張栻與(yu) “湖湘文統”

作者：張申平（清華大學 重慶科技學院）

來源：原載於(yu) 《斯文：張栻、儒學與(yu) 家國建構》，周景耀主編，光明日報出版社2016年5月版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十五日丙甲

           耶穌2017年7月8日

一、何謂湖湘文統

宋代學派林立，學統四起，而湖湘學統以地域特色鮮明、學術師傳(chuan) 清晰等特色躋身其中。對於(yu) 湖湘學統的學術淵源，南宋真德秀（1178-1235）有一個(ge) 詳細的描述：

“方今學術源流之盛，未有出湖湘之右者。蓋前則有濂溪先生周元公，生於(yu) 舂陵，以其心悟獨得之學，著為(wei) 《通書(shu) 》、《太極圖》，昭示來世。上承孔孟之統，下啟河洛之傳(chuan) 。中則有胡文定公，以所聞於(yu) 程氏者，設教衡嶽之下，其所為(wei) 《春秋傳(chuan) 》，專(zhuan) 以息邪說，距詖行，扶皇極，正人心為(wei) 本。自熙寧以後，此學廢絕，公書(shu) 一出，大義(yi) 複明。其子致堂、五峰二先生，又以得於(yu) 家庭者，進則施諸用，退則淑其徒，所著《論語詳說》、《讀史》、《知言》等書(shu) ，皆有益於(yu) 後學。近則有南軒先生張宣公，寓於(yu) 茲(zi) 土。晦庵先生朱文公，又嚐臨(lin) 鎮焉。二先生之學，源流實出於(yu) 一，而其所以發明究極者，又皆集諸老之大成，理義(yi) 之秘，至是無複餘(yu) 蘊。此邦之士，登門牆，承聲欬者甚眾(zhong) ，故人才輩出，有非它郡國所可及。”[1]真德秀之說影響很大，它大致樹立了湖湘之學的發展脈絡和學術源流，湖湘學統的基本框架和輪廓被確定下來並受到學界認可。如《宋元學案·五峰學案序錄》指出：“紹興(xing) 諸儒，所造莫出五峰（胡宏）之上。其所做《知言》，東(dong) 萊（呂祖謙）以為(wei) 過於(yu) 《正蒙》，卒開湖湘之學統。”[2]再如黃宗羲（1610-1695）言：“湖南一派，在當時為(wei) 最盛，然大端發露，無從(cong) 容不迫氣象。自南軒出，而與(yu) 考亭相講究，去短集長，其言語之過者裁之歸於(yu) 平正。‘有子，考無咎’，其南軒之謂與(yu) 。”[3]可見，湖湘學統、湖南一派等語詞，以及張栻（1133-1180）在湖湘學派中的地位已經被學界認可並習(xi) 以為(wei) 常了。

在宋學研究領域，學界對湖湘學統與(yu) 文學的關(guan) 係，以及湖湘文學的特色等問題關(guan) 注已久，但明確提出“湖湘文統”的概念，並關(guan) 注湖湘學統與(yu) 湖湘文統關(guan) 係的，朱漢民可謂走在前列。他從(cong) 地域性的文學傳(chuan) 統的研究視角，認為(wei) 提出“湖湘文統”的依據是“湖湘文化前後相繼的‘文氣’，具體(ti) 而言是‘文’對主體(ti) 自我真實‘性’、‘情’的表達。‘學術旨趣’是‘學統’得以建立的依據，而‘文氣’則是‘文統’建立的依據。”他指出從(cong) 漢唐到明清，湖湘文學“有一個(ge) 貫穿曆史的文化現象，均充滿著一種真情至性的文氣，通過文學形式來表達、展現自己發自內(nei) 心的真實情感，進而表達這種由情至性的精神氣質，這才是屈原所奠定的湖湘文統的核心。”[4]

朱漢民從(cong) 文學的抒情性、審美性等本質屬性方麵來把握湖湘文統的建構問題，從(cong) 古代文論的一個(ge) 核心範疇“文氣”著眼來體(ti) 察湖湘文學的思想精神和氣質風格，可謂把握了文統研究的關(guan) 鍵，很符合文學研究的基本規律，也很有啟發意義(yi) 。從(cong) 屈原到賈誼、劉禹錫、柳宗元、周敦頤、胡安國、胡宏、張栻、王夫之、魏源、曾國藩、譚嗣同等，在這些或流寓、或土生的學者文人的文學作品中，的確存在著一種獨特的湖湘文化精神氣質。

除了充盈性情的“文氣”、“文風”等因素之外，應該還有很多可以成為(wei) 傳(chuan) 統的東(dong) 西進入“文統”的視野。譬如，對於(yu) “文學”概念的認識，文章主旨觀念和結構安排，以及文學表現手法等諸多方麵。如目前，有研究者指出南宋湖湘學派因其理學追求的一致性，使其各階段大家的文學思想和作品主要內(nei) 容呈現出一些共同特征，如“重道輕文的文學觀念”，“論道論學的本色追求”，以及“慷慨論政的經世趨向”等。[5]這些南宋湖湘學派文學作品的整體(ti) 特征，在一定意義(yi) 上，也就成了當時的湖湘文統。

對於(yu) 文統概念的不同理解，有時候會(hui) 造成研究對象和重點的差異。朱漢民比較了曆史文獻中的“文統”概念，認為(wei) 其是一個(ge) 多義(yi) 的概念。其一，“文統”是指文章的整體(ti) 布局；其二，“文統”是強調政治意義(yi) 上的文治；其三，是從(cong) 文學傳(chuan) 統意義(yi) 上使用“文統”。或指地域性文學傳(chuan) 統，或有“文學正統”之義(yi) 。[6]他比較全麵羅列了文統的幾種涵義(yi) ，其中“文學正統”的概念，呼應了文學史上如宋代文學觀念中存在的“文章正統”等理念。

概括而言，文學意義(yi) 上的“文統”就是文學正統和文學傳(chuan) 統。前者大致包括了古人關(guan) 於(yu) 文學、文章的正統理念，以及對文學發展統續的理解和看法，也包括了各種文體(ti) 的因革流變及其規律；後者包括理論方麵的文學主張、批評觀念等的傳(chuan) 承，和文學創作實踐所呈現的思想傾(qing) 向、表現方法和風格特征等方麵內(nei) 容。相比較於(yu) 文學的外部因素，文統對文學發展的影響更直接、更顯著。

相比較於(yu) 文統，道統的觀念產(chan) 生更早，而且文與(yu) 道的關(guan) 係一直是古代文論領域中重要的論題，文統觀與(yu) 道統觀也是分不開的。唐宋以後的文統觀，多強調文學對儒家倫(lun) 理道德承載作用，甚至於(yu) 把儒家思想視為(wei) 文學的生命。古代文統觀因為(wei) 對於(yu) 正統、統續的強調，故而重視文學的複古精神，注重文學傳(chuan) 統的源流和因革。因此說，文統中會(hui) 包含豐(feng) 富的文學藝術規範和文章組織程式，以及這些規範和程式形成的過程，還有相關(guan) 的理論批評和創作實踐。所有這些文統因素，既是文學自身的約束和軌範，也是其發展、變化的依據和動力。

那麽(me) ，就湖湘文統而言，若對自先秦到明清兩(liang) 千多年湖湘文學的發展傳(chuan) 統進行一個(ge) 全麵而準確的把握和界定，並非易事。就朱漢民先生所言的自屈原開始形成的湖湘文統“充滿著一種真情至性的文氣”，這種特點固然為(wei) 湖湘文學所有，但如此概括未免有些籠統。因為(wei) 在曆史的長時段中，每個(ge) 時代的文化思潮和文學發展的規律都有所不同，因此各時代自有其個(ge) 性特點。關(guan) 鍵的曆史人物會(hui) 為(wei) 時代的文學色彩增輝，但隻有和時代的脈搏相合拍，才能奏出或華美、或雄壯、或深沉的樂(le) 章來。

張立文認為(wei) ，“張栻為(wei) 湖湘學集成，係統闡述了湖湘學理論思維，以太極為(wei) 核心範疇，圓融理、性、心等範疇，展開其邏輯結構，企圖將道學的核心範疇加以融突和合。”[7]張栻思想集湖湘學之大成，並對朱熹產(chan) 生了很大影響；同時，張栻的文學成就也稱得上是南宋湖湘學派中最為(wei) 突出的，故對其文學觀念和創作實踐的研究是探究湖湘文統的最佳捷徑。宋人有著強烈的正統、統續意識，宋學門派林立，學統紛紜，宋代文學也有著豐(feng) 富而複雜的文統脈絡。張栻作為(wei) 宋代湖湘之學建構和傳(chuan) 承的關(guan) 鍵人物，他的理學家、教育家和文學家的獨特身份，以及文學創作的出色成就，是研究湖湘文統的典型標本，意義(yi) 非凡。對張栻文學特色的研究，可以幫助我們(men) 比較具體(ti) 清晰地認識湖湘文統在南宋時期的發展狀況。

二、“發身文學”與(yu) 文質彬彬的“至文”觀

（一）“發身文學”

南宋真德秀（1178-1235）評價(jia) 張栻：“發身文學，師表俊才。著述經史，儒道宏開。”真德秀所言“文學”是指文章博學的意思，和“孔門四科”德行、言語、政事、文學中的涵義(yi) 相同。這雖然不是現代意義(yi) 的“文學”概念，不過也包含了文學的因素在裏麵。

張栻在其短暫的四十八年人生中，留下了豐(feng) 富的著述，大致有《癸巳論語解》十卷、《癸巳孟子說》七卷、《南軒易說》五卷、《南軒先生文集》四十四卷、《漢丞相諸葛忠武侯傳(chuan) 》一卷、《南嶽唱酬集》一卷、《希顏錄》（佚）、《太極圖說》（佚）、《洙泗言仁說》（佚）等。張栻《南軒集》有詩歌六卷450首，其中古詩119，律詩331，此外《南軒集補遺》尚有40首。《南軒集》作品題材包括：詞、賦、詩歌（七卷），表、啟（一卷），記（五卷），序（二卷），史論（二卷），書(shu) （十卷），答問（四卷），題跋（三卷），銘、箴、讚（一卷），墓誌銘（五卷），祝文（一卷），祭文（二卷）。張栻作品集子目前有楊世文、王蓉貴編輯的《張栻全集》行世。張栻如此豐(feng) 富的文學作品在南宋理學詩人、湖湘學者中都是屈指可數的，即便是在整個(ge) 南宋文壇中也是為(wei) 數不多的。但曆史上人們(men) 較多把張栻視為(wei) 理學家，比較看重他的學術淵源和理學成就，以及其道德品性和事功建樹等。如宋人楊汝明《南軒先生張宣公複諡議》雲(yun) ：“宋興(xing) 百年，濂溪二程發明於(yu) 前，呂謝遊楊扶持於(yu) 後。義(yi) 理貫徹，夐出前儒。公與(yu) 晦庵朱氏，出而嗣之，相為(wei) 師友，於(yu) 是演迤溥博，丕闡於(yu) 世。得其大者，足以名當世；得其小者，亦足善一身。考論淵源所自，公力居多。”“公之明理謹獨，學精行成，是謂體(ti) 和居中；公之德言俱立，君信民孚，是謂美聞周達。”[8]

和張栻並稱“朱張”的朱熹（1130-1200）對張栻向來是讚不絕口，並常常不由自主地把自己和其比較。朱熹曾言：“己之學乃銖積寸累而成，如敬夫，則於(yu) 大本卓然先有見者也。”（《宋史·道學傳(chuan) 》）。時人和後人也常習(xi) 慣把朱熹、張栻相提並論。如陳亮（1143-1194）言：“乾道間東(dong) 萊呂伯恭，新安朱元晦及荊州（張栻）鼎立，為(wei) 一代學者宗師。”（《陳亮集》卷二一）“一代學者宗師”評價(jia) 甚高，也恰切反映了張栻在書(shu) 院教育和學術成就方麵的地位。黃宗羲認為(wei) 張栻“見識高，踐履又實”，“朱子生平相與(yu) 切磋得力者，東(dong) 萊、象山、南軒數人而已。東(dong) 萊則言其雜，象山則言其禪，惟於(yu) 南軒，為(wei) 所佩服。一則曰：‘敬夫見識，卓然不可及。從(cong) 遊之久，反複開益為(wei) 多。’一則曰：‘敬夫學問愈高，所見卓然，議論出人表。近讀其語，不覺胸中灑然，誠可歎服。’然南軒非與(yu) 朱子反複辯難，亦焉取斯哉！”[9]可見無論是朱熹還是旁觀者，都看到了張栻對朱熹的巨大影響。誠如全祖望（1705-1755）所言，“向使南軒得永其年，所造更不知如何也。”[10]全祖望還認為(wei) ：“宣公（張栻）身後，湖湘弟子有從(cong) 止齋、岷隱遊者。然如彭忠肅公之節概，吳文定公之勳名，二遊、文清、莊簡公之德器，以至胡盤穀輩，嶽麓之巨子也。再傳(chuan) 而得漫塘（劉宰）、實齋（王遂）。誰謂張氏之後弱於(yu) 朱乎！”[11]全祖望充分肯定了張栻湖湘學在其身前死後的重大和久遠影響。

（二）文質彬彬的“至文”觀

張栻對文學的看法，首先見之於(yu) 其提倡“至文”的文學標準論。張栻永州為(wei) 官時期所作《雙鳳亭記》言：“古之所謂文者，非特言語之工、誦讀之博而己。蓋將以治其身，使動率於(yu) 禮，在內(nei) 者粹然，而在外者彬彬焉。故其本不過於(yu) 治身而己，而其極可施用於(yu) 天下，此之謂至文。使永之士益知斯之為(wei) 文而進焉，則將燦然如鄒、魯之士，而無愧於(yu) 古，斯其為(wei) 祥也大矣”。[12]張栻所言之“文”是和“質”相對的治身、明禮之“至文”，其“至文”思想來源於(yu) 先秦儒家所提倡的“文質彬彬”[13]的觀念，這是和“言語之工、誦讀之博”的文學才能有著根本區別。

“至文”一詞最初並不是就文學而言，它是指君子那種富於(yu) 文飾、溫文爾雅的人文風度。如《荀子·不苟》言：“君子寬而不僈，廉而不劌，辯而不爭(zheng) ，察而不激，寡立而不勝，堅強而不暴，柔從(cong) 而不流，恭敬謹慎而容，夫是之謂至文。《詩》曰：‘溫溫恭人，惟德之基。’此之謂矣。”後人多把“至文”用來形容文學，大致是指最好品質、最高境界的文學作品。如宋代陳淳認為(wei) ：“蓋理義(yi) 明，則文字議論益有精神，光采耀然。從(cong) 肺腑中流出，自切人情、當物理，為(wei) 天下之至文，而非常情所及者。”[14]“若濓溪、關(guan) 洛諸儒宗不為(wei) 文，惟其道體(ti) 昭明，間有著書(shu) 遺言一二篇，實與(yu) 聖經相表裏，為(wei) 萬(wan) 世之至文。曆考古今其文之粹者，未有不根本於(yu) 道。”[15]看得出宋人的“至文”觀，總是和“道理”分不開的。再如明代李贄認為(wei) “天下之至文，未有不出於(yu) 童心焉者也。”[16]明代袁宏道《聽朱生說水滸傳(chuan) 》也提到至文：“少年工諧謔，頗溺《滑稽傳(chuan) 》。乃來聽《水滸》，文字益奇變。六經非至文，馬遷失組練。一雨快西風，聽君酣舌戰。”[17]黃宗羲認為(wei) ：“所謂‘文’者，未有不寫(xie) 其心之所明者也。心苟未明，劬勞憔悴於(yu) 章句之間，不過枝葉耳，無所附之而生。故古今來，不必文人始有至文，凡九流百家以其所明者，沛然隨地湧出，便是至文。”[18]可見，“至文”作為(wei) 文學的最高評價(jia) 標準，是被文人學者們(men) 廣泛使用和接受的，但具體(ti) 語境中它的涵義(yi) 是有所區別的。

張栻以儒家“中庸”、“中和”等標準看待“文”與(yu) “質”的關(guan) 係，認為(wei) 二者不可偏勝，名與(yu) 實應相符。他指出：“文質偏勝，則事理不得其中，故必以彬彬為(wei) 貴也。彬彬者，內(nei) 外相濟之意，非涵養(yang) 深厚者莫能然也。夫有質而後有文，質者本也。然質之勝則失於(yu) 疏略而無序，故當修勉而進其文，是則文者所以行其質也。若文或勝焉，則失於(yu) 繁冗而沒實，故當敦篤而反其質，是則質者所以約其文也。雖然，以二者論之，若未得中，而有所偏勝，與(yu) 其失而為(wei) 府史之史，無亦寧為(wei) 野人之野乎？亦不可以不知也。”（《論語解》）[19]張栻看到了“文”與(yu) “質”的互補效應，“文質彬彬”實質上是文學涵養(yang) 深厚者內(nei) 外相濟精神風貌的外化。質勝者“失於(yu) 疏略而無序”，故當進其文；文勝者“失於(yu) 繁冗而沒實”，“故當敦篤而反其質”。但張栻從(cong) 根本上來言還是重視“質”的，看重“質者所以約其文”的功用。

張栻“至文”觀是建立在他對讀書(shu) 人為(wei) 學目的的看法之上的。他在多篇“學記”類文章中，都突出強調了儒家明人倫(lun) 、修德行的為(wei) 學目的，並特別強調士子入學讀書(shu) 不能滿足於(yu) 獲取修辭綴文的浮泛技巧。如其《邵州複舊學記》言：

“然嚐考先生（周敦頤）所以建學造士之本意，蓋將使士者講夫仁義(yi) 禮智之彝，以明夫君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之倫(lun) ，以之修身、齊家、治國、平天下，其事蓋甚大矣，而為(wei) 之則有其序，教之則有其方。故必先使之從(cong) 事於(yu) 小學，習(xi) 乎六藝之節，講乎為(wei) 弟、為(wei) 子之職，而躬乎灑掃應對進退之事，周旋乎俎豆羽龠之間，優(you) 遊於(yu) 弦歌誦詩之際，有以固其肌膚之會(hui) 、筋骸之束，齊其耳目，一其心誌，所謂大學之道格物致知者，由是可以進焉。”“後世之學校，朝夕所講，不過綴緝文辭，以為(wei) 規取利祿之計，亦與(yu) 古之道大戾矣。上之人所以教養(yang) 成就之者，夫豈端為(wei) 是哉！”[20]

張栻認為(wei) 學校教育之於(yu) 學子，其教學內(nei) 容無論是灑掃應對進退之舉(ju) ，還是小學、六藝及俎豆之事，都是一種曆練、約束和熏陶，最終都是為(wei) 了通向大學之道，如此方為(wei) 進學。如果僅(jin) 僅(jin) 以“綴緝文辭”、杜撰高頭講章來博取科舉(ju) 功名，那就和自古以來的儒家教育宗旨背道而馳了。張栻就古今教育的差異進行了比較，他認為(wei) 三代以來，國家和鄉(xiang) 黨(dang) 之學，可供學子“朝夕優(you) 遊於(yu) 弦誦詠歌之中”，“士生其時，藏修遊息於(yu) 其間，誦其言而不知其味，玩其文而會(hui) 其理，德業(ye) 之進，日引月長，自宜然也。”[21]然而如今，“國朝之學，視漢唐為(wei) 盛，郡縣皆得置學。郡有教授以掌治之，部刺史、守令佐又得兼領其亊，亦既重矣；而士之居焉者大抵操筆習(xi) 為(wei) 文辭，以求應有司之程耳。嗟乎！是豈國家所望於(yu) 多士之意哉！雖教養(yang) 之法疑若未盡複古，然為(wei) 士者豈可不思士之所以為(wei) 士者果為(wei) 何亊也哉？”[22]（《郴州學記》）針對宋朝雖大力辦學，校舍遍布，但士子為(wei) 學目的不純正的現象，他疾首痛心地批判求學者“操筆習(xi) 為(wei) 文辭，以求應有司之程”的行徑，並發自肺腑地呼籲“為(wei) 士者豈可不思士之所以為(wei) 士者果為(wei) 何事也哉”？再如《欽州學記》中，張栻同樣一針見血地指出：“今夫通都大邑，操觚習(xi) 辭，發策決(jue) 科，肩摩袂屬，必如是而後謂之多士乎哉？殆未然也。”[23]

三、斯文與(yu) 斯道：“知道而健於(yu) 文”

朱熹曾在《跋張敬夫為(wei) 石子重作傳(chuan) 心閣銘》（《晦庵集》卷八一）稱讚南軒“知道而健於(yu) 文”[24]，這作為(wei) 對張栻的一個(ge) 準確概括，突出了其文學創作活動中“道”與(yu) “文”的融洽關(guan) 係。張栻自幼蒙受家學淵源，浸潤儒道甚早。《鶴林玉露》“高宗眷紫岩條”記載：“宋高宗嚐問張魏公：‘卿兒(er) 想甚長成？’魏公對曰：‘臣子栻年十四，脫然可與(yu) 語聖人之道。’”[25]難怪紹興(xing) 三十一年（1161），胡宏見到前來拜師的二十九歲的張栻，情不自禁讚歎說：“敬夫特訪陋居，一見真如故交，言氣契合，天下之英也。見其胸中甚正且大，日進不息，不可以淺局量也。河南之門，有人繼起，幸甚！幸甚！”[26]並向張栻傳(chuan) 授“孔門論仁親(qin) 切之旨”。胡宏視張栻為(wei) 二程洛學傳(chuan) 人，這和後來張栻成為(wei) 湖湘學集大成者之情形相符，反映了張栻道學門徑之正，進學之深，難怪《宋史》把他列入《道學傳(chuan) 》。

張栻為(wei) 文雖然也重視“道”，但並沒有像二程那樣旗幟鮮明地主張“作文害道”，且強烈地貶低“文”的作用。張栻的文學才華和寫(xie) 作藝術得到了後人的推崇。如清代陳鍾祥《南軒全集·敘》曰：“先生為(wei) 有宋一代巨儒，少從(cong) 胡文定公學，朱子稱其聞道最早，生平與(yu) 往還論辨最多。今讀其《全書(shu) 》，其講義(yi) 、表、疏，則開國承家，藹然忠孝之言，與(yu) 富、範諸公相揖讓也；其學記、序、說，則發聾啟聵，毅然絕續自任，與(yu) 歐、曾諸子相頡頏也；其古、近體(ti) 詩，則能兼陶、韋之趣，說理而不流於(yu) 腐，言情而最得其真；其史論則克綜馬、班之長，深明乎治亂(luan) 之故，切究乎賢奸之跡。至其與(yu) 當時友朋論學諸啟，及與(yu) 元晦秘書(shu) ，則又合周、程、張、邵性道之淵源，天人之精蘊，而獨探其奧、抉其微，與(yu) 諸子相發明，六經為(wei) 羽翼。”[27]

這段評價(jia) 較全麵概括了張栻各種文體(ti) 的藝術特點和巨大成就，認為(wei) 他不僅(jin) 在理學方麵和周、程、邵、朱諸子相互發明，探奧抉微，而且在道德文章方麵也是忠孝節義(yi) 昭然若揭，言誌抒情眾(zhong) 體(ti) 兼善，講史論政獨樹一幟，可以稱得上和宋代諸位豪俊並駕齊驅。

張栻所作“學記”、“序跋”之類文章，除了弘揚三代以來的儒家教育理念之外，還特別強調學校教育要“傳(chuan) 斯道”、“濟斯民”，斯道就是“義(yi) 理”。張栻在《潭州重修嶽麓書(shu) 院記》言：“侯（劉珙）之為(wei) 是舉(ju) 也，豈將使子群居族譚，但為(wei) 決(jue) 科利祿計乎？抑豈使子習(xi) 為(wei) 言語文詞之工而已乎？蓋欲成就人才，以傳(chuan) 斯道而濟斯民也。”[28]他支持劉珙重修嶽麓書(shu) 院，親(qin) 自執教並實際主持了嶽麓書(shu) 院的日常管理工作，發揚了嶽麓書(shu) 院自朱洞、周式以來的優(you) 良辦學傳(chuan) 統。此時，他針對當時宋朝教育發展狀況，對嶽麓書(shu) 院的曆史使命提出了更高的要求。從(cong) 此，書(shu) 院作為(wei) 一種特殊的修身、教育和學術研究機構，和學校有了更為(wei) 明顯的區別，尤其是在理學研修和傳(chuan) 播方麵，書(shu) 院更是理學家的主要陣地。

不僅(jin) 僅(jin) 是書(shu) 院教育活動，張栻認為(wei) 一切“誦詩、讀書(shu) 、講禮、習(xi) 樂(le) ”的行為(wei) ，都應該“以涵泳其性情，而興(xing) 發於(yu) 義(yi) 理”為(wei) 目的（《雷州學記》）。[29]他指出儒生、文人是兩(liang) 類不同的人，有著不同的為(wei) 學目的。如《道州重建濂溪周先生祠堂記》中言：“蓋自孔孟沒，而其微言僅(jin) 存於(yu) 簡編，更秦火之餘(yu) ，漢世儒者號為(wei) 窮經學古，不過求於(yu) 訓詁章句之間，其於(yu) 文義(yi) 不能無時有所益。然大本之不究，聖賢之心鬱而不章，而又有顓從(cong) 事於(yu) 文辭者，其去古益以遠，經生、文士，自歧為(wei) 二途。”[30]正是因為(wei) 經生、文士的分歧，才使得一些讀書(shu) 人重視文章辭藻而忽視德行修養(yang) ；再加上佛教、道家等思潮對傳(chuan) 統儒家理念權威地位的衝(chong) 擊，一些讀書(shu) 人迷失了為(wei) 學的方向，失去了儒家格物致知、修齊治平的人生目標追求，故而耽於(yu) 文辭。為(wei) 此，張栻在《桂陽軍(jun) 學記》中明確指出：“蓋自異端之說行，而士迷其本真，文采之習(xi) 勝，而士趨於(yu) 蹇淺，又況平日群居之所從(cong) 事，不過為(wei) 覓舉(ju) 謀利計耳。如是而讀聖賢之書(shu) ，不亦難乎！故學者當以立誌為(wei) 先，不為(wei) 異端怵，不為(wei) 文采眩，不為(wei) 利祿汩，而後庶幾可以言讀書(shu) 矣。”[31]可見，張栻並不是從(cong) 本質上輕視文學，隻是擔心學子們(men) 像被異端所惑一樣，沉迷於(yu) 文學不能自拔。這是從(cong) 為(wei) 學目的而生發的擔憂，也是很有現實勸誡意義(yi) 的。

四、湖湘文統視野下的張栻文學特質

張栻的文學主張與(yu) 胡安國、胡宏等湖湘學統序列中人物有著一脈相承的關(guan) 係。張栻對包括二程文學觀在內(nei) 的前輩主張多有借鑒和發揮。如他認可程頤“理是本，文是末”的思想，在《答遊誠之》中說：“程子之意，謂禮字上有理有文，理是本，文是末。然本末一貫，通謂之禮也。然有理而後有文，曰推此理則甚有事，謂天地間莫不然也。[32]張栻在對二程等人的文學思想進行比較深入的闡釋和合理的發揮的同時，也提出了自己對文學的獨特認識，並行之於(yu) 創作實踐。這主要表現在以下方麵。

（一）“學者之詩”與(yu) “性情之正”

1.“學者之詩”

“學者之詩”說的提出，是張栻作為(wei) 理學家對於(yu) 宋代詩學理論的重要建樹，也是其“湖湘文統”的特質之一。元代盛如梓《庶齋老學叢(cong) 談》卷中記載：“有以詩集呈南軒先生，先生曰：‘詩人之詩也，可惜不禁咀嚼。’或問其故，曰：‘非學者之詩。學者詩讀著似質，卻有無限滋味，涵泳愈久，愈覺深長。’又曰：‘詩者紀一時之實，隻要據眼前實說。古詩皆是道當時事，今人作詩多愛裝造語言，隻要鬥好，卻不思一語不實，便是欺。這上麵欺，將何往不欺。’”[33]

張栻著眼文質關(guan) 係，把詩歌分為(wei) “詩人之詩”與(yu) “學者之詩”，二者的區別就在於(yu) 以文勝還是以質勝。理學家們(men) 大抵都是重道輕文，故傾(qing) 向於(yu) 質勝之詩歌。雖然“質勝文則野”，但比較而言，他們(men) 更讚賞那些“讀著似質”，卻有“無限滋味”的學者之詩，其原因是“涵泳愈久，愈覺深長”；而詩人之詩雖好，“可惜不禁咀嚼”。張栻的“學者之詩”理論，不僅(jin) 延續了古代傳(chuan) 統文論中“滋味說”的基本觀點，也涵攝了文質關(guan) 係的相關(guan) 理論，同時還提出了“涵泳”的文學接受方法。這種建立在繼承傳(chuan) 統文論思想基礎上的文學創作、批評和接受觀念，雖然帶有鮮明的理學家身份標簽和宋學時代色彩，但依然顯示了宋代文學理論發展的大致軌跡，成為(wei) 宋代文論史線索上的重要一環，具有極大的典型性和代表意義(yi) 。

根據詩人的身份、學識、性情稟賦等因素區別出“詩人之詩”與(yu) “學者之詩”，這關(guan) 注了作者與(yu) 作品之間的深刻聯係，也是古代文論中“知人論世”、“以意逆誌”等思想的合理發展。張栻“學者之詩”的觀念，影響了同時代的朱熹、真德秀、金履祥等人。如《四庫全書(shu) 總目》言：“朱子欲分古詩為(wei) 兩(liang) 編而不果。朱子於(yu) 詩學頗邃，殆深知文質之正變，裁取為(wei) 難。自真德秀《文章正宗》出，始別為(wei) 談理之詩。然其時助成其稿者為(wei) 劉克莊，德秀特因而刪潤之。故所黜者或稍過，而所錄者尚未離乎詩。自履祥是編（《濂洛風雅》）出，而道學之詩與(yu) 詩人之詩千秋楚越矣。夫德行、文章，孔門即分為(wei) 二科。儒林、道學、文苑，《宋史》且別為(wei) 三傳(chuan) 。言豈一端，各有當也。以濂洛之理責李杜，李杜不能爭(zheng) ，天下亦不敢代為(wei) 李杜爭(zheng) 。然而天下學為(wei) 詩者，終宗李杜，不宗濂洛也。此其故可深長思矣。”[34]這段話既描述了宋代“道學之詩”與(yu) “詩人之詩”分野的裏程，也含蓄地表達了對詩歌文學特性的看法，言辭之間，有所軒輊和取舍的傾(qing) 向。

2.“性情之正”

張栻肯定“學者之詩”，認為(wei) 學者之學術涵養(yang) 有助其“識夫性情之正”。他沒有過多否認“詩人之詩”，也沒有武斷地認定學者隻能創作“學者之詩”，而詩人則隻能寫(xie) 出不耐咀嚼的“詩人之詩”。張栻認為(wei) 學者與(yu) 詩人、“學者之詩”與(yu) “詩人之詩”之間，也有著溝通的可能性。如他認為(wei) “《詩》三百篇，美惡怨刺雖有不同，而其言之發皆出於(yu) 惻怛之公心，而非有他也，故‘思無邪’一語可以蔽之。學者學乎詩，則有以識夫性情之正矣。”[35]《詩經》三百篇經過孔子的精挑細選，具有“思無邪”的特點，三百篇均發自“惻怛之公心”，“本於(yu) 情性之正”。張栻認為(wei) 學者學詩，應該反複涵泳其旨意，如此方可“識夫性情之正”。再如張栻解《關(guan) 雎》道：“哀者，情之為(wei) 也，而其理具於(yu) 性。樂(le) 而至於(yu) 淫，哀而至於(yu) 傷(shang) ，則是情之流而性之汩矣。樂(le) 而不淫，哀而不傷(shang) ，發不逾節，性情之正也。”[36]從(cong) 張栻對《詩經》的看法，可以看出他並不是一味否定詩歌的抒情特征；相反，聖人之哲思須從(cong) 反複涵泳之中得到，需要借助於(yu) 詩歌的起興(xing) 功能，方可識得“性情之正”。再如他為(wei) 胡宏詩文集作序時候說：“惟先生非有意於(yu) 為(wei) 文者也，其一時詠歌之所發，蓋所以舒寫(xie) 其性情，而其他述作與(yu) 夫答問往來之書(shu) ，又皆所以明道義(yi) 而參異同，非若世之為(wei) 文者徒從(cong) 事於(yu) 言語之間而已也。”[37]從(cong) 這裏看得出，他對於(yu) 胡宏“舒寫(xie) 其性情”和“明道義(yi) 而參異同”的詩文都是肯定的，讚賞胡宏非有意為(wei) 文，為(wei) 人造情的做法。這顯示張栻充分認識了詩歌的文學特征，沒有以一個(ge) 理學家的眼光去抹殺文學本乎性情的審美特質。

《中庸》認為(wei) ，“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。至中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”[38]這段話對“中和”之義(yi) 進行解釋，後來儒者多在此基礎上有所發明。張栻深究“未發”和“已發”之別，認為(wei) “蓋未發之時，此理亭亭當當，渾然在中，發而中節，即其在中之理，形乎事事物物之間而無不完也，非是方其發時，別為(wei) 一物以主張之於(yu) 內(nei) 也。情即性之發見也，雖有發與(yu) 未發之殊，而性則無內(nei) 外耳。若夫發而不中節，則是失其情之正，而淪其情之理。”[39]張栻圍繞“理”、“性”、“情”三者的關(guan) 係，認為(wei) 不管是“已發”還是“未發”，判斷其性情之正的關(guan) 鍵標準是“中節”、“中和”與(yu) 否。“若夫發而不中節，則是失其情之正，而淪其情之理。”從(cong) 這裏可以看出張栻對屈原開創的重視情性發抒的湖湘文風和文統的發展，他認為(wei) “性情之正”是詩歌等文學作品價(jia) 值判斷的重要標準。

（二）“德人之言”與(yu) “輞川遺意”

張栻和朱熹一樣，骨子裏是喜歡詩歌的。他和朱熹、林擇之等人遊覽南嶽，他們(men) 不由自主創作了一百四十九首詩歌，編為(wei) 《南嶽唱酬集》。張栻在《南嶽唱酬序》中道：“蓋自甲戍至庚辰凡七日，經行上下數百裏，景物之美不可殫敘，間亦發於(yu) 吟詠，更迭唱酬，倒囊得百四十有九篇。雖一時之作不能盡工，然亦可以見耳目所曆與(yu) 夫興(xing) 寄所托，異日或有考焉，乃裒而錄之。方己卯之夕，中夜凜然，撥殘火相對，念吾三人是數日間，亦荒於(yu) 詩矣。大抵事無大小美惡，流而不返，皆足以喪(sang) 誌，於(yu) 是始定要束，翼日當止。蓋是後事雖有可歌者，亦不複見於(yu) 詩矣。嗟乎，覽是編者，其亦以吾三人者自做乎哉！”[40]張栻因為(wei) 理學家的自覺，理智地秉持著“作文妨道”的觀點，自覺約束自己的文學創作。

雖然如此，他還是留下了可觀的文學財富，並顯示出高超的藝術水準。張栻文學方麵對後世的影響之所以不如理學成就彰顯，當源自朱、張及其後學對於(yu) 理學家的角色認知，他們(men) 有意無意間壓製和貶抑了自己的文學成就。如朱熹所作《跋張敬夫所書(shu) 城南書(shu) 院詩》道：“久聞敬夫城南景物之勝，常恨未得往遊其間。今讀此詩，便覺風篁水月，去人不遠。然敬夫道學之懿，為(wei) 世醇儒，今乃欲以筆劄之工追蹤前作，豈其戲耶？不然則敬夫之豪邁奔逸，與(yu) 西台之溫厚靚深，其得失之算，必有能辨之者。”[41]張栻的城南書(shu) 院詩歌寫(xie) 得自然貼切、活色生香，讀其詩便覺“風篁水月，去人不遠”，詩歌的藝術再現和感染能力得到了很好的發揮。朱熹非常讚賞張栻的敏捷文思，曾說“南軒文字極易成。嚐見其就腿上起草，頃刻便就”。[42]再如朱熹《跋武侯像讚》（《晦庵集》卷八三）記載，“乾道丁亥歲，予遊長沙，見張敬夫書(shu) 室有武侯畫像甚古，雲(yun) 是劉丈子駒家藏唐閻立本筆，因謂敬夫：‘盍為(wei) 之讚？’敬夫欣然口占立就，語簡意到，聞者歎服，以為(wei) 非深知武侯心事者不能道也。”[43]以上數例，足證張栻文思之敏，文才之高。

朱熹之外，同時代以及後人對張栻的詩歌、文章評價(jia) 也甚高。楊萬(wan) 裏《誠齋詩話》言：“張欽夫深於(yu) 經學，初不作意於(yu) 文字間，而每下筆必造極”，且舉(ju) 張栻紹興(xing) 辛巳年《代父謝上表》為(wei) 例，稱“其辭平，其味永，其韻孤，豈作意為(wei) 之者？”[44]南宋黃震《黃氏日鈔》（卷三九）比較了朱熹和張栻二人，認為(wei) “晦翁之言，精到開拓，足集諸儒之大成。先生（張栻）之文，和平含蓄，庶幾程氏之遺風。晦翁粗究聖賢之傳(chuan) ，排辟異說，所力任者在萬(wan) 世之道統；先生將命君父之間，誓誅仇敵，所力任者在萬(wan) 世之綱常。”[45]元代方回讚他的詩歌“以胸中天趣勝”[46]，“瀟然出塵”[47]。

1.“德人之言”

對張栻詩歌和人品結合起來高度評價(jia) 的，羅大經的“德人之言”說格外引人注目。羅大經《鶴林玉露》言：“張宣公《題南城》雲(yun) ：‘坡頭望西山，秋意已如許。雲(yun) 影度江來，霏霏半空雨。’《東(dong) 渚》雲(yun) ：‘團團淩風桂，宛在水之東(dong) 。月色穿林影，卻下碧波中。’《麗(li) 澤》雲(yun) ：‘長哦伐木詩，佇(zhu) 立以望子。日暮飛鳥歸，門前長春水。’《濯清》雲(yun) ：‘芙蓉豈不好，濯濯清漣漪。采去不盈把，惆悵暮忘饑。’《西嶼》雲(yun) ：‘係舟西岸邊，幅巾自來去。島嶼花木深，蟬鳴不知處。’《采菱舟》雲(yun) ：‘散策下亭舸，水清魚可數。卻上采菱舟，乘風過南浦。’六詩閑澹簡遠，德人之言也。”[48]

所謂德人，即有德之人。《莊子·天地》言：“德人者，居無思，行無慮，不藏是非美惡。” 賈誼《鵩鳥賦》言：“德人無累兮，知命不憂。”秦觀《俞紫芝字序》言：“天下皆知有物所以失己也，不知有己所以失己也，而德人知之。”德人無思無慮、無己不累、知命不憂，故心態恬淡，存意高遠，境界非常人可及。張栻在文學上推崇平淡衝(chong) 和、含蓄簡遠、自然質實的風格，黃震《黃氏日抄》（卷三九）曾評價(jia) 其文章說，“先生之文，和平含蓄，庶幾程氏之遺風。”[49]張栻詩歌作品也踐履了他的這種審美理念，故被讚譽為(wei) “德人之言”。這是對他道德文章的極高評價(jia) ，也是其作品獨特魅力之所在。

張栻“閑澹簡遠”、“和平含蓄”的文學風格和他哲學上的“中和”思想分不開的。有研究者認為(wei) 他的哲學文本和文學文本具有互文性，可以比較閱讀，如指出“張栻《後杞菊賦》寓意於(yu) 物，以‘杞菊’意象呈現中和之性，表現物我相得的自適心態。就體(ti) 物所達到的思想深度而言，其本於(yu) 湖湘學的哲學底蘊遠遠超過了陸龜蒙、蘇軾、張耒的賦作。”[50]另外，張栻特別推崇陶淵明。他說：“陶靖節人品甚高，晉宋諸人所未易及。讀其詩，見其胸次灑落，八窗玲瓏，豈野馬遊塵所能棲集也！”故特為(wei) 友人園亭命名“采菊亭”，取自陶淵明詩句“采菊東(dong) 籬下，悠然見南山”，認為(wei) “靖節興(xing) 寄深遠，特可為(wei) 識者道耳。” [51]張栻詩亦多有學陶淵明處，如《題曾氏山園十一詠·菊隱》：“不肯競桃李，甘心同艾蒿。德人一題品，愈覺風味高。”“德人”與(yu) 菊花相映成輝，更覺德人德高，菊花品清。

相對於(yu) 菊花，張栻有更多的詩篇描繪梅花。有人指出“張栻對梅花的情有獨鍾，一方麵源自

宋代梅文化成熟和流行，另一方麵則源自他對梅花的獨特理解，這就是賦予梅花儒家‘君子’的品格，將隱士之梅改造成君子之梅。”[52]另外，他還繼承了曆代文人賦予梅花的多種意蘊，如“孤清高潔的人格”，“春天的使者、友情的寄托和故園的標誌”等。[53]張栻對菊花和梅花這些特殊花卉的熱愛，既顯示了諸如陶淵明、林逋等人理想旨趣和文學創作對他的巨大影響，也反映正是張栻對這些前人“文統”的自覺繼承，才促成了他“德人之言”的文學特質。

2. “輞川遺意”

張栻文學作品中，詩歌、學記、序跋、書(shu) 信和墓誌銘等所占比例較大，且成就較為(wei) 突出。尤其以寫(xie) 景狀物的詩歌最為(wei) 引人注目，受到的評價(jia) 也很高。明代楊慎稱：“宋詩信不及唐，然其中豈無可匹體(ti) 者？在選者之眼力耳。”他認為(wei) 張南軒《題城南》、《東(dong) 渚》、《麗(li) 澤》、《西嶼》、《采菱舟》五詩“有王維輞川遺意，誰謂宋無詩乎？”[54]楊慎把張栻詩歌和盛唐王維詩歌相提並論，並借此說宋代亦有好詩，此評甚高，也犀角獨照地指出了張栻詩歌的“輞川遺意”。雖僅(jin) 言此五首詩歌，但張栻詩歌中自然閑淡的韻味、清幽深邃的意境的確是呈現出了“輞川遺意”和唐詩餘(yu) 韻。《四庫全書(shu) 總目》對張栻的詩歌天賦也有所讚譽，稱道“南軒先生永州所題《三亭》、《陸山》諸詩，時方二十餘(yu) 歲，興(xing) 寄已落落穆穆如此”。[55]張栻自己曾在《論作詩》中總結其創作經驗道：“作詩不可直說破，須如詩人婉而成章。《楚詞》最得詩人之意。如言‘沅有芷兮澧有蘭(lan) ，思公子兮未敢言’，思是人也，而不言，則思之之意深，而不可以言語形容也。若說破如何思、如何思，則意味淺矣。”[56]

（三）家國情懷與(yu) 真情至性

1.家國情懷

張栻祖籍漢州綿竹（今四川綿竹），紹興(xing) 三年（1133），生於(yu) 四川閬中。紹興(xing) 八年（1138），隨父親(qin) 旅居湖南永州。張浚、張栻父子均寓居湖湘多年。張栻年僅(jin) 五歲就來到湖湘生活、求學、為(wei) 官和教學，他的血脈已經和湖湘大地上的山山水水緊緊聯係在一起，湖南已經成為(wei) 他的第二故鄉(xiang) 了。因此，張栻的許多作品中都把湖南稱為(wei) 故園。如他寫(xie) 到“我家湘楚山”（《筍脯一平馳寄因和去歲詩為(wei) 一笑春筍未盛尚續》），“卻指飛鴻煙漠漠，故園茱菊老江潭”（《九日登千山觀》），“便覺故園渾在眼，隻應漓水似瀟湘。”（《六月二十六日秀青亭初成與(yu) 客同集》）張栻作品很多是描繪湖湘地區山水自然和人文遺跡的，充分表現了湖湘山川的獨特魅力。如其《南嶽唱酬集序》寫(xie) 登南嶽峰頂所見奇觀：“望祝融絕頂，褰裳徑往，頂上有石，可坐數十人。時煙靄未盡澄徹，然群峰錯立，遠近異態。其外四望，渺然不知所極，如大瀛海環之，真奇觀也。湘水環帶山下，五折乃北去。寺僧指蒼莽中雲(yun) ：‘洞庭在焉。’晚居閣上，觀暗霞橫帶千裏；夜宿方丈，月照雪屋，寒光射人，泉聲隔窗，冷然通夕，恍不知此身踞千峰之上也。”此段語言敘事、描寫(xie) 、抒情交織在一起，通過對詩人切身感受的真切描述，生動傳(chuan) 神地表現了南嶽衡山雄奇瑰麗(li) 的自然風光。

故園、故鄉(xiang) 、家園等意象在張栻作品中反複出現，這說明他有著濃厚的故園情結；再加上北方中原地區長期淪陷，宋王朝皇帝祖先的寢陵遠在洛陽，許多流亡南方的士大夫、文人祖先的墳塋也都在北方，故南宋有一點愛國情結、渴望恢複的人民普遍有一種北望中原、夢繞故鄉(xiang) 的情愫。張栻父親(qin) 張浚本係“漢州綿竹人，唐宰相九齡弟九皋之後”。張浚主持北伐失敗，貶謫病死，自覺無顏見故園祖先，故叮囑葬其在湖湘。史載其手書(shu) 付二子曰：“吾嚐相國，不能恢複中原，雪祖宗之恥，即死，不當葬我先人墓左，葬我衡山下足矣。”^[57]其死後葬於(yu) 衡山縣南嶽之陰豐(feng) 林鄉(xiang) 龍塘之原。張栻死後亦陪伴父親(qin) 安葬於(yu) 湖湘大地。幼年生活的蜀地，對於(yu) 張栻來說好像一個(ge) 可望不可即的夢幻家園。他常在遇到蜀人或者親(qin) 朋回鄉(xiang) 的時候，在贈別的詩歌中，如“故山未遂掃鬆原，江頭獨立送歸時”（《送八兄》），“登臨(lin) 豈不樂(le) ，邂逅枌榆思”（《送範西叔教授西歸》），“半生落南州，分與(yu) 岷峨疏”（《子遠使君出守廣漢始獲傾(qing) 蓋諸官賦詩贈別某廣漢人也故末章及之》），流露出對依稀故鄉(xiang) 悠長綿遠的惦念。

張栻父子都是家國意識很濃厚的人，都有著眷眷不忘的抗金報國情懷。史載張浚“親(qin) 見二帝北行，皇族係虜，生民塗炭，誓不與(yu) 敵俱存，故終身不主和議”。^[58]張栻曾言“吾與(yu) 金人有不共戴天之仇”^[59]。《宋史》言其“為(wei) 人表裏洞然，勇於(yu) 從(cong) 義(yi) ，無毫發滯吝。每進對，必自盟於(yu) 心，不可以人主意悅輒有所隨順。”[60]張栻死前《遺表》“天下傳(chuan) 誦之”，《遺表》曰：“臣再世蒙恩，一心報國。大命至此，厥路無由。猶有微誠，不能自已。伏願陛下親(qin) 君子，遠小人，信任防一已之偏，好惡公天下之理。永清四海，克鞏丕圖。臣死之日，猶生之年。”[61]其忠君愛國之心，至死不變，堪與(yu) 諸葛孔明相比肩，故張栻的詩歌中流露了深重的家國情懷。如“忽尋故國占天際，誰看孤舟係岸邊。”（《登法華台》）“懷土昔人誌，傷(shang) 時此日心。長江霜潦淨，故國莫煙深。訪古多遺恨，憑欄更獨吟。細看前浦樹，生意已堪尋。”（《除夕登仲宣樓》）這些詩歌中，詩人那無處安放的故土、故國之思溢於(yu) 言表，令人扼腕歎息。再如其《重九日與(yu) 賓佐登龍山》詩曰：“曉風獵獵笛橫秋，澤國名山九日遊。萬(wan) 裏煙雲(yun) 歸老眼，千年形勢接中州。丘原到處堪懷古，萸菊隨時豈解愁。此日此心誰共領，朝宗江漢自東(dong) 流。”此詩境界開闊，氣勢恢宏。詩人眼觀九州，思接千載。江南形勝難掩中州丘園之思，江漢東(dong) 流更啟故園萸菊愁緒。

2.真情至性

張栻表現真情摯愛的作品很多，對父子、師生、兄弟、友朋等的關(guan) 心和懷念之情充溢其間。這些作品所貫穿著的“真情至性的文氣”，這便是朱漢民所言由屈原開創的湖湘文學的不變文統。張栻現存詩歌絕大多數是親(qin) 人、師生、朋友之間的酬唱、贈答之作，反映了他對親(qin) 情、友情的重視，也通過這種真情至性的表達，體(ti) 現了詩人對生命、人生乃至於(yu) 宇宙世界的理解和闡釋。如寫(xie) 給弟弟張枃（1140—1198）的詩歌很有代表性。張栻和弟弟感情極為(wei) 深厚，真正到達了希望“與(yu) 君世世為(wei) 兄弟，更結來生未了因”（蘇軾《獄中寄子由二首》）的境地。弟弟遠行，張栻止不住地擔憂道：“別離情所鍾，會(hui) 合意無斁。如何僅(jin) 逾歲，複賦弟行役。歲律亦已暮，風烈雪漫漫。去路阻且長，念子衣裘單。”（《別離情所鍾十二章四句送定叟弟之官嚴(yan) 陵》）兄弟曠別歡聚，他又難以抑製發自心底的喜悅之情，寫(xie) 道：“吾弟三年別，歸舟半月程。瘦肥應似舊，歡喜定如兄。秋日聊鴻影，涼窗聽雨聲。人間團圓樂(le) ，身外總雲(yun) 輕。”（《喜聞定叟弟歸》）

張栻和朱熹之間的情感超越了普通朋友的關(guan) 係，建立了亦師亦友的心靈溝通和人格上的互相敬慕。張栻《詩送元晦尊兄》寫(xie) 道：“惟茲(zi) 斷金友，出處寧殊謀。南山對床語，匪為(wei) 林壑幽。”《上封有懷元晦》寫(xie) 道：“憶共朱夫子，登臨(lin) 冰雪中。劇談無俗調，得句有新功。別去雁橫浦，重來月滿空。遙憐今夕意，清夢儻(tang) 相同。”兩(liang) 人一生中雖然隻見過三次麵，相聚的時日也不多，但是那種魂牽夢縈的靈魂伴侶(lv) 之情始終揮之不去。

結語

無論是從(cong) 理學還是從(cong) 文學的視角來看，湖湘學派都有著其獨立的價(jia) 值和意義(yi) 。湖湘文統的存在是不爭(zheng) 的事實，而張栻是湖湘文統最為(wei) 典型的代表。正像張栻理學思想集湖湘學派之大成一樣，張栻的文學理論和創作也受到了胡安國、胡宏等湖湘派學者的影響，在宏觀理念方麵有所繼承和發揮。有研究者認為(wei) ，“胡安國的文學思想包含兩(liang) 個(ge) 方麵，一是重道輕文，二是為(wei) 文尚簡。”[62]“胡宏主要持‘斯文即斯道’的觀念，表現出極端鄙薄詞章之學、詩賦之文的重道輕文傾(qing) 向，論文尚道、尚實，反對空言。此外，胡宏對文學的情感抒發持‘正情’和‘情之發而中節’的觀點。”[63]可以看得出，張栻的文學思想和整個(ge) 湖湘學派學者有著一致性。

清代陳鍾祥認為(wei) ，對於(yu) 張栻文學研究具有極大的價(jia) 值和意義(yi) ，這表現在：“天下後世學者能讀其書(shu) ，深之可以窺道義(yi) 之門，淺之亦可以入文章之府。”“有誌之士果能由斯集而考其行誼，端其學術，以上求孔孟之傳(chuan) ，旁搜經史之秘，將絕學複明，醇儒繼出。其次者亦不失為(wei) 文章之士，大雅之才，俾斯文教澤，故裏一新。”[64]通過對張栻文學的解讀和研究，即可深探儒家精義(yi) 、理學要旨，又可領悟文章法門，一窺為(wei) 文奧妙。這對於(yu) 個(ge) 人道德、學術、文學修養(yang) 都大有益處，還可以借助弘揚張栻學術和文學精神，為(wei) 鄉(xiang) 裏培育人才，推動文化教育事業(ye) 的發展。

誠然，當前在宋代文學史中，研究者還沒有賦予理學派文學應有的重要地位。僅(jin) 就理學詩人研究而言，對張栻的關(guan) 注遠不如朱熹、邵雍等人。雖然如此，隨著文學研究的深入和學術觀念的更新，就像對理學派文人日益提升的關(guan) 注一樣，學界會(hui) 進一步深入研究張栻和湖湘文學，並最終會(hui) 賦予張栻文學和南宋湖湘文統應有的文學史地位。