一儒多表：儒學經學化，還是儒學哲學化

作者：曾亦、餘(yu) 治平、郭曉東(dong) 、朱承、貢華南、苟東(dong) 鋒、陳暢、陳迎年、沈雲(yun) 波、穀繼明、朱璐

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月初五日丙午

          耶穌2017年6月28日

【伟德线上平台編者按：西曆2017年5月23日，上海研究院“延長思考”人文社科思想交流平台召開“儒家哲學的多維形態”研討會(hui) 。來自複旦大學、上海交通大學、華東(dong) 師範大學、同濟大學、華東(dong) 理工大學、上海財經大學、東(dong) 華大學、上海大學等高校的多位學者參與(yu) 討論，研討會(hui) 由上海研究院合作處處長朱承教授主持，眾(zhong) 學者就儒學的哲學化、儒學的經學化、儒家如何實現從(cong) 傳(chuan) 統到現代的轉化等儒學界熱點話題展開討論。本次研討會(hui) 的主要內(nei) 容分上、下兩(liang) 部分發表於(yu) 澎湃新聞，標題分別為(wei) 《一儒多表：儒學經學化，還是儒學哲學化？》《一儒多表：討論“如何是好”比獨斷“惟此是好”，更有意義(yi) 》。現伟德线上平台將其合為(wei) 一篇，予以轉發。】

“一儒多表——儒家哲學的多維形態”研討會(hui) 現場。

朱承（上海大學哲學係）：何謂“一儒多表”？

儒家在曆史上呈現為(wei) 多種形態。進入20世紀以來，哲學成為(wei) 一個(ge) 學科。我們(men) 常常講，儒家哲學是中國哲學或者世界哲學在中國的一個(ge) 獨特的形態。21世紀初，學術界圍繞“中國哲學合不合法”這個(ge) 問題討論得非常激烈。我大概認為(wei) “儒家哲學”這個(ge) 概念是可以成立的。

但是怎麽(me) 看待儒家哲學，它表現為(wei) 什麽(me) 形式？這些年學界有很多爭(zheng) 論，我們(men) 在座也有幾位老師參與(yu) 過這些爭(zheng) 論，這些爭(zheng) 論包括儒家的經學化、儒家的哲學化。從(cong) 董仲舒建議漢武帝“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”開始，儒學經學化的形態大概就已經比較明確地確立了。到了宋明理學時期，儒家又被道德形而上學化，跟我們(men) 今天講的哲學的形態比較相似，所以儒家的哲學化也成為(wei) 一個(ge) 向度。儒家的政治化更不必說了。

前年，李明輝先生和大陸的儒家學者有一個(ge) 辯論，圍繞心性儒學還是政治儒學，經澎湃新聞采訪和跟進，在學術界也引起很大反響。還有一些人提宗教性的儒學，或者儒學宗教化、儒教化，所謂“公民宗教”等等這樣一些觀念也有人提。另外，就是儒學的生活化，我們(men) 知道中國社科院的趙法生老師在山東(dong) 做鄉(xiang) 村儒學，就是希望把儒學回歸到原來生活樣態，但是不是原來的生活就是這樣一個(ge) 樣態？我們(men) 可以做曆史學的描述和考證。

總之，用今天的觀點來反觀儒學的發展曆程，有很多帽子可以戴——經學化的儒學、哲學化的儒學、生活化的儒學、宗教化的儒學、政治化的儒學——各種各樣的表現形態。我覺得這些表現形態的好處在於(yu) ：

第一，說明儒家本身有多重豐(feng) 富的向度。如果隻有一種向度存在的話，儒學也走不到今天。我套用了政治上的一個(ge) 詞，叫做“一儒多表”：一種儒學，一個(ge) 用儒學命名的一整套的東(dong) 西可以有多種表達，這個(ge) 表達既反映了時代的特點。比如說宋明理學經常講，儒家之道和儒家之教。堯舜禹湯，文武周公有位，所以吾儒之道能夠得而行之；周公之後儒家沒位，所以孔孟隻是傳(chuan) 其教。實際上把儒學已經做了一個(ge) 區分：一個(ge) 是儒家之道，一個(ge) 是儒家之教。

第二，在今天這樣一個(ge) 思想多元化的趨勢之下，儒家哲學其實也隻是思想多元格局中的一支。就中國而言還有諸子百家，就世界而言還有更多形式的樣態。就宗教而言可能遇到各種宗教的衝(chong) 突，包括文明的衝(chong) 突。從(cong) 古代西方哲學、希臘哲學、羅馬哲學到近代的歐陸哲學、英美哲學，有很多派別，儒家哲學可不可以在世界哲學的布局中成為(wei) 一個(ge) 獨立的態勢？所謂思想多元化，一個(ge) 是儒家自身的豐(feng) 富多元性，另外就是在世界哲學這樣一個(ge) 版圖上，儒家哲學是多元化趨勢的其中一脈。

曾亦（同濟大學哲學係）：以基督教還是伊斯蘭(lan) 教為(wei) 參照係？

最初我看到朱承擬的會(hui) 議題目，我覺得可能有兩(liang) 種讀法：其一，把儒家或儒學等同於(yu) 哲學，可以說，現在研究儒家的學者基本上是來自哲學係的；其二，則將儒家視為(wei) 一種更具統攝力的概念，哲學乃至文學、史學、政治學、法學等學科，都可以從(cong) 儒家中發展出來——說得更直白些，將來儒家應該發展出其儒家文學、儒家史學、儒家政治學以及儒家法學等各種學科門類，而不限於(yu) 儒家哲學。

我主要講三點。首先，關(guan) 於(yu) 經學的廢止與(yu) 哲學的出現。從(cong) 晚清開始，中國經曆了一個(ge) 傳(chuan) 統學術到現代學術的轉變，大致從(cong) 1903、1904年前後，清政府進行了學製改革，這次改革的後果是引入了西方學科。譬如在高等學堂中，除了將傳(chuan) 統學術以經學科的名目保留下來外，還另設了政法科、文學科、醫科、工科、農(nong) 科等西方科目。不難看到，傳(chuan) 統學製中統攝一切的經學科的地位大大降低了，隻是與(yu) 眾(zhong) 多西方學科並列而已。其後至民國初年，又發生了第二次學製改革。這次改革是蔡元培主導的，其主要措施不僅(jin) 廢止了中、小學的讀經，而且在大學裏也把經學科罷除了，即將傳(chuan) 統學術的研究內(nei) 容散入文、史、哲這三個(ge) 西方學科。譬如，《詩》歸文學研究，《春秋》、《尚書(shu) 》歸史學研究，而《易》則歸哲學研究。並且，當時學界主要運用西方人的方法來研究這些傳(chuan) 統經典，至於(yu) 傳(chuan) 統的經學研究方法則被徹底摒除了。可見，現代意義(yi) 的儒家哲學就這麽(me) 出現了，完全是晚清至民國學製改革的後果。這是我講的第一點。

其次，如何從(cong) 事經學研究。現在距蔡元培那個(ge) 時代已經過去一百年左右，我們(men) 重新從(cong) 事經學研究，我覺得至少有著兩(liang) 方麵的意義(yi) ：不僅(jin) 將更多的傳(chuan) 統經典納入我們(men) 的研究範圍，還意味著以一種不同於(yu) 西方學科的方法去研究這些經典，這主要是指對傳(chuan) 統經學研究方法的借鑒。此外，對經學的興(xing) 趣也與(yu) 民族複興(xing) 的大勢有關(guan) ，換言之，如果我們(men) 依然貧弱挨打，肯定不會(hui) 覺得傳(chuan) 統的東(dong) 西好，反而會(hui) 視之為(wei) 替罪羊，而這正是一百多年來我們(men) 的先輩一直在做的事情。

這些年來，我一直在從(cong) 事經學研究，其中以《禮》和《春秋》為(wei) 主。在這研究過程中，我深深感到必須突破以前的文、史、哲的學科局限。我們(men) 在座的都出身哲學，而在中國思想史上，最接近哲學這種學科形態的，一個(ge) 是宋明理學，一個(ge) 則是魏晉玄學。後者不算是儒家，前者依據的經典不過是“四書(shu) ”而已，相對於(yu) 整個(ge) 儒家經典而言，隻是很少的一部分而已。這就造成了一種結果，許多聲稱研究儒家哲學的學者，其實隻是掌握了較小部分的儒家思想而已，甚至還談不上主導部分。譬如，經學最喜歡研究的就是婚姻、家庭、宗族和國家這些領域，但這在儒家哲學看來，簡直太不哲學了，結果造成了不少聲稱搞儒家哲學的學者隻是“瞎子摸象”，不過揣摩影像而已，更遑論得儒家之全體(ti) 。

此外，現在很多研究儒學的學者，喜歡運用西方哲學的方法，這種錯誤非常普遍。什麽(me) 是西方哲學呢？我認為(wei) ，其本質上不過脫胎於(yu) 古希臘和基督教的思想，因此，他們(men) 那套看待世界的角度和理解事物的方法與(yu) 中國古人相去極其遙遠，運用這套角度和方法來理解儒家及其思想，顯然是不具有正當性的。這是我講的第二點。

最後，應該以何種方式從(cong) 事儒家的比較研究。我們(men) 現在從(cong) 事經學研究，一方麵自然應該繼承前人的研究成果和方法，這主要是指清人的成果和方法；另一方麵，還可以借鑒其他文明的成果和方法進行比較性研究，這是我們(men) 可能比清人站得更高更遠的優(you) 勢。這一百多年來，我們(men) 都是站在西方思想的角度對儒家為(wei) 主體(ti) 的中國思想進行比較性研究，但問題在於(yu) ，西方思想雖然對近現代中國影響巨大，遠非其他外來思想可比，然而，作為(wei) 對中國思想的理解和詮釋而言，卻未必是最恰當的，因為(wei) 中、西思想之間的相似度實在太小了。

自上世紀八十年代以來，隨著鄧小平開啟的改革開放，傳(chuan) 統思想及其研究也開始複興(xing) 。此間無論是反哺大陸的港台新儒學，還是後來持續的關(guan) 於(yu) 儒家與(yu) 宗教的討論，其中都有一個(ge) 基本的參照係，即西方哲學和基督教。對大陸學者來說，要麽(me) 運用西方的概念和問題意識來理解和建構中國思想，要麽(me) 基於(yu) 基督教對神的理解而否定儒家的宗教性，其實都犯了同樣的錯誤，因為(wei) 他們(men) 都試圖通過一個(ge) 最遙遠、最異質、最少相似度的西方思想來理解和詮釋中國思想。當然，我們(men) 若從(cong) 西方思想對近現代中國的巨大影響來重建當代的中國思想，或許有其合理性，但是，如果因此認為(wei) 可以延伸到對古代中國思想的理解和詮釋，則完全沒有正當性可言。

那麽(me) ，這個(ge) 理解和詮釋的恰當角度應該在哪裏呢？我們(men) 必須要明白一點，儒家是一種麵對現實的經世致用的學說，即通過正視現實中的方方麵麵問題，並且有能力提出自己的解決(jue) 方案，這才是整全的儒家。曆來學者對於(yu) 儒家“經世致用”這一點，雖有認識，但都過於(yu) 淺薄。在我們(men) 看來，儒家作為(wei) “經世致用”的學說，根本在於(yu) 其整全性。時下那些借助西方哲學和宗教的視角，將儒家理解為(wei) 某種哲學或者某種個(ge) 體(ti) 人格完善的道德學說，都是極其片麵和狹隘的。這種認識因而導致了對孔子的矮化，即僅(jin) 僅(jin) 視其為(wei) 某種道德完滿的聖人，而不是文明的開創者和立法者。在我看來，隻有公羊家那裏對孔子的理解，才能真正理解儒家“經世致用”的特質。

前麵朱承講到儒教的問題，這個(ge) 問題在大陸是從(cong) 上世紀八十年代開始討論的，直到最近這些年，更多人雖然不再從(cong) 事無聊的理論爭(zheng) 論，而是具體(ti) 從(cong) 事儒教方麵的實踐活動。不過，迄今為(wei) 止關(guan) 於(yu) 儒教的理論探討和實踐，還有很大缺陷，根本原因在於(yu) ，這些人心目中的參照係還是基督教和西方哲學。

其實，我們(men) 不妨換一個(ge) 參照係，譬如將伊斯蘭(lan) 教作為(wei) 考察儒教的參照係，或許會(hui) 更合理一些。為(wei) 什麽(me) 呢？無論是孔子作為(wei) 改製立法的教主，還是通過《春秋》以垂法萬(wan) 世的法製原理以及具體(ti) 化的曆朝法律，包括執行這些法律或依據經義(yi) 決(jue) 事的儒家學者，都非常接近伊斯蘭(lan) 教。而以基督教為(wei) 參照係來理解的儒家，則僅(jin) 僅(jin) 變成一個(ge) 解決(jue) 安身立命的道德學說。換言之，基督教無論在曆史上還是在後來的流變中，從(cong) 來沒有試圖取代世俗國家來解決(jue) 現實的種種問題，反而始終保持某種相對於(yu) 世俗世界的超越性，他們(men) 從(cong) 來沒有試圖發展出一套完備的宗教律法來取代世俗國家的律法，他們(men) 始終停留在道德律令的層麵。

對於(yu) 儒家來說，道德法則如果不同時成為(wei) 現實社會(hui) 中的法條，則永遠是軟弱無力的。因此，自漢以後，儒家通過學校和科舉(ju) ，培養(yang) 了一代又一代掌握《禮》與(yu) 《春秋》的學者，而且，運用對經義(yi) 的理解去製訂具體(ti) 、完備乃至瑣細的法條，並積極執行和運用這些法條，從(cong) 而使儒家學者成為(wei) 類似“歐萊瑪”那樣真正掌握世俗權力的專(zhuan) 家或學者。可以說，古代的儒家學者無須豐(feng) 富的實踐經驗，而隻是通過對儒家經義(yi) 的理解，就足以處理包括司法和立法在內(nei) 的複雜現實問題。這是我講的最後一點。謝謝大家！

貢華南（華東(dong) 師範大學哲學係）：誰是儒者？歸於(yu) 儒宗vs途經儒家

我有很多疑惑，我就談談我的疑惑。前些年很多人開玩笑：誰是儒者？到底什麽(me) 樣的人能稱之為(wei) 儒者？

我舉(ju) 一個(ge) 佛學的例子，離我們(men) 遠一點可能更能看清這個(ge) 問題。我們(men) 往往一見到光頭就認為(wei) 是高僧，其實和他們(men) 接觸多了以後發現不是那麽(me) 回事。據我所知，現在有些廟裏可能有很多和尚，有嚴(yan) 格的分工，掃地的、賣門票的、看圖書(shu) 館的，還有專(zhuan) 門接待外國人的。每個(ge) 人從(cong) 早到晚，在廟裏的一天實際上非常忙，一天工作下來之後疲憊不堪，沒工夫去修行。而我們(men) 現在見到僧人都會(hui) 肅然起敬。我想外麵很多人看所謂的儒者肯定也是這樣，一看是一個(ge) 儒者然後就肅然起敬，實際上有一些期待。

玉佛寺現在提出一個(ge) 口號叫“都市佛教”，很是與(yu) 時俱進，從(cong) 人間佛教跨到都市佛教。是不是為(wei) 都市人服務的就叫都市佛教呢？他們(men) 也有很多的迷惑。這個(ge) 問題就像今天的儒者認知一樣。社會(hui) 對我們(men) 有一種期待，覺得儒者應當怎樣怎樣，是不是儒者都有個(ge) 行頭，比如，留著胡子、穿著小褂子，等等。對於(yu) “何為(wei) 儒者”確實存在這樣一個(ge) 認知的問題。從(cong) 孔子去世之後，儒分為(wei) 八，誰是儒者，誰是正宗的儒者，這些爭(zheng) 論涉及很多問題。

我覺得有兩(liang) 種儒者，一種就是自覺地從(cong) 儒學出發，對儒學有自覺的情感認同，然後繞一大圈解決(jue) 問題、思考問題，最終還會(hui) 返歸儒宗。像曾亦也曾讀西方的書(shu) ……

曾亦：我曾經讀過。

朱承：曾子也曾經“泛濫”過西學。

貢華南：這是一類。但我想在座可能更多的，是跟曾亦這類儒者有點不一樣。我們(men) 在大學裏教書(shu) 要上儒學課，要去讀孔孟的書(shu) ，去思考問題，去做課題、寫(xie) 文章。更實質的是，博士畢業(ye) 之後，找一個(ge) 自己的研究方向、研究問題，和自己的體(ti) 驗結合起來。某種意義(yi) 上，它是從(cong) 問題或者說從(cong) 自己的學問出發，中間也會(hui) 途經儒學。我說途經，因為(wei) 很多人不會(hui) 限於(yu) 儒學，還會(hui) 讀那些儒學瞧不起的書(shu) ，包括老莊、佛學的書(shu) ，也會(hui) 讀西方百家的書(shu) 。這類學者事實上和第一類儒家確實有很大差異。

第一類學者自覺地從(cong) 儒學出發，最後歸於(yu) 儒宗。第二類就是與(yu) 儒或親(qin) 或故，沾一點光，途經儒家。像很多先生，包括我們(men) 的老師輩，現在都退休了，他們(men) 研究對象不一，包括中文、曆史、自然學科等。這些先生對人、對事、對萬(wan) 物、對世界很真誠，以一顆真誠的心去做學問、思考問題、解決(jue) 問題，為(wei) 社會(hui) 做貢獻，為(wei) 家庭做貢獻，像這種人實際上按照（賀麟）40年的說法也應該稱之為(wei) 儒者。我的意思是，正像光頭不等於(yu) 高僧一樣，儒者實際上也有很多類別：有研究對象的差異，有境界的高低，這個(ge) 差異確實存在。

我們(men) 現在坐在這裏當然相對來說比較單純，和台灣人坐在一起某種意義(yi) 上就不是太單純，所以也會(hui) 爭(zheng) 正統和各種各樣的東(dong) 西，但到底何謂儒者這是一個(ge) 很令人困惑的問題。

餘(yu) 治平（上海交通大學哲學係）：經曆並超越學科分工，回歸儒學正宗

我得先來一個(ge) “正名”。“儒家哲學的多維形態”，前天上午朱承發給我這個(ge) 題目的時候，我就在想，應該是“儒家研究的多維形態”吧？把“儒家”後麵捆綁上“哲學”，我估計曾亦他們(men) 是會(hui) 有異議的，但貢華南、劉梁劍還有苟東(dong) 鋒等華師大的一幫兄弟則可能比較認同。

如果按照學科建製來劃分，儒家無疑有多個(ge) 維度，政治學、曆史學、社會(hui) 學、經濟學、文化學、法學、生態學等等，甚至還有很多其他麵向。我們(men) 研究董仲舒的傳(chuan) 世文獻《春秋繁露》，裏麵有《求雨》、《止雨》兩(liang) 篇，現在就有學者從(cong) 人類學的進路去研究它們(men) ，也是很好的一個(ge) 麵向。而如果是“儒家哲學的多維形態”，那就隻能談一談儒家在哲學一級學科下麵的八個(ge) 二級學科了，叫“儒家美學”、“儒家邏輯學”、“儒家倫(lun) 理學”之類似乎還能夠接受，但要是稱“儒家西方哲學”、“儒家科技哲學”，聽起來豈不很滑稽嘛？！應該還是叫“儒家研究的多維形態”，這樣大家可能比較能接受。

最近網上在轉楊國榮老師2016年12月份在西安的一個(ge) 大會(hui) 主題發言，有媒體(ti) 把它弄成“經學化將使儒學本身喪(sang) 失生機”之類的標題，很嘩然。一些學者，外地的學者比較多，表示對這個(ge) 有不同看法，有人追問：“難道是要儒學哲學化嗎？”有爭(zheng) 議也很正常，本身就是可以進行學術討論的嘛。

儒學到底走經學化的道路，還是走學科化的道路，這個(ge) 問題其實一直以來都有爭(zheng) 辯。1949年後的六十多年因為(wei) 在哲學學科的建製下，大家都用哲學的方法來研究儒學，使得儒家本身能夠以一種哲學的方式在現成的學科體(ti) 製裏寄身或存活，大家對此也沒有覺得有什麽(me) 不妥。但隨著人們(men) 對儒學研究的進一步深化，就發現這種哲學化的方式給儒學本身帶來了不小的傷(shang) 害，削足適履、反向格義(yi) 等等，已經和它原生態的麵目格格不入了，這便促使大家不得不對儒學的研究方法做認真的反思。前段時間曾亦在一篇文章裏也提到，我們(men) 現在研究經學，研究古代的孔孟這些思想家，不能跳過兩(liang) 千多年來那麽(me) 多前輩學者對儒家經典所做的那麽(me) 多注釋，這個(ge) 觀點我也是蠻讚同的。

但如何理解近代以來儒學研究過程中哲學化和經學化的較量和博弈？倒還真是一個(ge) 重要的問題。我們(men) 得把儒學的哲學化還原到一個(ge) 曆史場景中去認識，放到一個(ge) 曆史生態裏麵去審視，那就可以理解和接受了。自從(cong) 1902年中國人引進“哲學”這個(ge) 詞匯以來，1905年張之洞提交廢科舉(ju) 的奏章，光緒皇帝當時就批準了，第二年就廢科舉(ju) ，開了新式學堂。從(cong) 此，儒學以一個(ge) 體(ti) 製化的方式存在都成為(wei) 了問題。在這樣的情勢下，如果真的沒有哲學這麽(me) 一個(ge) 學科可供寄托的話，儒學很可能就處於(yu) 一種完全放蕩的、草野的狀態，無家可歸，幽魂無著，根本就上不了哲學係的台麵。所以，我覺得對於(yu) 儒學哲學化還是要給予一些肯定的。

北京大學自從(cong) 1904年建哲學門以來，中國古代的文化、學問開始謀求在西方化的學科建製裏獲得存在感，當然它們(men) 的存在方式也是很令人憂慮的。比如說一部《紅樓夢》，其實在我們(men) 的老祖宗那裏是不分什麽(me) 文史哲的，但到了我們(men) 今天，中文係研究《紅樓夢》的文字文學方麵，曆史係也考證《紅樓夢》的作者身份、政治鬥爭(zheng) 背景、明清絲(si) 綢工藝、江南織造情況等，哲學係的人則研究《紅樓夢》的道家思想、儒家思想、五行學說影響。還有比如《周易》研究，到底是放在中文係比較合適，還是放在曆史係比較合適，還是放在哲學係比較合適呢？好像都可以，但好像也都有問題。《論語》、《孟子》也是這樣，整個(ge) “五經”或“十三經”的研究都會(hui) 遭遇這樣的麻煩。

朱承：聽說華東(dong) 師大由文史哲三個(ge) 專(zhuan) 業(ye) 的老師來講《史記》。

餘(yu) 治平：《史記》畢竟還是一個(ge) 史學著作，憑借直觀就可以讓曆史係去研究。“春秋學”在當今中國學界的研究也是這樣的，中文係裏麵研究春秋學的人要比我們(men) 哲學係的多，連春秋經裏的許多副詞、語氣詞、時態都被關(guan) 注了；曆史係學者研究春秋學，可以把一些典章製度、事件史實考證得更清楚。

在這種情況下，今天的儒學研究到底以一個(ge) 什麽(me) 樣的形態呈現出來才算比較合理？我覺得可能我們(men) 還處在一個(ge) 整合、交融、會(hui) 通的過程之中，是急不得的。如果硬要給它下一個(ge) 定論，規範出一個(ge) 大家都能夠公認的範式，還不太妥當，因為(wei) 我們(men) 還要繼續再走下去。我覺得，儒學研究的範式是一個(ge) 不斷生成的過程，是一個(ge) becoming，而不是一個(ge) being。儒學話語本身就是一個(ge) 生成性的存在，而不是一個(ge) 固定不變的定在。生成儒學總比實體(ti) 化儒學、僵化儒學好很多吧！

苟東(dong) 鋒（華東(dong) 師範大學哲學係）：那麽(me) ，未來的儒學研究範式究竟是什麽(me) 樣子的呢？

餘(yu) 治平：這個(ge) 問題很好。未來的儒學研究，還是要九九歸一的，也就是要回到儒學的正宗上去，這裏所謂儒學的正宗肯定汲取了現代學科分工的智慧和成果。

必須承認，自從(cong) 現代化運動發生以來，社會(hui) 分工在不斷細化。分工是所有傳(chuan) 統的敵人，而經過了分工之後再想回過頭去還原到那種很原始的、籠而統之的研究方式，顯然是不太可能的了。像我們(men) 在哲學係做春秋學研究的，無論如何都取代不了曆史係學者所做的工作，他們(men) 對春秋學文獻、人物、事件所下的那番考證工夫，哲學係的人是望塵莫及的；武王伐紂的具體(ti) 時間可以通過天文學的慧星周期研究而確定大致範圍；借助於(yu) 物理學的碳十四技術可以使出土文獻對傳(chuan) 世文本的修正成為(wei) 現實。你必須要承認人家把活做得更細，他們(men) 是豐(feng) 富了儒學，而不是矮化了儒學。

當然，哲學係的學者也沒閑著，一百多年來，人們(men) 對儒家經典開展的深度挖掘，釋放形上的解釋力，彰顯文本的意義(yi) 空間，也是功不可沒的。牟宗三對儒家所做的哲學發揮，特別是他借鑒康德哲學所做的闡釋，雖然其表達形態已經遊離出傳(chuan) 統範疇，但顯然也充實了儒家的意義(yi) 世界。相比而言，周敦頤、二程、朱熹他們(men) 要圓融得多，兩(liang) 宋道學悄悄吸收了佛學，最終卻都能夠不露痕跡地、潤物無聲地將之消化在儒學的血液裏，他們(men) 的成功做法就是未來儒學研究形態的榜樣，經曆學科分工最終又能夠超越學科分工而回歸到儒學的正宗裏去，這樣的儒學研究才是值得我們(men) 期待的。

儒學的未來不可能走哲學化的道路，還有一個(ge) 文化傳(chuan) 統方麵的原因。《太史公自序》中司馬談曾經追問過孔子為(wei) 什麽(me) 非得通過編纂《春秋》伸張王道正義(yi) ，而沒有像老子那樣直接寫(xie) 一本名著出來傳(chuan) 之於(yu) 世，沒想到孔子的理由竟然是：“我欲載之空言，不如見之於(yu) 行事之深切著明也。”看來，還是孔子懂得中國，因為(wei) 他總結並繼承了夏商周三代文明的曆史傳(chuan) 統，直接交待真理的“空言”哪裏比得上具體(ti) 而微的“行事”更容易深入人心呢？！中國是一個(ge) 史官文化高度發達的國度，曆史敘事無疑會(hui) 比哲學敘事更接地氣，更有未來。這是我要強調的一點。

郭曉東(dong) （複旦大學哲學係）：經學化的儒學應重視微言大義(yi) 和通經致用

剛才曾亦和餘(yu) 治平的討論基本是圍繞一個(ge) 話題，那就是儒學的經學化和儒學的哲學化之間的問題。從(cong) 儒家哲學所謂的多維形態的角度來講，這個(ge) 可能是一種最尖銳的對立，其他維度之間的論說可能都未顯得如此尖銳。

剛才兩(liang) 位都提到儒家的哲學化是始於(yu) 晚清的學製改革。餘(yu) 治平特別提到，儒家的哲學化使得中國的思想，特別是儒家的思想，能夠在西方的學科建製下生存下來、保存下來，這是有功於(yu) 儒學的。這當然是問題的一個(ge) 麵向。但在我看來，這一百多年以來儒學之存在更多呈現為(wei) 一種知識形態，一種越來越客觀的知識形態。然而，儒學本身其實不隻是一種知識形態。隨著儒學的哲學化而使得儒學變成一種知識形態以後，可以說晚近一百多年來的儒學，已經不再能夠擔當得起過往儒學那種安頓世界、安頓人生的總體(ti) 性的任務。

從(cong) 儒家學術本身來講，它有著一個(ge) “整全性”的任務。因此，與(yu) 其用“儒家哲學”這個(ge) 詞，我寧可用“經學”這個(ge) 詞。因為(wei) 經學代表的是一個(ge) 整全的概念。在過去的經學體(ti) 係下，它包含了諸如倫(lun) 理、道德、政治、法律、宗教諸多方麵，當然也包括哲學在裏麵。在經學的名義(yi) 下，這些方麵都可以同時存在。所以經學概念的內(nei) 涵，要遠遠大於(yu) 哲學概念的內(nei) 涵，或者說經學化的儒學可以統攝哲學化的儒學。因而儒學的價(jia) 值如果從(cong) 經學的維度來看，它就不僅(jin) 僅(jin) 體(ti) 現在哲學的一麵。

當然，我們(men) 現在所說的儒學之哲學化，也已經有了一百多年曆史，事實上也有其曆史之必然性。現代講儒家哲學的，也往往要往前追溯，一直追溯到兩(liang) 宋道學的興(xing) 起。兩(liang) 宋道學的興(xing) 起當然有它的曆史邏輯。伴隨著佛教對儒學的挑戰，佛教徒以為(wei) 儒學無法為(wei) 人們(men) 提供更內(nei) 在的安身立命之本，比如像契嵩批評韓愈，稱其徒然明於(yu) “人倫(lun) 之近事”，卻不識“人生之遠理”。“人倫(lun) 之近事”與(yu) “人生之遠理”之間的區分頗有意味。後來宋明理學興(xing) 起，遂更多關(guan) 注“人生之遠理”，從(cong) 而使得宋明理學的學術形態事實上有向內(nei) 發展的方向，所以劉子健有一本書(shu) 叫《中國轉向內(nei) 在》。但是，宋代的儒學向內(nei) 的轉向，在我看來是完全因應於(yu) 佛教的挑戰。即便如此，在宋儒開出道德性命之學的同時，也沒有完全忽略經學的麵向。在程朱他們(men) 那裏，理論固然呈現出一種新的知識形態，但他們(men) 還有對《春秋》、對《詩》、對《易》、對“三禮”的討論，朱子甚至還作《家禮》。我們(men) 現在研究宋明理學，就較少注意到宋儒經學的麵向，如朱子的《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》是一本非常重要的著作，但卻鮮有研究。因此，如果把儒學僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 一種哲學的形態的話，我覺得是把它的內(nei) 涵縮小了。

關(guan) 於(yu) 經學和儒學，目前存在兩(liang) 個(ge) 誤區。剛才朱承在開場白的時候也談到，經學化是不是意味著標準化？雖然在曆史上曾有孔穎達奉詔作《五經正義(yi) 》，試圖提供一個(ge) 標準化的經義(yi) ，但是如果我們(men) 把目光看得長一點，在兩(liang) 千多年的經學史上，其實儒家的經學一直存在著內(nei) 在的張力，並不是說哪一種學說就能一統天下，無論是古今之爭(zheng) 還是漢宋之爭(zheng) ，無不說明了這樣的事實。因此，說存在著一種統一化標準化的對經義(yi) 的理解，那完全不是曆史的事實。所以，儒學的經學化，並不是意味著它以一種僵化的、標準化的知識形態呈現在我們(men) 麵前。

第二個(ge) 誤區是，很多人把經學化等同於(yu) 小學化，以為(wei) 經學的任務就不外是文字的訓詁，以及音韻、考據、辯偽(wei) 等等。其實這不過是清儒開拓的一個(ge) 方向而已。事實上，儒家的經學從(cong) 曆史上看，清儒固然有很大貢獻，但小學化的經學並不是曆史的主流。因此，從(cong) 經學的角度來講，它並不是很多人所以為(wei) 的那樣是一種餖飣之學。

如果從(cong) 經學重建的角度來講，作為(wei) 儒學之經學形態，我們(men) 應該注意哪些方麵呢？我覺得今文經學的思路還是多有可借鑒的地方：一個(ge) 是微言大義(yi) ，一個(ge) 是通經致用。微言大義(yi) 這個(ge) 詞可以涵蓋漢宋，漢儒講微言大義(yi) ，宋儒也講微言大義(yi) ，也就是說，漢儒跟宋儒的兩(liang) 種儒學形態都可以找到“重視微言大義(yi) ”這一共同的特征，它代表著儒學思想性的一麵。而通經致用，從(cong) 漢代開始，就一直是儒學的重要內(nei) 涵。也就是說，儒學在通經致用這個(ge) 麵向上，一直有其深刻的現實關(guan) 照，它努力地試圖用儒學來安頓我們(men) 現實的一切生活，可以為(wei) 我們(men) 現實所有方麵提供一種解釋的麵向和解決(jue) 的麵向。我們(men) 今天如果要講經學化的儒學，我個(ge) 人比較重視這兩(liang) 個(ge) 維度。

陳迎年（華東(dong) 理工大學馬克思主義(yi) 學院）：現代新儒家古今中西交匯的現代化視野，仍未過時

剛才我聽了一下感觸蠻深的，比如曾亦講儒家若需要一個(ge) 參照係的話最好的參照係就是伊斯蘭(lan) 教，信息量很大。

我們(men) 現在的身份未定實際上是因為(wei) 處於(yu) 一個(ge) 大變革的時代，這個(ge) 大變革在政治、經濟、文化方麵都可以討論。我也有很多困惑，比如問題有名有實，我們(men) 剛才說的儒家的經學化、儒家的哲學化，是否可以通過給哲學、經學賦予新的意義(yi) 的辦法，來容納今天研究的新發展和新變化，而無需另立他名？對它的內(nei) 在的討論，我這裏不想多談。我想從(cong) 外部來看，因為(wei) 剛才大家都提出一個(ge) 問題，就是要關(guan) 注現實的問題，儒學要和現實問題發生關(guan) 係。

今天儒家可以“一儒多表”，可以是多維形態，但最終在這個(ge) “多”裏麵可能有一個(ge) 重心的問題。我比較讚同現代新儒家的看法，不管是牟宗三還是馮(feng) 友蘭(lan) 等，他們(men) 有一個(ge) 宏大的曆史判定到現在還沒有過時，就是他們(men) 的視野——現代化的視野、工業(ye) 化的視野、中西文明交匯交融的視野——這個(ge) 對於(yu) 我們(men) 現在還沒有過時。現在提中國傳(chuan) 統文化會(hui) 發現有很多的反麵意見，比如有些搞馬克思主義(yi) 理論的就提出，今天我們(men) 是馬克思主義(yi) 意識形態，怎麽(me) 可以講傳(chuan) 統文化，傳(chuan) 統文化想幹什麽(me) ，想複辟還是想幹什麽(me) ？今天的政治領域同樣遇到一個(ge) 問題，那就是要不要會(hui) 通古今中西？

所以我提出這個(ge) 大的視角。今天不管是儒家哲學、儒家經學，都麵對一個(ge) 問題，就是現代化的視野、古今中西交匯的視野，這個(ge) 問題不解決(jue) ，再怎麽(me) 想，實際上最後都不會(hui) 和生活發生關(guan) 係的，就是大家自己happy一下。

當年康德也講了，哲學變成了一個(ge) 年老色衰的老婦，坐在門墩上，問她那些長大成人另立門戶的子女說，誰還來要我？這就突出了社會(hui) 生活的變遷。剛才我們(men) 把很多問題追溯到學科分工，實際上學製的改革、現代化的學科分工等還可以再往前追溯，是生活本身發生了重大變化。所以在今天，古今中西的交匯我們(men) 是不是還要堅持？要堅持的話就像當年我們(men) 麵對佛教一樣。那次在陝西開會(hui) ，有人說古今中西雜交，最後就變成一個(ge) 騾子，而騾子自身沒有繁殖力，就麻煩了。實際上，所有的比喻都是蹩腳的。騾子有一個(ge) 好處，它非驢非馬，綜合了馬與(yu) 驢的優(you) 點，能夠滿足生活的需要。

按照這個(ge) 思路來講的話，可能政治哲學還得要講，政治哲學正是儒家之“多”的那個(ge) “一”。但這樣一講我們(men) 又有一個(ge) 很大的尷尬，政治哲學好像又不是儒家的勝場，而必須借鑒域外。所以這個(ge) 時候仿佛我們(men) 自己取消了自己存在的那種合理性，今天我們(men) 就是學習(xi) 人家，把人家好的東(dong) 西都學習(xi) 過來，好像我們(men) 自己存在的意義(yi) 感最多就是“以待來者”，所以這也是蠻尷尬的。

苟東(dong) 鋒：你是經學派還是哲學派？

陳迎年：一方麵我覺得要多樣化，經學化、哲學化都要做，各有各的意義(yi) 。另一方麵，在各種“多”裏麵要找到重點。今天的重點有兩(liang) 個(ge) ，第一，中國最重要的問題是什麽(me) ，第二，今天儒學裏麵最重要的問題是什麽(me) 。兩(liang) 個(ge) 重點合而為(wei) 一，就是有必要重建儒家的政治哲學。

陳暢（同濟大學哲學係）：學術界以往對理學的研究，在哲學化的同時過於(yu) 僵化了

我報告一下最近在思考的問題，權當發言吧。

這個(ge) 問題是關(guan) 於(yu) 理學工夫論如何做哲學化研究的思考。我這個(ge) 學期給研究生上課講《中庸》，講第一章的“戒慎恐懼”、“慎獨”與(yu) “未發”、“已發”問題就花了很長的時間，這裏麵涉及的問題非常複雜，在一定程度上跟剛才曾亦老師講的儒學研究要重視經學注疏相關(guan) 。當然這個(ge) 注疏不一定是嚴(yan) 格意義(yi) 上的經學式的文本注疏，而是比較寬泛地講的注疏。因為(wei) 理學家的主要工作是重新解釋“四書(shu) ”，他們(men) 核心的思想都是針對“四書(shu) ”來談論的。

比如說王陽明的學生王龍溪晚年曾經寫(xie) 過一篇文章，討論他老師的思想跟朱子思想的差異，他的觀點跟我們(men) 現在學術界的看法不一樣。我們(men) 現在是把朱子學、陽明學的區分放在性即理與(yu) 心即理的本體(ti) 論差異上麵，但是王龍溪說陽明思想跟朱子思想最大的差異是在工夫論上。比如王龍溪說朱子的思想嚴(yan) 格區分“戒慎恐懼”跟“慎獨”是兩(liang) 個(ge) 工夫，同時把“未發”、“已發”區分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 工夫；而王陽明則是把朱子區分為(wei) 二的功夫統統合而為(wei) 一，這個(ge) 是朱、王之間最大的差異。

這也不僅(jin) 僅(jin) 是王龍溪一個(ge) 人的觀點，而是整個(ge) 陽明學派共同的看法。其中有一些值得進一步分疏的地方。比如說王龍溪的判定，其實是契合朱子本人的思想的。朱子之所以把“戒慎恐懼”跟“慎獨”分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 工夫，把“未發”跟“已發”也分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 工夫，是專(zhuan) 門針對之前的北宋理學的一些思想弊端提出來的。在《中庸或問》裏邊，朱子明確指出這個(ge) 區分是他跟之前的理學家的重要差異。

這種現象引導我們(men) 思考一個(ge) 問題，就是學術界以往對理學的研究，在哲學化的同時過於(yu) 僵化了，過於(yu) 重視哲學本體(ti) 論立場，立場先行把很多細節方麵的東(dong) 西都忽略了。如果我們(men) 把西式的哲學立場先放一邊，重新回到理學對經典的注疏上麵，一條一條去核對的話，可以發現有很多非常值得我們(men) 重新討論和思考的問題。

我們(men) 可以借助朱子的思考來探討這個(ge) 議題，比如朱子為(wei) 什麽(me) 要把“戒慎恐懼”跟“慎獨”區分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 工夫呢？朱子在《中庸或問》裏說，重點是要讓理學的學問回到日常化的方向上來。這很顯然是專(zhuan) 門針對他的老師李侗、道南學派的靜坐觀中工夫的神秘化、直覺化傾(qing) 向來談的。在朱子看來，這樣一種學風，會(hui) 把儒學引向歧路。所以朱子把“戒慎恐懼”跟“慎獨”分開來的思考，就是要重新把儒學理性化和日常化。第二，朱子在注釋《中庸》時提到的“慎獨”工夫，或者“未發”跟“已發”的區分，跟北宋理學以“知覺”來界定仁的思潮有關(guan) 係。朱子認為(wei) 以覺論仁思潮會(hui) 導致一個(ge) 弊端，把人欲誤認為(wei) 是天理，他的“慎獨”就有專(zhuan) 門對治這種弊端的功能。從(cong) 這兩(liang) 點來看，朱子對於(yu) 心性問題的思考是非常嚴(yan) 密的，並且這種嚴(yan) 密思考跟陽明後學的思想發展有一個(ge) 一一對應的隱秘關(guan) 係。在陽明去世之後100多年的時間裏，以王龍溪為(wei) 代表的陽明後學的工夫實踐，其實是對朱子指出的以覺論仁弊端的印證和落實，王龍溪的工夫論是可以坐實朱子的這個(ge) 批評的。

通過對於(yu) 朱子和陽明學派工夫論的考察可以發現，理學家非常關(guan) 注思想的日常化、生活化以及理性化的問題，它們(men) 之間構成一個(ge) 內(nei) 在的張力或動力，一直在推動理學思想的發展。這是宋明600年工夫論討論的一個(ge) 非常重要的成果。而這些在以往的哲學化的研究當中，多多少少是被忽略的。比如牟宗三對陽明後學的研究，是不太關(guan) 注這些東(dong) 西的。牟宗三的研究是一個(ge) 判教式的研究，嚴(yan) 格按照他心目當中的王陽明哲學範式來判定陽明後學的種種思考究竟符不符合陽明，在哪種程度上違背了陽明。這樣一種哲學化的研究方式，我覺得在現階段應該做出某種程度的改進。改進的方式是跟經學研究類似，應該重新回到理學家的注疏上麵來，對之前的研究做一個(ge) 多維度的補充。

劉梁劍（華東(dong) 師範大學哲學係）：儒家如何是好？

我看到會(hui) 議主題的時候，對“儒家”與(yu) “哲學”的關(guan) 係也有一個(ge) 困惑，覺得它們(men) 之間的關(guan) 係是比較複雜的。比如說，除了“儒家”包含“哲學”還是“哲學”包含“儒家”這個(ge) 向度之外，是否還可能把這兩(liang) 者理解為(wei) 一種交叉關(guan) 係？可以有“儒家哲學”、“儒家經學”或其他從(cong) 哲學、經學之外的向度對儒家進行的研究；另一方麵，可以有“儒家哲學”、“道家哲學”、“西方哲學”、“印度哲學”，如此等等。

作為(wei) 哲學的“儒家哲學”也可以有兩(liang) 種：一種，以儒家為(wei) 對象，對儒家進行哲學的考察；另一種，從(cong) 一種儒家式的立場出發做出來的哲學。

對於(yu) “儒家哲學”，我們(men) 可以分別追問：儒家如何是好？哲學如何是好？它們(men) 是特別值得發問的問題。先說“哲學如何是好”。中國的哲學原本參照西方的philosophy成立自身，但現在我們(men) 已經越來越體(ti) 察到由此引發的困境。解決(jue) 的途徑，迎年兄講到的兩(liang) 點都有重要：一是重新賦義(yi) ，一是回到現實。“哲學”需要重新加以理解，“中國哲學”需要重新加以理解，而在這個(ge) 過程中回到現實至關(guan) 重要。當然，大家對於(yu) “現實”有不同的理解。迎年兄還提到“古今中西的視角”，我很讚成。不過，我覺得可以更強一點：古今中西不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) “視角”的問題，它還是一個(ge) 本體(ti) 論事實。就是在古今中西這個(ge) 背景之下，我們(men) 需要重新理解什麽(me) 是中國、什麽(me) 是中國哲學。這方麵我的想法還不成熟，暫且先放一邊。

再來看“儒家如何是好”這個(ge) 話題。朱承某次在火車站跟我提到“儒家如何是好”的說法，乍聽之下覺得特別很怪異。後來卻越聽越順耳，慢慢發現它有多種詮釋的可能性。比如，“儒家如何是好”可以理解為(wei) ：儒家對“好”或者“善”有什麽(me) 理解。當然，這恐怕不是朱承《儒家的如何是好》這本書(shu) 主要考慮的問題。儒家如何是好，這首先是問，儒家該怎麽(me) 辦，該如何自處？這裏有一種限入問題的焦慮，有一種自我反省。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 產(chan) 生這個(ge) 焦慮？很大的原因在於(yu) 儒家與(yu) 已經發生變化的生活世界之間的張力，這個(ge) 生活世界首先是科學、民主所標識的現代性。

儒家如何是好？最初的思考方向，是儒家如何完成自我調適，如何實現從(cong) 傳(chuan) 統到現代的轉化。近年來，隨著儒家有了更強的自信之後，調適的方向就變了：現代性有這樣那樣的問題，需要調適以適應儒家。儒家接下來要做的事情，是要為(wei) 世界立法，給人類文明未來的發展給出儒家式的回答。

在這個(ge) 轉向出現的時候，我們(men) 可能要注意到以下問題：我們(men) 所處的世界，不是一個(ge) 純粹儒家的世界，而是不同文明、不同宗教傳(chuan) 統共處的世界。如果僅(jin) 僅(jin) 是儒家就好辦，我們(men) 隻要承認儒家的權威就可以了。但是在這個(ge) 共處的背景下，就有必要證明儒家究竟好在哪裏。這大概是“儒家如何是好”的另一層含義(yi) 。所謂“證明”，或者展開為(wei) 理論說明，或者體(ti) 現在日常生活、製度安排等現實之中。比如，“政教合一”的問題。伊斯蘭(lan) 教有政教合一的特點，如果我們(men) 說儒家也有與(yu) 之類似的“政教合一”，那麽(me) ，首先，需要區分儒家的“教”與(yu) 伊斯蘭(lan) 教的“教”，前者是教化，後者是宗教。其次，需要追問，在多種文明形態需要共存的背景下，政教合一是需要彰顯的優(you) 點，還是一個(ge) 必須克服的問題。當儒家越來越自信的時候，還是有必要保持“儒家如何是好”的追問姿態。否則，極容易陷入儒家式的經學獨斷論，以為(wei) 儒家無論是在義(yi) 理上，還是在製度安排上，都已經至矣、盡矣、無可複加矣。

餘(yu) 治平（上海交通大學哲學係）：你是什麽(me) 派？

劉梁劍：回答這個(ge) 問題，首先需要對“經學”、“哲學”概念本身進行反思。

陳迎年（華東(dong) 理工大學馬克思主義(yi) 學院）：“從(cong) 焦慮到世界立法”這一點我個(ge) 人也是相信的，包括梁漱溟、牟宗三都有這個(ge) 想法。隻不過這裏麵現在有一個(ge) 矛盾：在現代新儒家那個(ge) 時候是展望的，今天中國取得了這樣一個(ge) 舉(ju) 世輝煌的經濟成就，所以成就文化的東(dong) 西要緊跟，要給世界立法——有這樣一個(ge) 轉折。但是我發現恰恰在中國崛起的這個(ge) 過程中，儒家是缺席的，麻煩就麻煩在這裏。

朱承（上海大學哲學係）：就像1980年代亞(ya) 洲四小龍崛起的時候，後麵的總結，說他們(men) 有什麽(me) 共同的特質，最後總結來總結去發現就是他們(men) 是一個(ge) 儒家文化圈。我們(men) 原來讀《白鹿原》讀不懂，黑娃、白孝文、鹿兆鵬，都從(cong) 白鹿原上走出去，但族長白嘉軒就講了一句話，從(cong) 原上走出去的人最後都要跪到這個(ge) 祖宗牌位上來，這是一個(ge) 很大的隱喻。某種意義(yi) 上，我們(men) 今天很多時候講儒家文化，包括傳(chuan) 統文化，其實是有這種隱喻性質在裏麵。

陳迎年：這樣的話，你們(men) 儒家總是發揮作用的，講不講也無所謂。

曾亦（同濟大學哲學係）：你很自覺地說“你們(men) 儒家”。

苟東(dong) 鋒（華東(dong) 師範大學哲學係）：以哲學統攝經學還是經學統攝哲學？

我覺得是這樣一個(ge) 問題引發了大家的討論，一個(ge) 古往今來都有的問題：今天我們(men) 應當如何繼承孔子之道？

剛才大家爭(zheng) 論的焦點涉及“儒家哲學”這個(ge) 詞。“儒家哲學”是儒學的一脈還是儒學的主脈？即使將“儒家哲學”換作餘(yu) 老師說的“儒家研究的多維形態”，依然避免不了這樣一個(ge) 問題：這個(ge) “多”是混雜的，還是由一個(ge) “一”來統攝？我覺得這就是大家剛才爭(zheng) 論的問題。

鑒於(yu) 儒家哲學此前有一個(ge) 研究範式的老化問題，所以解決(jue) 的思路無非兩(liang) 條：一條是脫離哲學的進路，比如經學就是這種思路下的選擇，這種思路要求遠離哲學。另一條是反思哲學的進路，也就是堅持儒家哲學的道路也是可能的。這就是剛才討論的問題：經學和哲學之爭(zheng) ，究竟是以哲學統攝經學還是經學統攝哲學？

就我個(ge) 人立場而言，我毫無疑問地站在以哲學統攝經學的立場上。有兩(liang) 個(ge) 原因，一方麵，因為(wei) 儒家哲學近百年的研究中有一些問題所以就要拋棄哲學，我覺得這個(ge) 思路很成問題，涉及對哲學的教條化理解。另外一個(ge) 非常重要的原因，就是經學路向本身的問題，當然這是個(ge) 複雜的問題，簡單來說就是經學實際上涉及儒家知識合法性的問題。因為(wei) 經就是名，涉及一個(ge) 命名的問題。不管是荀子還是董仲舒也好，都必須說明一個(ge) 問題：命名何以可能？誰來命名？誰說的話是對的？這實際上就是儒家知識論的問題。這個(ge) 問題需要反思，如果不反思的話儒家這些以經學為(wei) 形式的名言知識就缺乏普遍必然性，所以必然就需要某種外在的“加持”。這種“加持”，要麽(me) 是聖王，要麽(me) 是刑罰。總之，儒家知識的這種普遍必然性的缺乏是經學形成的一個(ge) 內(nei) 在原因。而這個(ge) 問題，如果完全站在經學的脈絡裏，就很難得到反思。所以不是要不要經學的問題，而是要以哲學的立場來統攝經學的問題，這就是我的立場。

總的感覺，還是要本著一個(ge) “和而不同”的立場，“和”是對外的，對內(nei) 一定是“不同”，一定要聲明自己的立場。不能對內(nei) 對外都“和”，這是不行的。

沈雲(yun) 波（東(dong) 華大學馬克思主義(yi) 學院）：回到一個(ge) 整全的儒家，這應該是我們(men) 共同的追求

剛才從(cong) 各位老師的講解裏我得到很多啟發，我分幾個(ge) 方麵來講。

第一個(ge) 就是關(guan) 於(yu) 儒家的哲學化和經學化的爭(zheng) 論。我認為(wei) 大家出發點還是一樣的，都是想回到一個(ge) 真正的所謂儒家式的完整形態，不管是作為(wei) 生活方式還是作為(wei) 知識體(ti) 係。剛才郭曉東(dong) 老師說，經學比哲學涵蓋麵可能更大、包括的內(nei) 容更多。其實也可以把哲學理解為(wei) 郭老師意義(yi) 上的經學。我們(men) 今天講哲學的時候，有大陸的，有英美的，如果我們(men) 取大陸哲學的理解，比如黑格爾那樣的哲學體(ti) 係，剛才曾亦老師說的法哲學的體(ti) 係就包括在裏麵，是這個(ge) 體(ti) 係的一部分。這樣理解哲學的話，我們(men) 今天講儒家的哲學化和經學化就沒有那麽(me) 大的矛盾。這是第一個(ge) 方麵，關(guan) 鍵是怎麽(me) 去理解所謂的哲學化和經學化，其實我們(men) 最終的目標都是要回到“原原本本”的儒家。

這樣一個(ge) 儒家是什麽(me) 樣的儒家？在現代的生活條件下，怎麽(me) 回到那樣一個(ge) 儒家？我認為(wei) 這裏涉及視角轉換的問題。特別是西學進來有了學科建製以後，對我們(men) 來說，首先就是中國和世界的關(guan) 係、中國和天下的關(guan) 係被解構了，而居於(yu) 中國和天下的關(guan) 係之間的儒家也失去相應的位與(yu) 勢。在傳(chuan) 統的經學體(ti) 係裏，中國是天下的中心，整個(ge) 世界都要在這個(ge) 中心裏麵得到反映，這個(ge) 中心其實就是全體(ti) 。自中西衝(chong) 突、交匯以後至今，中國不再是中國。曾老師和郭老師他們(men) 想要撥亂(luan) 反正的，可能就是要恢複以中國之為(wei) 中國的立場去言說，真正以中國的方式去思考問題，也就是回到中國作為(wei) 世界的中心，世界通過中國才能得到反映、才能得到思考這樣一種思考和言說方式。

某種程度上來講，對於(yu) 今天的儒家來說，由於(yu) 在學科建製裏麵，我們(men) 可能還有很多顧慮，有許多現實的約束。但是我想說，作為(wei) 理論的活動，我們(men) 可以超出這個(ge) 約束，在思考和言說的時候我們(men) 可以不去考慮所謂的意識形態或者學科建製對我們(men) 的製約，我們(men) 就以我們(men) 想要的方式去言說好了。觀念在我的頭腦裏麵，我可以這樣去思考和寫(xie) 作，不必去糾結於(yu) 所謂的現實的考量。就如跟剛才陳迎年老師說的，儒學要有這種抱負，也即為(wei) 世界立法，為(wei) 世界曆史的未來指引一條道路，其實質就是重新回到以中國為(wei) 中心的方式。不管是哲學的方式，還是通過經學的方式，我們(men) 都是要回到那個(ge) 意義(yi) 上的儒家，以中國為(wei) 中國而居於(yu) 中國與(yu) 天下（世界）之間的儒家，這個(ge) 意義(yi) 上的儒家才是以孔子為(wei) 代表的儒家。這是我想講的第二個(ge) 方麵。

正因為(wei) 有一個(ge) 現代的條件，今天的儒家應該是一個(ge) 什麽(me) 樣的儒家呢？我認為(wei) 這裏有一個(ge) 厚和薄的問題。特別是當我們(men) 麵對西方眾(zhong) 多的理論體(ti) 係衝(chong) 擊的時候，如果你太強了，可能就沒法去應對很多理論上的挑戰。我傾(qing) 向於(yu) 一種更薄的但又是一個(ge) 整全的對儒家的理解和闡發，也就是基本的價(jia) 值和預設不能太強太厚，不要過於(yu) 原教旨主義(yi) ，當然更不能過於(yu) 西化，我們(men) 要居於(yu) 中西、古今之間，執中道而行，也就就是要中庸。回到一個(ge) 整全的儒家，這應該是我們(men) 共同的追求，但是整全裏麵的內(nei) 容具體(ti) 怎麽(me) 去闡發，我們(men) 可以不必那麽(me) 強，可以弱一點、薄一點，這樣我們(men) 可以把很多西方的經驗理解為(wei) 它其實就是儒家的經驗，隻是有程度或樣態的差別，而如果過強的話，西方的那些經驗、論述對我們(men) 看來就成了異端，反而增加了自己論證的負擔，這是我想講的第三個(ge) 方麵。

穀繼明（同濟大學哲學係）：哲學係應通過容納經學義(yi) 理來豐(feng) 富和擴大自身

我說兩(liang) 個(ge) 方麵，第一個(ge) 是與(yu) “經學—哲學”相關(guan) 的問題，即儒學、經學在哲學係裏麵的自我定位，乃至於(yu) 生存問題。我們(men) 現在還沒有遇到生存危機，但有些地方已經顯現了苗頭。這其實也關(guan) 係到另外一個(ge) 問題，就是目前哲學共同體(ti) 的哲學是否自我設限的問題，如果嚴(yan) 格按照西方哲學的定義(yi) 來要求儒學和經學研究，這將會(hui) 給學者和學科、給文化造成很大的傷(shang) 害危機。

剛才曾老師提到了學製改革，其中一次是廢除了經學科，設置了哲學門，這是令人歎息的事情。然而從(cong) 另一個(ge) 方麵考慮，當時北大哲學門、文學門、曆史學門（還有地理學門也在文科）的設置和排列，將哲學排在首位，顯然有以哲學為(wei) 經學的意思。當時中國在那樣一個(ge) 大變革、大危機時代所建立的哲學門，並非要完全複製西方的哲學係模式，因為(wei) 它吸收了之前經學科的內(nei) 容，也就被寄予了類似經學的地位，以及闡發經書(shu) 義(yi) 理、引領中國文化、解決(jue) 中國問題的期望。

當然，在以哲學的眼光看經書(shu) 的時候，中國哲學學者們(men) 自然會(hui) 有選擇性地來進行研究，從(cong) 而忽視了一些東(dong) 西。但好處是把以前聖人所沒有說到，但可能有的義(yi) 理，以一個(ge) 係統性的形式表現出來，呈現出中國傳(chuan) 統經學在人類思維中一樣可以達到非常高的水平。現在西方哲學不管是分析哲學還是現象學都到了瓶頸期，如何實現新的發展，自然有必要關(guan) 注中國的思想傳(chuan) 統和資源。我願意把哲學看做是“家族相似”。哲學係應該通過容納經學義(yi) 理來豐(feng) 富和擴大自身，而不是通過固定、排他的標準來僵化和封閉自身。經學中的許多義(yi) 理問題不抽象，但是又很關(guan) 鍵，哲學係的人都不研究，還指望人家中文係、曆史係、政管和國政係來研究嗎？

第二，曆史上，“六經”曾居於(yu) 最高地位，有政治保障，即便宋代以後當經學轉向內(nei) 在，五經四書(shu) 仍然居於(yu) 最高地位。但近代以來，經學權威失墜，經學現在已然下降為(wei) 諸子，以前毫無疑問的一些價(jia) 值和立場，對如今多數人都不再不言自明。所以此時的經學自然需要自我辯護和證成。

然而這種自我辯護和證成，不一定非得走先懸擱、懷疑的路徑。不懷疑，並不一定就是獨斷。郭曉東(dong) 老師剛才提到，經學並非一個(ge) 僵化、封閉的體(ti) 係，而是豐(feng) 富、多元，乃至有一定的張力。我們(men) 立足於(yu) 當代的最關(guan) 鍵問題，然後反求諸經典本身的義(yi) 理係統（這個(ge) 義(yi) 理係統不是抽象虛玄的義(yi) 理係統），來思考新的解決(jue) ，就是對經學最好的辯護和證成。

朱璐（上海財經大學商學院）：儒農(nong) 哲學、儒工哲學、儒商哲學

儒家哲學的多維形態，可能在座的各位老師、各位同仁，是從(cong) 儒生或者儒士的角度來談這個(ge) 問題。中國傳(chuan) 統社會(hui) 有士農(nong) 工商四種社會(hui) 成員角色，我們(men) 是不是可以從(cong) 多維角色來看待儒學的多維形態？比如說，儒農(nong) 哲學、儒工哲學、儒商哲學，或者很多中醫界的朋友也在大力提倡的儒醫哲學？

儒農(nong) 哲學：中國曆代先民在進行農(nong) 業(ye) 生產(chan) 和生活的進程中，總是在日用行常中體(ti) 現著天人合一的思維，中國人最傳(chuan) 統的二十四節氣，就是對天時地利的觀摩、體(ti) 察出的最適合農(nong) 業(ye) 生產(chan) 的養(yang) 生生活的時令習(xi) 俗。中央“兩(liang) 辦”的文件，我仔細看了一下，文件講我們(men) 要思考傳(chuan) 統文化如何融入生產(chan) 和生活。回想一下，幾千年來，儒學一直在浸潤著我們(men) 的生產(chan) 和生活。儒家的“仁愛”，“生生”觀念也是在幾年前來的農(nong) 業(ye) 生產(chan) 活動中生生不息。孟子說“數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也，斧斤以時入山林，林木不可勝用也”，講的就是仁愛農(nong) 物，仁愛植被。儒家從(cong) “仁民”到“愛物”的理念，“仁”在其中，“愛”在其中，是一貫的。

儒工哲學：近兩(liang) 年有一個(ge) 特別紅的詞，叫“匠人精神”。是不是存在一種匠人精神，叫儒匠精神，或者叫儒工精神、儒工哲學？柳宗元曾經求教於(yu) 郭橐駝種樹之術，感慨“吾問種樹，得養(yang) 人術”，種樹與(yu) 養(yang) 人之術一也，那就是：順木之性。依據天性，因材施教。同樣，我們(men) 以故宮、天壇為(wei) 代表的國家官方建築以及江南私家園林，皆好摹法天地，天人相生，意趣盎然。故宮的宮殿布局、取名，都滲透著深厚的易學智慧。前段時間我去京都，處處感受到儒家工匠精神的元素，從(cong) 建築、餐飲到藝術審美等等，日本工匠的儒家情結非常濃鬱。可見，儒工精神遠播海外，在東(dong) 亞(ya) 諸國民間生活中影響深遠。

儒商哲學：剛才迎年兄講到，在中國這麽(me) 長時間的崛起階段，尤其是經濟崛起的過程中，儒家到底是在位還是缺位的？儒家傳(chuan) 統的商業(ye) 倫(lun) 理和商業(ye) 精神，是不是對推動我們(men) 中國經濟發展崛起發揮著作用？如果有這樣一種作用，這種潛在的樣態是什麽(me) ？該如何表達？如何講好中國傳(chuan) 統商業(ye) 故事？儒商的標準是什麽(me) ，是不是捐一點錢就是儒商了？常講“富不過三代”，但曆史上的徽商，黃山腳下棠樾村的鮑氏家族妥妥地富了十幾代，我們(men) 走進徽州的標誌性建築村“棠樾牌坊”，就會(hui) 被鮑家嚴(yan) 謹誠信的家風家教打動。儒學與(yu) 商人、儒學與(yu) 商道、儒商與(yu) 當今中國，如何弘揚優(you) 秀傳(chuan) 統商業(ye) 文化，講好當今中國特色商業(ye) 故事？儒商研究非常必要。

朱承：我們(men) 今天討論的儒家哲學的多維形態，我覺得大體(ti) 上討論了三個(ge) 方麵的問題。

第一，我們(men) 基本上回顧了儒學的曆史形態，研究儒學不可避免要討論這個(ge) 問題。儒家有一個(ge) 很重要的傳(chuan) 統就是“往後看”的傳(chuan) 統，其實研究哲學或者研究各種思想都有“往後看”的傳(chuan) 統。似乎就是印度那首詩講的，“黃昏的樹蔭拖得再長，也離不開樹的根，你無論走得多遠，也走不出我的心”。

剛才沈雲(yun) 波講到今天討論儒學要回到某個(ge) 原始的形態，我到更願意用郭曉東(dong) 的“整全的形態”。從(cong) 曆史學的角度來講怎麽(me) 回到原始的狀態？幾乎回不到。還有提到儒學是一個(ge) “生成形態”，我覺得餘(yu) 治平老師的becoming這個(ge) 詞更加有意義(yi) 。過去討論人性論的時候，王夫之說“性日生日成”，就是這個(ge) 意思。儒學也是在日生日成的。

不管怎麽(me) 說，今天討論儒學第一個(ge) 前提就是要回顧曆史的形態，曆史形態是如何的，這對後麵的討論很重要。今天，我們(men) 主要集中於(yu) 經學化、哲學化的討論，就像金庸在《笑傲江湖》中提到的華山劍法，分劍宗和氣宗一樣，不管劍宗、氣宗，都是華山劍法。

第二，儒家的經學化、哲學化，實際上是視角的不同。所謂哲學化，主要就是哲學視閾裏的儒學。當然哲學這個(ge) 詞是後來的一個(ge) 詞，因此我們(men) 用哲學看儒學的時候，道學意義(yi) 上的儒學，理學意義(yi) 上的儒學，或者是先秦從(cong) 仁義(yi) 各個(ge) 角度來講，用超驗的或者先驗的或者抽象性的角度來思考儒學，可能大概都歸於(yu) 這樣一個(ge) 類，就是說某種抽象性的觀念來思考儒學，大致上都可以算作哲學化的儒學。

而儒學的經學化，更多是從(cong) 傳(chuan) 統的語言、語詞、製度，特別是製度，通過製度層麵來觀察儒學，可能是另外一種套路。當然，也有把經學化當做是有某種不可觸碰的權威化存在。

我們(men) 用視角的不同，來區分哲學化、經學化，可能在一定程度上可以化解二者的矛盾。

第三，我們(men) 還討論了儒學的其他形態。比如剛才貢華南說自己是“途經儒學”的人，也是一種形態。餘(yu) 治平提到生成形態的儒學，苟東(dong) 鋒講的以名學為(wei) 底本來看待儒學。朱璐提的儒商、儒農(nong) 、儒工也比較有意思，儒家在農(nong) 業(ye) 生活中，或者儒家在製造工藝領域裏。包括貢華南馬上要開的酒、茶類似的會(hui) 議，怎麽(me) 看待這個(ge) 問題，可能在那些茶工茶農(nong) 製茶、酒工酒農(nong) 釀酒的時候，會(hui) 滲透儒家對生活的認識在裏麵。

總之，我覺得儒學過去有一段時間講“儒門淡泊，收拾不住”，現在有一個(ge) 新的詞，我覺得是“一儒多表”，在理論界和思想界呈現出這樣一個(ge) 特點出來，是特別好的事。如果套用我的那本小書(shu) 《儒家的如何是好》裏麵的話，儒家想真正發揚光大，如何是好的討論比惟此是好的獨斷，要更加有意義(yi) 。如果說僅(jin) 僅(jin) 是某一個(ge) 劍宗或者是氣宗占據了整個(ge) 的門派，或者說某種流派占據了獨占性的地位，未必是好事。

實際上天下有很多的道路，殊途同歸是人類的福祉，或者是人類理想的一個(ge) 形態。如果能用“如何是好”這樣的姿態去討論問題的話，我們(men) 今天所做的工作，或者我們(men) 今天為(wei) “一儒多表”做的理論的表達或者思想的表達，就具有了重要的意義(yi) 。

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責任編輯：姚遠