之所擅長，也是他的本分所在，是他維護“曆史論述與(yu) 文獻詮釋”工作嚴(yan) 謹性的職責所在。如果他的批評真從(cong) 這方麵開展，哪怕他把他的批評對象批判得體(ti) 無完膚，相信大陸新儒學也無可辯白，隻得自慚學力不濟，反而不得不承認葛教授批評工作之建設性的，然而葛教授卻放下他這份本分承擔而別作他圖。既不想“一一挑剔”，便不當多說此一句“既明顯且荒謬”的話，以損其長厚之風的，葛教授卻又不然。

葛教授對他的用意有進一步的說明：“我願意同情地了解他們(men) 的政治立場和現實關(guan) 懷，因此，我並不想過於(yu) 學究氣地從(cong) 曆史與(yu) 文獻這方麵攻錯。我倒是更願意提醒讀者注意，他們(men) 在談論古代儒家傳(chuan) 統和現代政治設想的時候，不時顯露的用世之心，那種毫不掩飾的急迫和焦慮，似乎充滿了字裏行間。”

葛教授這種“願意同情地了解”之用心，其真誠性或許不容懷疑，乃至可以相信，他不惜放下自己本來既擅長又應當看重的“曆史與(yu) 文獻方麵的攻錯”，就是為(wei) 了體(ti) 現這種真誠性而付出的犧牲；但是，這段話也未必不流露出，葛教授有他自己的“急迫和焦慮”，不是那種“毫不掩飾的”，然而相信葛教授自求其隱微，對此也一定不是不能自覺的。

葛教授所流露的，正是他自己有一份表達“政治立場和現實關(guan) 懷”的衝(chong) 動，當他為(wei) 這種衝(chong) 動所驅使，去從(cong) 事一種哪怕是對於(yu) “政治訴求”方麵的批評工作時，就使得其“同情”既無法“同情”、其“了解”也無法“了解”，一種“同情之了解”的自我期許就隻能停留於(yu) 口頭上了。

葛教授用心方麵每失所準衡，陷於(yu) 某種不能持中平允、態度方法方麵不對稱不均等的狀況之中。舉(ju) 其兩(liang) 例：

例一，針對自由、民主、平等、人權等等，大陸新儒學每欲指出其西方曆史文化乃至宗教的成色而予以批判、拒斥，葛教授則惟樂(le) 以“現代普世價(jia) 值”相承；但是當說到儒家仁義(yi) 禮樂(le) 、王道理想的時候，葛教授卻往往惟以舉(ju) 證“曆史事實”的手段，將此盡歸於(yu) 儒者之矯妄與(yu) 虛構，此等不但不是“現代普世”的，甚至連“價(jia) 值”的地位也不具有。

葛教授慣於(yu) 說“在曆史上”、“在中國古代曆史上”、“他們(men) 應當看看曆史”如何如何，在他那裏，儒家成了“古代儒家”，儒家經典成了“古代經典”。葛教授何不自思，為(wei) 什麽(me) 在你那裏，中國隻有“曆史”，而西方卻滿滿的都是“價(jia) 值”？你批評大陸新儒學不把所謂“普世價(jia) 值”當“普世的”而且“價(jia) 值”，而你，隻不過把你認為(wei) 大陸新儒學對著“西方價(jia) 值”所做的事情，轉過手來在真正的中國價(jia) 值身上從(cong) 頭做了一遍而已。

例二，針對大陸新儒學以為(wei) 承認“普世價(jia) 值”本質上就是“自我夷狄化”的觀點，葛教授說：“‘夷狄化’是一個(ge) 非常嚴(yan) 重的指控，因為(wei) 它把分歧不僅(jin) 看作是價(jia) 值觀的差異，而且提升到了文明與(yu) 野蠻的衝(chong) 突，甚至變成種族與(yu) 文化之間的絕對對立。”

在儒家的話語係統中，誠然，夷狄化是一種非常嚴(yan) 重的指控。但是，如果將此不適當地納入其他話語係統中，意味就會(hui) 轉變。比如，將此納入種族論視野中，那就嚴(yan) 重到種族歧視的程度，葛教授在這裏就有意無意地做了這種轉義(yi) ；將此納入現代論視野中，那就可能成為(wei) 某種“既明顯且荒謬”的荒唐之論；但也未必沒有某種視野之下，夷狄化直是一種“戲說”，則一點兒(er) 嚴(yan) 重性都不剩下。

然則儒家本身話語，難道沒有一種正當性之邊界，使得任何非法的理解，都類同於(yu) “戲說”，都在摒除之列嗎？葛教授出於(yu) 平生從(cong) 事“曆史論述與(yu) 文獻詮釋”工作所積累的功力，到這裏真應該表現出更多審慎與(yu) 尊重。但不管怎麽(me) 說，夷狄化確實是儒家的一種嚴(yan) 重指控；那麽(me) ，反過來要問的是，當葛教授以“專(zhuan) 製主義(yi) ”定位大陸新儒學的時候，“專(zhuan) 製主義(yi) ”在葛教授的話語係統中，是一種非常嚴(yan) 重的還是十分輕忽的指控呢？

當葛教授覺得，是他所要指斥的對象已然嚴(yan) 重到不用“專(zhuan) 製主義(yi) ”這樣嚴(yan) 重的指控則不足以對應之，這時候，他實可以相應生一分理解，原來有一種對儒者而言極端嚴(yan) 重的情形業(ye) 已發生，則雖夷狄化之指控極為(wei) 嚴(yan) 重，但已到了無可避忌的時候，不然，儒者亦何樂(le) 於(yu) 動輒以夷狄化譖人哉！

本來像葛教授這樣注重国际1946伟德嚴(yan) 格性、敏於(yu) 辨析的學者，對諸如此類自家用心失衡處，都不難自我偵(zhen) 知而得以隨時發為(wei) 自我修正之力的，竟不見有任何相應之表現。葛文甫一發表，引來一片喧騰和對於(yu) 大陸新儒學的圍毆態勢，牽連至於(yu) 儒家本身，這種效應，亦當是葛教授為(wei) 文之初可以料見，卻無所顧惜、不為(wei) 苟避，可見真實用心。

“普世價(jia) 值”之擁躉，和知識理性、衣冠斯文的依托主張者，與(yu) 世道間一股西化濁流相倚成勢，亦久矣已成人情常態；但當其所對立之麵向上稍發噪音，或亦逗引得一二群眾(zhong) 跳踉不已、與(yu) 鼓與(yu) 呼，此必以為(wei) 與(yu) 民族主義(yi) 、民粹主義(yi) 相沆瀣，倘不以諸如“五毛”、“吃冷豬頭肉”詈之，已經要自歎其客氣、自服其修養(yang) 了！此適為(wei) 彼等論者心地欹側(ce) 偏失之又一征象。

循儒家思想文化傳(chuan) 統，夷狄化含義(yi) 亦不難乎理解，其實葛教授話裏也已說到，第一是“價(jia) 值觀的差異”，第二是“文明與(yu) 野蠻的衝(chong) 突”；但是，到此為(wei) 止，沒有什麽(me) “甚至”！“種族與(yu) 文化之間的絕對對立”，這是葛教授義(yi) 外添義(yi) ，並不屬於(yu) 儒家。

不是所有“價(jia) 值觀差異”都可以上升到夷夏之辨的高度、強度，但是，有價(jia) 值觀導向文明、有價(jia) 值觀導向野蠻，關(guan) 乎文明與(yu) 否的價(jia) 值觀差異，或曰，價(jia) 值文明與(yu) 否的差異，就直接生成為(wei) “文明與(yu) 野蠻的衝(chong) 突”。所以，“價(jia) 值觀差異”的極致化表現就是“文明與(yu) 野蠻的衝(chong) 突”，而“文明與(yu) 野蠻的衝(chong) 突”其實質就是“價(jia) 值觀差異”到不可調和而根本抵觸對立，這說的也並非是兩(liang) 種東(dong) 西。

說到底，文明，就是要過人的生活；野蠻，就是不要過人的生活。夷夏之辨最高的表義(yi) 即在於(yu) 文明與(yu) 野蠻之辨，而文明與(yu) 野蠻的衝(chong) 突是人類間所可能發生的一切衝(chong) 突中最嚴(yan) 重的衝(chong) 突。

但是，夷狄化或“自我夷狄化”語意上實有內(nei) 在化、外在化兩(liang) 種指向：

假如為(wei) 了接受自由、民主、平等等等，而將我們(men) 祖先所有的生活方式及其意義(yi) 設定都看做“非自由”、“非民主”、“非平等”的，接受自由、民主等的理由當然可能是為(wei) 了過一種“文明”的生活，然而為(wei) 此卻將我們(men) 自身既往的生活及其內(nei) 生本具之價(jia) 值都看做“不文明”亦即“野蠻”的，儒者必以“自我夷狄化”斥之。這是“自我夷狄化”的內(nei) 在語意向度，是要首先說出的一個(ge) 向度。

自我夷狄化就是為(wei) 了過一種貌似“文明”的生活，而發一種自輕自賤、自汙自瀆，延而至於(yu) 將本身文明所具之一切文明品格概以卑下化、虛無化視之，倒文明為(wei) 野蠻的這種奴性的、失卻人之自尊的精神表現。此必儒者絕不容忍、深所唾棄者，不僅(jin) 因為(wei) 這一派“自我野蠻化”的景象意味著叛賣、其中掩埋著被深深辜負的聖賢，也是因為(wei) 此實一條自絕於(yu) 文明之路，由“自我野蠻化”而欲趨向任何文明皆絕無可能。

其次才說到外在的，亦即對某種價(jia) 值、觀念、文化、生活方式論之以究係文明的或是野蠻的，亦即到底屬夏屬夷之評價(jia) 向度的問題。葛教授頗覺奇怪地說：“批評‘普世價(jia) 值’，把自由、民主與(yu) 人權統統棄之如敝屣，並送還給‘西方’的論調，在中國大陸一直不罕見，不過，把這種思路引上‘華夷’之辨，大陸新儒家倒是獨一份。”這沒有什麽(me) 可奇怪的地方啊，因為(wei) 夷夏之辨，是惟儒家所稟有的精神資源和文明自覺！向以人類學、“思想史”、“小傳(chuan) 統”之眼光待之，誠不能對此有所心會(hui) 。

對於(yu) “為(wei) 什麽(me) 新儒家的思想會(hui) 從(cong) 中外一家，變成嚴(yan) 分華夷”的問題，葛教授亦表示不能理解。他不知道，中外一家從(cong) 來不能離了嚴(yan) 分華夷講，由夷夏之辨，到以夏變夷，然後才有中外一家；不然，難道中外一家講的竟然是夷夏一家、文明與(yu) 野蠻一家、人與(yu) 非人一家嗎？

正因為(wei) 在這個(ge) 問題上隔膜深重，葛教授全力抗拒之餘(yu) ，一不留神，也犯了個(ge) “曆史論述與(yu) 文獻詮釋”的錯誤。他說：“為(wei) 什麽(me) 讚同‘普世價(jia) 值’就是‘夷狄化’？難道說，僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 現在的‘普世價(jia) 值’來自西方？讓人很難相信，有人居然至今還抱持‘中國戎夷，五方之民，皆有性也’即所謂‘非我族類，其心必異’這種觀念。”

“中國戎夷，五方之民，皆有性也”，與(yu) “非我族類，其心必異”，兩(liang) 語旨意相反，不構成“即所謂”關(guan) 係。但我相信葛教授學養(yang) 精深，此惟千慮一失而已，不必吹求。借此兩(liang) 語言之，“中國戎夷，五方之民，皆有性也”支持起來中外一家的觀念，“非我族類，其心必異”支持起來夷夏之辨的觀念。知其心異，則不輕與(yu) 之；知其性同，則不顯絕之。惟如此，方不至於(yu) 一說天下一家就落入空泛矯情，一說嚴(yan) 辨夷夏就淪為(wei) 自錮錮人的地步。

當然，葛教授說“新儒家的思想從(cong) 中外一家變成嚴(yan) 分華夷”這句話，並不是說大陸新儒學自身已然經曆這種曲折變化兩(liang) 階段，這裏的“新儒家的思想”，是包港台新儒家和大陸新儒學而言的，他恰恰以港台新儒家當中外一家、以大陸新儒學當嚴(yan) 分華夷。

看看葛教授是怎麽(me) 說港台新儒家的：“盡管擔心中國文化精神的衰落和飄零，但是仍然要尊重現代世界的普世價(jia) 值或者國際秩序，盡管這些強調民主、自由和平等的普世價(jia) 值確實最先倡自近代西方，而以民族國家為(wei) 基礎的國際秩序也確實最早奠定於(yu) 近代歐洲，但這並不妨礙中國人接受這些‘好東(dong) 西’。”

請注意“盡管擔心”那句話，它的意思是說，我寧可讓中國文化精神死了，也要表達對“普世價(jia) 值”和“國際秩序”的尊重，因為(wei) 那是些“好東(dong) 西”。不消說，這個(ge) 可以任其死了的東(dong) 西，一定不是“好東(dong) 西”，至少不那麽(me) 好；如果有人竟然要把它說成“更好”，乃至指出它竟是決(jue) 定我們(men) 如何能夠識別任何一種“好東(dong) 西”之為(wei) “好東(dong) 西”、決(jue) 定我們(men) 如何能夠去接受任何“好東(dong) 西”的基源性之物，那簡直令人驚詫莫名，要嘖嘖感歎於(yu) “有人居然至今還抱持這種觀念”了！

葛教授用與(yu) 夷夏之辨決(jue) 裂對峙的中外一家觀、用寧可死了中國文化精神的心態去說港台新儒家，是否準確我不敢斷定，此雖不能起牟宗三先生於(yu) 地下，猶可以詢諸李明輝先生以問其首肯與(yu) 否。

但我以為(wei) ，對全體(ti) 儒家，也包括對大陸新儒學學者而言，葛教授在這裏簡直提供了一種片麵抱持中外一家觀的最壞例證，是哪怕用最激烈的矯枉過正也一定要痛加反對、遏止的情形。我們(men) 是哪怕因為(wei) 對這個(ge) “普世價(jia) 值”和“國際秩序”的不尊重而百死，也要守護得中國文化精神使其不死的！因為(wei) 這中間有一種深沉的文明在我的自信在，而一絲(si) 不為(wei) 任何文化自卑心理所擾亂(luan) 。

儒家天下一家、夷夏之辨兩(liang) 邊要合著講，單講任何一邊都有病；但兩(liang) 下裏義(yi) 理之關(guan) 係，實可以做出清楚厘分。以為(wei) 單取天下一家，竟可以引向對“普世價(jia) 值”之認同、證成其立場，恐亦是一廂情願的發揮和誤讀。

港台新儒家因為(wei) 被葛教授說成中外一家，是不是就被他打了高分、從(cong) 他那裏獲得了真正的認同感，不知道；但現在想來，葛教授說“讓人很難相信”那句話，並非是不信有人仍持“中國戎夷，五方之民，皆有性也”觀，僅(jin) 是指有人竟然仍信“非我族類，其心必異”的話而已。“讓人很難相信有人居然至今還抱持這種觀念”，一旦有人出乎葛教授的“相信”之外，居然真的抱持這種觀念，葛教授會(hui) 怎麽(me) 辦，葛教授沒說，我也不好瞎猜，大概這種人出來，是最令如葛教授者撓頭的事情了。

葛教授這個(ge) 表達的對應式表達，是“讓人很難相信有人居然至今還不肯抱持那種觀念”。這個(ge) 不用猜，這屬於(yu) “文獻詮釋”，可以很牢靠地解讀出來。“那種觀念”，指的就是“普世價(jia) 值”。說到“普世價(jia) 值”，這是葛教授最敏感、最在意，也是他對大陸新儒學最為(wei) 憤憤不平的所在，因為(wei) 這正是他自己的“政治立場和現實關(guan) 懷”之所在。所以他會(hui) 質疑大陸新儒學：“如果按照他們(men) 設想的‘風俗與(yu) 禮樂(le) ’建立起來的社會(hui) ，還會(hui) 容忍平等、自由、民主和人權這些現代價(jia) 值嗎？”他會(hui) 以“容忍平等、自由、民主和人權這些現代價(jia) 值”為(wei) 一種国际1946伟德工作、社會(hui) 生活追求的前提，而且不知如何會(hui) 錯了意，竟也以為(wei) 這是他與(yu) 大陸新儒學不言而喻的共同前提。

不知大陸新儒學正是以批判這些“現代價(jia) 值”為(wei) 前提，或至少要否決(jue) 它們(men) 的天然前提地位，在這種批判、否決(jue) 的姿態之中，也可以包含一種反向發問：“以這種自詡為(wei) 平等、自由、民主和人權之現代價(jia) 值建立起來的社會(hui) ，還會(hui) 容忍仁義(yi) 禮樂(le) 、文明自尊、人之自本自根與(yu) 無限上達的可能性嗎？”隻不過如此一問，必然又會(hui) 激起葛教授“讓人很難相信”之類的反應了。

葛教授基於(yu) 他自己的“政治立場和現實關(guan) 懷”，從(cong) 一個(ge) 很遠的角度上，確實對大陸新儒學做出了“同情之了解”的嚐試，可是，這種了解的結果，是在一定程度上使大陸新儒學“普世價(jia) 值化”，或者這樣說，大陸新儒學有限的一些可理解性，隻能來自於(yu) 它的“自由民主化”。這充分證明了我前麵所說葛教授這種“同情之了解”的失敗，因為(wei) “同情”是要放下自己的成見去同人之情，而葛教授則是如果不先強人就我，就很難同情、“很難相信”的。

比如，他說：“大陸的一些儒家學者麵臨(lin) 嚴(yan) 峻的政治壓力，試圖表達一種與(yu) 主流政治意識形態不同的立場和路徑，不能不拋棄溫和的或理性的學院化方式，這毫無疑問表明了一種反抗絕望的勇氣”、“（由蔣慶一文）可以看到，大陸新儒學試圖在政治上不認同主流政治意識形態，在思想上另尋立場和起點的意圖。”

回到一九八〇年代整個(ge) 國家民族的創痛記憶，儒家從(cong) 道義(yi) 上當然無條件地與(yu) 直接蒙受損害者站在一起；但是說到“絕望”，在那個(ge) 爭(zheng) 鋒麵上所展現的兩(liang) 種對立的文化政治路數與(yu) 方向，其實同樣深刻造成儒者的“絕望”，而不僅(jin) 僅(jin) 是對哪一方麵的“絕望”。

葛文引到蔣慶一句話，“儒家並不是對現世政治持絕對的反抗態度與(yu) 不合作態度”，但似乎未能多加注意。說到底，儒家對“主流政治意識形態”的看待方式與(yu) 應對方式，是根本非自由主義(yi) 化的，對此不能有恰當之理解，就可能把適值此時而興(xing) 起的大陸新儒學的種種表現，僅(jin) 僅(jin) 看做是策略性的，或應激式的反應，而忽略其發於(yu) 儒家本身精神的當然性和當代儒者應對其思想文化處境的由衷性；進而，基於(yu) 這份誤會(hui) 之下所生的“同情”、“感同身受”，就會(hui) 把儒者後來不如其所期、對自由主義(yi) 呈現離合乃至決(jue) 絕態勢的表現，一概視為(wei) 首鼠兩(liang) 端、投機逢迎、魚龍變化。

如果對“普世價(jia) 值”、“自由民主”隻取一種擁躉心態，確實就“很難相信”、很難容忍即便是它們(men) 也必須承受某種批評的事實；但是，如果自己先稍稍祛其擁躉心態，如果對他人也不首先寄予一種“普世價(jia) 值觀念共同體(ti) 之當然成員”的虛幻印象，則一種異己成分的真實存在、一種源自相異方向上的批評的不期而至，真的是那麽(me) 不可以想象嗎？

你不妨先用一種不可思議的口吻反詰到：“批評‘普世價(jia) 值’，把自由、民主與(yu) 人權統統棄之如敝屣並送還給‘西方’的論調，在中國大陸一直不罕見”、“為(wei) 什麽(me) 讚同‘普世價(jia) 值’就是‘夷狄化’？難道說，僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 現在的‘普世價(jia) 值’來自西方？”

但這話說過之後，學者的使命就來了，你還是要用辯理的方式向我們(men) 表明，這些“來自西方”的東(dong) 西，是何時、以何種方式，蛻去其西方出身的印跡，而成功登上“普世價(jia) 值”的高格。這項辯理工作的任務，不會(hui) 因為(wei) 前麵的天真一問，就自動被豁免了的。如果這種辯理工作不能成功表現其說服力，那麽(me) ，我據它們(men) “來自西方”這點，再把它們(men) “送還給西方”，這似乎算不得多麽(me) 出格的事情吧？

蔣慶批評現代西方民主製的“現世民意獨大”，因倡為(wei) “三重合法性”說。葛教授質疑之，而謂：“政治合法性如果不經由現存國民的意誌表達，那麽(me) ，有誰能證明那個(ge) 既超越現世現存的人心民意，又賦予當下政治合法權力的‘天地人’，有永恒性、絕對性或神聖性呢？”蔣慶並沒有要求“三重合法性”都具有“永恒性、絕對性或神聖性”，三者之中，“現存國民的意誌表達”首先要排除其有“永恒性、絕對性或神聖性”。

葛教授其實也意識到這一點，假如葛教授的文字對他思想的傳(chuan) 達是精準的，那麽(me) 我認為(wei) ，他的“政治合法性如果不經由現存國民的意誌表達”這句話還是頗堪玩味的。

它的意思，首先是說，在以種種理由將諸如“曆史、封禪、符瑞、德運甚至神話”等等（茲(zi) 據葛教授列舉(ju) ）納入不可證明的、因而被排除出有效的合法性根據範圍之外以後，“現存國民的意誌表達”就成為(wei) 各種可能的合法性來源中唯一可證明的一種；

其次，由現存民意所達成的政治合法性證明，有其不飽滿、不理想性，隻是一種消極的、底限意義(yi) 上的證明，僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) “如果不經由現存國民的意誌表達”，現實政治就將失去任何合法性根據之支持，亦即，僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了避免政治不能獲得任何一種合法性支持的局麵發生，才設此“現存國民的意誌表達”為(wei) 一種合法性之根據。這當然不但是一種有限理性主義(yi) ，而且遵循的是一種結論先行的論說邏輯。

葛教授的意思與(yu) 一句流行語旨趣相通：民主不是最好的政治，隻是最不壞的政治而已。但是葛教授在這裏卻陷入一種自相矛盾之中。

他有兩(liang) 句話，第一句：“從(cong) 學理上說，所謂‘合法性’必須有不言而喻的來源，隻有這個(ge) 來源具有權威，它才能成為(wei) 合法性依據。”第二句：“合法性來源本身之合法性，究竟來源於(yu) 哪裏呢？”

這兩(liang) 句話，大概可以看做是他試圖對合法性根據之正當與(yu) 否提供一些形式判別原則，但這些說法都帶著嚴(yan) 重問題。

第一句，什麽(me) 叫做“不言而喻的來源”？我理解，葛教授想說的是像公理那般具有自明性的絕對前提。但是據前，“現存國民的意誌表達”作為(wei) 合法性根據，是需要被證明的，它並不具有自明性，隻不過按葛教授的看法，它是可以被證明的而已。這也就表明，民意不是一種政治合法性“不言而喻的來源”。

第二句，這種發問方式，其實更多不是問向“合法性之合法性”，反而極可能導致“合法性問題”的瓦解，所以葛教授會(hui) 說到“這個(ge) 來源具有權威”，“權威”當然可以是一種“合法性”，但訴諸權威而非訴諸合法性，即表明合法性追問已失效。

退後一步說，既然要作如此發問，那當然就要公平地麵向民主理論和非民主理論，也就是說，“現存國民的意誌表達”作為(wei) 合法性依據之合法性，也是需要被追問的，而不能以為(wei) 被追問的僅(jin) 是“三重合法性”。如果承認民意合法性需要被追問，那為(wei) 什麽(me) 會(hui) 看不到，“三重合法性”思想正包含有這種追問的意義(yi) 呢？

要用“現存國民的意誌表達”去達成政治合法性證明，則先要對“現存國民的意誌表達”本身求得一種合法性證明；而且，即使依“現存國民的意誌表達”完成一種政治合法性證明，這種證明也必是猶有遺焉、若有憾焉者，而非對政治合法性證明的各種可能性的窮盡。

這個(ge) 意思，相當程度上可以這樣表達：現存民意既不是理想的政治合法性根據，由它所支持起來的政治也不會(hui) 是理想性的政治。但這恰恰是民主政治及其理論的一大特征或“優(you) 長”，作為(wei) “最不壞”而非“最好”的政治，它是成立於(yu) 經驗主義(yi) 基礎上的、非理想化的政治途徑與(yu) 進路，它內(nei) 在地包含一套自我試錯機製，從(cong) 而應當容納乃至要求著無論來自於(yu) 民主內(nei) 外的各種可能的批評。

在政治合法性問題上，這種批評恰恰可能表現為(wei) ，對於(yu) 能夠賦予現存民意合法性根據地位的真正自明性前提的追溯，以及，對現存民意之外政治合法性根據的更加豐(feng) 富的想象和探求。蔣慶所說“三重合法性”中，“天”、“地”所包含的合法性根據含義(yi) ，絕對富有自明性。任何時代的“現存國民”，都不可能不直觀地立身於(yu) 這個(ge) “天”與(yu) “地”之間，因此，它們(men) 即便不是直接、狹義(yi) 的政治合法性根據，也是那個(ge) 唯一可證明的政治合法性根據之“合法性來源”，是更廣義(yi) 、更基層的根據之根據。

我在前麵說，葛教授喜歡說“曆史”如何如何，似乎他隻是在做以“曆史”抵消“價(jia) 值”的事情；但是，當我看到他在列舉(ju) 中國曆史上種種“不可證明的政治合法性來源”的或虛偽(wei) 或神秘、總之無不出於(yu) 政治功利主義(yi) 或功能主義(yi) 的表演，與(yu) 封禪、符瑞、德運等等並列且置於(yu) 首位的竟然是“曆史”的時候，忽然意識到，葛教授雖然作為(wei) “曆史與(yu) 文獻研究者”，但他的工作目的並不在於(yu) 證成“曆史”，恰恰在於(yu) 解構“曆史”，在這一點上，他對“曆史”倒確實不比對“價(jia) 值”更偏袒些、更多些鍾情。

在他那裏，虛構敘事的“本體(ti) 表現”似乎倒在於(yu) “曆史”，曆史虛構的進程隻是附帶地形成了一套價(jia) 值虛構，因而，他對價(jia) 值的批判倒隻處在一種邊角之地。看來，在他這一次的批評中，還回蕩著疑古與(yu) 信古、“小傳(chuan) 統”與(yu) “大傳(chuan) 統”相摩相蕩的餘(yu) 波。

但是，如果基於(yu) 這種史觀去把“現存國民的意誌表達”之類強調到壅遏直觀、昏惑自明的程度，使本來僅(jin) 為(wei) 一世之民者忽爾竟如“永恒、絕對、神聖”的永世之民，使政治成為(wei) 截斷人之超越化、曆史化存在向度之一途，這時候，對於(yu) “普世價(jia) 值”、“自由民主”之類的主張與(yu) 接受，此非人之“夷狄化”又是什麽(me) ！

當一種民主論證要把“現存國民的意誌表達”從(cong) 具有、甚至可能是唯一具有可證明性，進而要把它說得像是個(ge) 政治合法性“不言而喻的來源”，這就成為(wei) 極端民主論，甚至未必不可以說其心態上流露一種“民主原教旨主義(yi) ”傾(qing) 向。

從(cong) 論證角度講，蔣慶當然不用證明“三重合法性”都具有“永恒性、絕對性或神聖性”，隻用證明“天”以及“地”有此性即可；而極端民主論者則需要證明，民意實具此“永恒性、絕對性或神聖性”，這個(ge) 論證難度，比較蔣慶可以說隻高不低。

葛教授批評大陸新儒學有極端化傾(qing) 向，無可諱言，大陸新儒學實未能免此。但是，孰不有極端？

世間極端也有兩(liang) 種，有強者的極端、有弱者的極端，或曰，有得勢者的極端、有失勢者的極端。得勢者的極端，可以粉飾之以“普世價(jia) 值”；失勢者的極端，卻隻能被宣布成為(wei) “極端主義(yi) ”，到頭來迫得隻能用一種挑釁、叛逆、不合作、破壞性的方式一拍兩(liang) 散。

說到底，所謂極端主義(yi) 其實隻是不肯被“普世價(jia) 值”所馴服的一群人而已，雖然有此未必是什麽(me) 世間幸事；但當對某種情形可以輕易發一種極端之指責，不表示他自己不也是個(ge) 極端之身，倒是可見他在世道間謀得了個(ge) 怎樣的勢頭。

中國的民主論者還有一種論調，即認為(wei) 當前中國連民主尚且沒有，遑論反對民主。如葛教授亦曰“盡管現實中國並沒有西方式的民主製度”雲(yun) 雲(yun) 。但論說的邏輯有時就是這麽(me) 吊詭，如果沒有民主就不能有對民主的批評、反對，那麽(me) 同理，沒有民主也就不能有對民主的主張、讚成，若此將奈何？

如中國雖沒有西式民主，但是已經有對民主的種種依托假借，民主的這種口實化、幌子化亦即“偽(wei) 民主化”，即不但提供對於(yu) 虛假民主，亦提供對於(yu) 民主本身的充分的批評理由。所以，即便發於(yu) 對民主的最大辯護熱忱，也要隨時提醒自己，拒斥對民主的批評，把凡是這種批評的發出都看做出人意表、匪夷所思的事情，其本身就未必不包含一定反民主性。

葛教授對照港台新儒家與(yu) 大陸新儒學對“普世價(jia) 值”等的不同態度，意在說明儒家思想資源中並非沒有與(yu) 此相接通的可能，但他也如實指出了這種接通努力之困難，比如表現在牟宗三“開出說”上。他引述餘(yu) 英時教授對港台新儒家的看法，以為(wei) 他們(men) 企圖建立的是“教”而非“學”，“他們(men) 絕不甘心僅(jin) 僅(jin) 自居於(yu) 哲學的一個(ge) 流派”；葛教授自己也說：“他們(men) 原本隻是做‘素王’，在文化和思想上重建國人信仰。”

果如此，在教不在學、做素王，則大陸新儒學所取於(yu) 港台新儒家者必多而必敬意備具。惟是這種自我意識，在現代新儒家第一、二代中最多或有一二人當得，就其全體(ti) 之文化視野與(yu) 精神承擔而言，如此基本理會(hui) 不著，所以才會(hui) 有諸如“沒出息”之苛評。

“沒出息”之語確實難聽，毫無儒者溫醇寬大之氣，尤非可以加於(yu) 前輩者，但是，儒者本具的整全文明視野和根本教化論之眼光抱負，確係由大陸新儒學極力凸出、張揚起來，從(cong) 失落此文明與(yu) 教化之意義(yi) 而論，或至少不能如儒家本實地予以顯明彰著，而每對“普世價(jia) 值”等等行一種過避過讓之舉(ju) ，人雖不言，恐“沒出息”之歎未必不密在齒頰間。

說回到大陸新儒學的學術格調，要說從(cong) 這方麵看大陸新儒學一開始就展現出成長為(wei) 偉(wei) 大事物的潛質，我亦不敢必；但是，他們(men) 學術方麵的努力與(yu) 既已達成的實績，也誠不容無視。

“回到康有為(wei) ”起始不無與(yu) “回到牟宗三”對提的口號意義(yi) ，但隨著這種標幟，一批漸漸被現代中國思想界陌生或遺忘的身影正被重新開掘出來，不隻是康南海，還包括章太炎、張南皮、曹元弼以至曾文正等等，這中間其實包含一種借助重回中國近代化起點以重思近代化道路方向以及中國文明本身所稟有之天命的努力。

如葛文也數次提及西漢、晚清兩(liang) 段，將個(ge) 董子說得不是個(ge) 失落、可憐的董子，似乎就隻能走向叔孫通、公孫弘化，如此局狹與(yu) 奚落，再看大陸新儒學學者所呈現的西漢儒者治理方略和理想圖景，不得不承認，這確實更加宏闊和正大，要遠遠有出息得多。

但大陸新儒學的學術著力點，首先選取比如君主製、儒教論、宗法製、性別觀等等方麵，這是自中國近代化曆史開啟以來，儒家被醜(chou) 詆最深、也是近代中國人民普通心靈之間被塑造得對儒家隔膜最重的方麵，因而大陸新儒學起手就使自身陷入一種說理為(wei) 艱、聚訟最重的地步。

謂之說理艱難，好比西漢一代儒者要說出此等，背後義(yi) 理根據、心靈養(yang) 成、習(xi) 尚風俗等等，都在不言而喻中，可以一動皆應；但隨著晚清儒者努力的失敗，後經長達百餘(yu) 年的摧殘凋喪(sang) ，此等背後，全部不言而喻的成分都成為(wei) 言猶不喻、蠢頑不靈，義(yi) 理根據等等深深消隱，則大陸新儒學承此顛仆，僅(jin) 以一套君主製觀念等等為(wei) 說，勢不能不使人如對鬼壘妖窟，見之驚心，更不用說親(qin) 之信之，則其說理前景實不容樂(le) 觀。

然而說到勇氣，為(wei) 人所不敢為(wei) ，拂逆一世之訕笑，大陸新儒學學者之勇氣正首先表現於(yu) 此。

葛文中有一段話，試圖集中談出他對大陸新儒學的印象和評價(jia) ：

“一般來說，他們(men) 並不在乎曆史與(yu) 文獻的準確與(yu) 否，他們(men) 對儒家經典與(yu) 思想的詮釋策略是：第一，改變近代以來把‘經’作為(wei) ‘史’來理解的立場和趨勢，重新捍衛儒家‘經’之神聖性，把原本已經學術化的現代經典研究，重新回到絕對信仰化的經學解讀和義(yi) 理闡發；第二，因為(wei) 他們(men) 引經據典的目的在於(yu) 介入現實和指導政治，因此，他們(men) 往往把古代經典作過度詮釋，不是抽離其曆史語境，就是進行有目的的引申；第三，由於(yu) 他們(men) 把儒家（或儒教）作為(wei) 信仰，故而有宗教信仰者般的絕對立場，形成逆向‘東(dong) 方主義(yi) ’的思路。也就是說，為(wei) 了對抗和抵銷西方的文化、製度與(yu) 價(jia) 值，因此，凡是據說被西方形塑、強調或批判的‘東(dong) 方’，反而要特意格外高揚……”

這中間很多內(nei) 容，前文都已分頭評述，故此處不再詳論，隻大略言之。這裏涉及的每一個(ge) 問題，其實都可以返還給葛教授自己：

第一，“近代以來把‘經’作為(wei) ‘史’來理解的立場和趨勢”、“原本已經學術化的現代經典研究”，請問，是誰的“立場和趨勢”、它是如何形成的？這個(ge) “立場和趨勢”完全不容變動嗎？儒家經典本身是不是隻配得著這樣一種“現代經典研究”，而以捐損其神聖性為(wei) 代價(jia) ？中國人民之生活與(yu) 心靈，是否也隻以得著這個(ge) “現代經典研究”為(wei) 滿足而不問其他，或當有其他方麵之要求時，亦惟有求得一種外向式之滿足？這些問題，希望葛教授都能去其“曆史與(yu) 文獻研究”本位立場，不自私地思之。

第二，“曆史與(yu) 文獻的準確與(yu) 否”，我想大陸新儒學學者不至於(yu) “不在乎”，然而學力不濟誠有之，此無可自諱，需要盡速成長。但是說到“過度詮釋”，“有目的的引申”未必就屬“過度詮釋”，而把經典一味坐實於(yu) “古代”、使其泥於(yu) “曆史語境”而不許稍稍拔起，這卻可能連最起碼的“詮釋”工作都算不上。

第三，如果凡被“東(dong) 方主義(yi) ”想象過的東(dong) 西就格外予以高揚，葛教授謂之“逆向東(dong) 方主義(yi) ”，那麽(me) ，是不是可以說，凡是被“東(dong) 方主義(yi) ”想象過的東(dong) 西，自家本來明明就有、本來自信而突出，卻偏要羞之澀之、隱之晦之，以避“東(dong) 方主義(yi) ”、“逆向東(dong) 方主義(yi) ”之譏，這其實隻不過是一種“反逆向東(dong) 方主義(yi) ”呢？

當然，即便葛教授對大陸新儒學批評如許，也還是會(hui) 說：“大陸新儒學從(cong) 文化儒學轉向政治儒學、從(cong) 道德倫(lun) 理闡發轉向政治製度設計、從(cong) 思想學說轉向意識形態，逐漸與(yu) 自由主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 鼎足而立，在二十一世紀成為(wei) 中國大陸政治與(yu) 思想舞台上絕對不可忽視的一股力量。”大陸新儒學理想所在，固決(jue) 不限於(yu) 與(yu) 某家某派並立而為(wei) 一種皇皇之“主義(yi) ”，但經年勤苦，得葛教授此言以為(wei) 旁證，亦盡可以為(wei) 今後增氣增信。

我不屬於(yu) 大陸新儒學，我的立場，以葛教授文前說明所分，大概“對儒家思想有認同”一語似稍說得著然實嫌太弱。我是立足中國大陸，對儒家思想有堅定認同與(yu) 持守，而視大陸新儒學為(wei) 儒門別派的人。過去對大陸新儒學，一向持審視、質疑態度，既以為(wei) 所謂大陸新儒學者，“不過數人耳”，其設為(wei) 講壇，“亦不過一二省市之內(nei) 耳”（仿黃梨洲《東(dong) 林學案總序》語），乃至以為(wei) ，雖“大陸新儒學”之名義(yi) 亦未必成立。

得葛教授此文之映照，反而發現自己與(yu) 大陸新儒學學者共稟許多信念前提。葛教授文前說明的意圖，或許是想更清楚地界定其批評對象、不欲牽涉過大，但其分類既不謹，涵蓋亦不全，加之論說過程動輒越界，自己先就不曾認真對待自己的這個(ge) 說明。

在他對大陸新儒學的批評中，時時透露出他對儒家本身的惡感惡評。

如曰：“自古以來，儒家都希望在廟堂裏為(wei) ‘帝王師’，在政壇上‘以經術緣飾吏事’，至少也要在祭禮中‘端章甫為(wei) 小相。’”

如曰：“‘使天欲平治天下，當今之世，舍我其誰？’儒家曆來口氣很大，氣魄不小，這也是新儒家的一貫家風，從(cong) 二程、朱子、陸象山一脈宋代新儒家，到梁漱溟、熊十力、牟宗三以來的現代新儒家，都有很大的勇氣和抱負。”

如曰：“從(cong) ‘內(nei) 聖’到‘外王’說說容易，一旦進入實際操作領域，習(xi) 慣於(yu) 道德倫(lun) 理教化，最多能夠提出禮樂(le) 製度的儒家往往措手無策，無奈之下，他們(men) 往往隻能移形換位、改弦易裝，由公開的儒家變成隱藏的法家，或者幹脆從(cong) 法家那裏挪用資源。”

如曰：“‘儒家經典’就一定是真理，並且可以治理好國家嗎？‘四書(shu) ’、‘五經’在現代，仍然可以作為(wei) 考試與(yu) 任職的依據嗎？”

凡此之類，葛教授都敢自信地說，是在批評大陸新儒學，或為(wei) 批評大陸新儒學的論說之所必須，而非故為(wei) 此株連，而暗輸其“評法批儒”、“批林批孔”時期之所養(yang) 成的畸形儒家觀和病態中國文明觀嗎？

我甚至懷疑，當葛教授在寫(xie) 到梁漱溟“被毛澤東(dong) 痛斥並壓在了五指山下”這句話的時候，內(nei) 心其實是充滿了某種快感的。則文前加說明，亦一已遍見於(yu) 全文的掩飾之手法而已。

如謂“異想天開”、“癡人說夢”乃至“借屍還魂”等等，儒者大可以以此自況，此亦未必諷刺得著我。就像“喪(sang) 家狗”之類，我也不妨說，你也不妨說，說之適以見彼此懷抱不同而已。所以作為(wei) 此文，非欲齗齗以對，惟以葛教授之批評，徒見其偏見相抵、意氣相爭(zheng) ，凡其所施之譏彈，概皆不先之以自反，此於(yu) 當前之中國學界，非足以垂範，適足以垂戒，故為(wei) 此縷縷。

雖然，葛教授不亦曰乎：“儒家曆史上真正的政治批判者與(yu) 思想闡發者，恰恰應當與(yu) 政治權力保持距離，也就是應當‘務正學以言，無曲學以阿世’。”什麽(me) 距離是適當的距離，見者各異；且所阿之“世”，西方為(wei) 一“世”也，西化濁流為(wei) 一“世”也，豈徒“政治權力”之為(wei) “世”哉！

惟“務正學以言，無曲學以阿世”，真可以三複斯言，而願與(yu) 大陸新儒學諸君子，亦願與(yu) 葛教授共勉。

丁酉六月十一至十四日

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