國學如何走向開放與(yu) 自由

作者：劉東(dong) （清華大學國學研究院教授、副院長）

來源：原載於(yu) 《斯文：張栻、儒學與(yu) 家國建構》，周景耀主編，光明日報出版社2016年5月版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月十五日丁卯

          耶穌2017年6月9日

（一）

我們(men) 都知道，孔子曾經向著“德之不修”和“學之不講”的狀況，表達出特別深切的憂慮。而如果再參照他那個(ge) 年代“禮崩樂(le) 壞”的現實，我們(men) 就不難由此體(ti) 會(hui) 出，對於(yu) 學術話語的“講說”或“講談”，至少從(cong) 孔子的角度來看，對於(yu) 文化傳(chuan) 統的傳(chuan) 習(xi) 與(yu) 發展來說，具有相當關(guan) 鍵的、乃至不可或缺的作用。——這是因為(wei) ，一旦這樣的“講說”或“講談”被冷落了下來，載有文化精義(yi) 的經典就要被束之高閣了，而文化的內(nei) 在運脈也便要漸漸式微了。

正因此，對於(yu) 學術話語的這種持續“講說”或“講談”，便應被視作支撐起一種文化傳(chuan) 統的、須臾不可稍離的深層推力。更不要說，這種來自主體(ti) 內(nei) 傾(qing) 的文化動力，對於(yu) 由孔子所開出的這個(ge) 文化類型而言，又具有遠較其他文化更為(wei) 重要的意義(yi) 。

這是因為(wei) ，此種文化的特點恰在於(yu) “無宗教而有道德”；也就是說，它決(jue) 定性地舍棄了在它看來並不可靠的、至少也是屬於(yu) 未知的外在神學支點，轉而去向更有把握體(ti) 會(hui) 到的、來自主體(ti) 的仁愛之心去尋求支撐。

——正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我才曾這樣來總結此種文化模式的獨特貢獻：“善於(yu) 自我救度的、充滿主動精神的人類，實則隻需要一套教化倫(lun) 理、提升人格的學術話語，去激發和修養(yang) 社會(hui) 成員的善良天性，就完全可能保證日常生活的道德判斷，從(cong) 而不僅(jin) 維係住整個(ge) 社會(hui) 的綱常，而且保障人們(men) 去樂(le) 享自己的天年！”[i]

我們(men) 知道，到了兩(liang) 千多年以後，為(wei) 了維持這種話語本身的生機，以保持“苟日新，日日新，又日新”的狀態，現代學者馮(feng) 友蘭(lan) 又在他的《新理學》一書(shu) 中，把儒家後學對於(yu) 它的“講說”或“講談”活動，區分成了“照著講”和“接著講”兩(liang) 種。而沿著他的這種思路和句式，我跟著又把從(cong) “照著講”到“接著講”的關(guan) 係，發展到了再從(cong) “接著講”到“對著講”的關(guan) 係。

——回顧起來，我當時正在北大比較所工作，也就是說，當時我正集中關(guan) 注著文明邊界上的問題。所以，按照自己當時的心念，如果能把上述兩(liang) 組辯證關(guan) 係再串聯起來，那麽(me) ，借助於(yu) 這三種接續產(chan) 生的、針對全部既有人類智慧種子的，既嚴(yan) 肅又靈動的講說態度，就有可能牽出一條足以把我們(men) 引領出“諸神之爭(zheng) ”的紅線。

正是為(wei) 了克服片麵囿於(yu) 某一傳(chuan) 統的“接著講”，我們(men) 就必須把它進一步解放為(wei) “對著講”！事實上，每天都摞向我們(men) 案頭的西方學術譯著，和林立於(yu) 我們(men) 四壁書(shu) 架上的中國古代典籍，已經非常鮮明和直觀地提示著我們(men) ，如今不管誰想要“接著講”，也至少要承襲著兩(liang) 種精神傳(chuan) 統去開講，——而且是兩(liang) 種經常在相互解構和解毒的傳(chuan) 統！

由此很自然地，如果我們(men) 自信還並非隻是在以西方傳(chuan) 統或中國傳(chuan) 統為(wei) 業(ye) ，而是在以思想本身為(wei) 自己的事業(ye) ，那麽(me) 兩(liang) 種傳(chuan) 統之間的“對著講”，就無疑是一種更合理也更寬容的學術選擇。[ii]

在那以後，我雖然又調到了清華國學院，工作的重心也隨之有所調整，可自己在這方麵的持續關(guan) 注，卻沒有發生過絲(si) 毫的轉移或變遷。毋寧說，我倒是發現了這種種從(cong) “照著講”到“接著講”再到“對著講”的、越來越豐(feng) 富和細膩的講說方式，對於(yu) 如何開展國學本身“講說”或“講談”，也同樣具有重要的方法論意義(yi) 。——而為(wei) 了能充分展開這種想法，我又需要在開頭的這一節裏，先來講清在這三種“講說”方式之間，究竟是如何漸次升華和不可分割的。

首先應當看到，學者們(men) 所以會(hui) 一再地提出和細化這類區分，而先從(cong) “照著講”走到了“接著講”，又從(cong) “接著講”走到了“對著講”，當然是因為(wei) 大家都在具體(ti) “講說”的過程中，不斷意識到列在後麵的那種“講說”方式的必要性。——比如說，即使隻打算去“照著講”，實際也不會(hui) 隻是在老實巴交地照本宣科，而必須充分調動起闡釋者的積極性，否則就什麽(me) 想象力都發揮不出來，什麽(me) 新意和創見都“講說”不出來，從(cong) 而也就勢必要被後人所忽略或淘汰了。

正因為(wei) 這樣，正像伽達默爾早已向我們(men) 展示過的那樣，在作為(wei) 一種有機過程的“講說”活動中，真正稱得上卓有成效的“照著講”，就隻能是充滿參與(yu) 精神的“接著講”，哪怕有人挑明了要嚴(yan) 格地采用漢學（漢代之學）的方法。

進而言之，由於(yu) 文化之間越來越密切的交流，已使得任何統緒都無法單獨自閉，又使得任何想要在哪條單線內(nei) 進行的“接著講”，都會(hui) 不自覺和程度不一地變成了“對著講”。——比如，如果隻看其表麵的宣示，唐代韓愈口中的“道統”曾是何等的森嚴(yan) 和排他，所謂“斯吾所謂道也，非向所謂老與(yu) 佛之道也。

堯以是傳(chuan) 之舜，舜以是傳(chuan) 之禹，禹以是傳(chuan) 之湯，湯以是傳(chuan) 之文、武、周公，文、武、周公傳(chuan) 之孔子，孔子傳(chuan) 之孟軻”[iii]，可在實際的文化操作中，等到這個(ge) “道統”在後世真被繼承下來，獲得了被稱作宋代“道學”的精神後裔，卻不僅(jin) 沒對佛老進行“人其人，火其書(shu) ，廬其居”，[iv] 反而被後者打上了不可磨滅的烙印。

難道不是這樣嗎？如果沒有印度文化的傳(chuan) 入與(yu) 接受，其立論重心原在仁愛之心的儒家，頂多也隻會(hui) 以康德式的“主觀的合目的性”，去虛擬地提出《易傳(chuan) 》中的天地解釋，以充當自家學說內(nei) 核的、拉卡托斯意義(yi) 上的“保護性假說”。而宋明理學的那些基本命題和圖式，什麽(me) “格物/致知”，什麽(me) “主敬/主靜”，什麽(me) “天理/人欲”，什麽(me) “道心/人心”，什麽(me) “天地之性/氣質之性”，就不會(hui) 照後來的樣子被誘發出來。

——盡管話說回來，又必須是沿著儒家學術的基本理路，和不失這種人生解決(jue) 方案的基本特色，這類的誘發才會(hui) 顯出積極的效果；正因為(wei) 這樣，在先秦時代曾經看似平分秋色的“儒分為(wei) 八”，也就不可能獲得同樣的思想史地位。

既然說到了這裏，就不妨再跟著補充說明一句，人們(men) 以往在這方麵，似乎未能以同等的注意力看到，理學家之所以能順利汲取當時的“西學”（西域之學），則又是因為(wei) 早在他們(men) 的時代之前，中原文化便已針對著外來的佛學話語，而長期采取了“對著講”的文化策略，從(cong) 而既逐漸化解了其外在性，又悄悄把它轉化為(wei) 可以優(you) 勢互補的思想材料。

而這也就意味著，不光是在理學家那裏，實則早從(cong) 佛學剛剛傳(chuan) 入開始，這種“對著講”的過程就起始了。——這也就從(cong) 另一個(ge) 重要的角度，益發證明了我所提出的“對著講”的普遍化和有效性。

更不要說，盡管在一方麵，正如我以前已經指出過的，“馮(feng) 先生當年想把‘接著講’跟‘照著講’劃分開來，其本意無非是賦予後者以學術合法性，以便名正言順地對經典進行創造性的發揮。——這樣一來，如果他在‘貞元六書(shu) ’中想要代聖人立言，就隻需照顧這些言論是否貼合儒學的內(nei) 在走向，而不必計較是否確有先賢的語錄可供征引”[v] ，可在另一方麵，這位自覺要來做個(ge) “宋學家”的現代學者，實則又在宋明理學的基礎上，進一步揉進了西方哲學的要素，於(yu) 是在這個(ge) 意義(yi) 上，他當年借以自況的這種“接著講”，也就屬於(yu) 一種照顧麵更廣的“對著講”了，也即又不光是在中印文化之間來“講說”，還更是接續著中、西、印三種文化的統緒，來進行水乳交融的、你中有我的“講說”。

出於(yu) 同樣的道理，現代中國著名的“新儒學三聖”，也即性格既鮮明、貢獻亦突出的熊十力、梁漱溟和馬一浮，這些學者從(cong) 一個(ge) 方麵來說，當然也都是“接著”宋明理學來講的，而且或許正因為(wei) 此，他們(men) 才如此不約而同地，全都突顯了自己的佛學淵源，而這自然就已經屬於(yu) “對著講”了；可從(cong) 另一方麵來說，他們(men) 所共同發出的學術話語，還又在同時回應著西學的強烈衝(chong) 擊，而或隱或現地回應著外部世界的挑戰，——甚至，即使是在那些看似未涉西學的命題中，如果細繹其立意的初衷亦莫不如此，而這就更要屬於(yu) 自覺的“對著講”了。

（二）

接下來要說的是，上一節文字中的這一番考察，又鑒於(yu) 晚近以來急轉直下的思想情勢，而顯出了更加要緊的方法論意義(yi) 。

說實在的，如果我們(men) 的國學還像以往那樣，既受到了普遍的忽視，又受到了普遍的蔑視，那麽(me) ，盡管其中的問題仍很要命，卻不會(hui) 照現在的這個(ge) 樣子表現出來。然而，晚近以來的戲劇化變化卻是，隨著綜合國力的戲劇性增長，我們(men) 的傳(chuan) 統文化，特別是作為(wei) 其內(nei) 核的學術文化，也在對於(yu) “禮崩樂(le) 壞”的再次驚呼中，並且在作為(wei) 一種西學的後殖民主義(yi) 的強力助陣下，突然表現出了全麵的複振之勢。——而由此一來，作為(wei) 沉重曆史的某種慣性表現形式，長期受到文化激進主義(yi) 熏陶的人們(men) ，就難免要生出嘀嘀咕咕的狐疑，誤以為(wei) 這隻是在簡單地走回到過去，和徑直地恢複已被拋棄的傳(chuan) 統，包括其中所有曾被認作“悖理”的東(dong) 西。

要是果然這樣的話，那麽(me) 即使我本人也必須坦率地承認，別看它在表麵上又被普遍追捧著，可國學卻不啻陷進了另一種危機中；而且這種危機，也並不比國學當年被毀棄時更輕，因為(wei) 這會(hui) 使它的研究者太過飄飄然，再也意識不到一味抱殘守缺的壞處，想不到再到交互文化的思想場域中去澡雪自己。——不過，也還有一種可能是，這類危機更多地隻是出自“國學熱”的批評者本身，因為(wei) 隻要是對照一下前文中的論述，大家也就不難發現，這些人的方法論仍嫌太過陳舊，以致還是把對於(yu) 學術話語的當代“講說”，隻是狹隘地理解為(wei) “照著講”，充其量也隻是在“接著講”。

不待言，正像我以往明確指出過的，休說隻打算去“照著講”了，就算隻打算去“接著講”，這樣的文化詮釋活動都顯得狹隘，從(cong) 而，它最終也隻能把我們(men) 引領到“諸神之爭(zheng) ”甚至“文明衝(chong) 突”的沼澤地中：

以往那種僅(jin) 限於(yu) 某一脈絡內(nei) 部的“接著講”，在顯出相當的開放和靈活的同時，畢竟也還有其狹隘和獨斷的一麵，——因為(wei) 無論打算接續著何種精神傳(chuan) 統來開講，這樣的主講人都已先入為(wei) 主地設定了，所有的真理都已窮盡於(yu) 此一傳(chuan) 統的基本取向，而後人與(yu) 時俱進的詮釋工作，哪怕再充滿靈感和再富於(yu) 創意，也不過是把真理從(cong) 以往的隱性推演到應時的顯性罷了。

受這類前定預設的無形製約，即使外來文化構成了某種刺激，也隻能刺激得固有的文化更加強勁和周到。所以骨子裏，在對於(yu) 文明價(jia) 值的此種本質主義(yi) 的理解中，各文明的原教旨根本是老死不相往來的。而由此展現出來的世界圖景，也就好比是存在著許多生存競爭(zheng) 的文化物種，它們(men) 盡管從(cong) 未拒絕過相互撕咬和吞食，但這種彼此消化卻很難有助於(yu) 共同的進化，而隻能表現為(wei) 一場撕咬——貓若咬了狗一口就長出一塊貓肉，狗若咬了貓一口就長出一塊狗肉，直到文化食物鏈的哪一環被嘎然咬斷為(wei) 止。[vi]

然而，無論是當真想要這麽(me) 做的人，還是亟欲批評這種做法的人，顯然都沒有能與(yu) 時俱進地意識到，對於(yu) 任何文化傳(chuan) 統的言說環境，都已發生了根本不可逆轉的變化，而且這種變化的最大特點，就是在這樣一個(ge) 全球化的時代，任何學術性的話語言說，都隻能發生在交互文化的大環境下。

——緣此，正如我以往在論述梁啟超時所指出的，他在《歐遊心影錄》中對於(yu) 祖國文化的回望，其實並不像漢學家列文森所說的那樣，隻是反映了一種眷戀故土的頑固懷舊情感；恰恰相反，他當時實則已經明確地意識到了，從(cong) 更為(wei) 廣遠的世界性的“大空間”來看，從(cong) 各方水土中接引出來的各種殊別文化，都注定會(hui) 使人類意識中的那個(ge) 疊合部分受益。也正因此，梁啟超才會(hui) 在他這本意識大大超前的著作中，對於(yu) 自己未來的運思進行了這樣的籌劃：

第一步，要人人存一個(ge) 尊重愛護本國文化的誠意；第二步，要用那西洋人研究學問的方法去研究他，得他的真相；第三步，把自己的文化綜合起來，還拿別人的補助他，叫他起一種化合作用，成一個(ge) 新文化係統；第四步，把這新係統往外擴充，叫人類全體(ti) 都得著他好處。[vii]

更加“巧合”的是，基於(yu) 前文中給出的方法反思，盡管我在北大比較所時並沒有想到，然而照現在看來，實則在梁啟超所籌劃的這些運思步驟中，便已然不僅(jin) 包涵了“照著講”和“接著講”，還其包涵了“對著講”。由此可謂心同此理的是，原來在我目前任教的這個(ge) 清華國學院，從(cong) 來就有人在心懷遠大地憧憬著，靠著這三種循序漸進的“講說”或“講談”，或者說，循著自家文化本根的逐步擴張與(yu) 生長，文明曆史的過往進程不僅(jin) 不會(hui) 被戛然中斷，而且其中各種智慧種子反倒會(hui) 在交互的合力下，不斷地發生碰撞、嫁接和交融和共生，並最終發揚光大為(wei) 足以為(wei) 人類共享的精神財富。

無論如何，惟其有了這種延續中的上升，從(cong) 地球各個(ge) 角落中生長出來的智慧種子，才有可能同時去向某一個(ge) 中心集聚，並最終在我們(men) 的哪一代後人的寬大頭腦中，被決(jue) 定性地熔鑄為(wei) 真正足以被普世所接受的“普適”精神。——不管這種輝煌的未來遠景，隻照眼下來看是怎樣的模糊虛渺，然而也隻有等到了那一天，才能最終化解掉“文明衝(chong) 突”的內(nei) 在根源，從(cong) 而最終消除掉正要毀滅整個(ge) 人類的心魔；而馬克斯·韋伯所深刻刻畫的、令人絕望的“諸神之爭(zheng) ”，也才能真正轉化為(wei) 整個(ge) 世界的“諸神之合”。

這當然是誰都願意接受的前景。——不過，正是為(wei) 了逐漸地走向這種前景，我在這裏卻要平衡地再度提醒：一方麵理所當然的是，對於(yu) 任何嚴(yan) 肅的思想者來說，無論他最初出生於(yu) 哪個(ge) 具體(ti) 的時空，他由此所屬的那個(ge) 特定思想場域，盡管會(hui) 向他提供出阿基裏斯般的力量，卻不應構成他不可克服和擺脫的宿命；恰恰相反，他倒是正要借助於(yu) 從(cong) “照著講”到“接著講”再到“對著講”的學術言說，借助於(yu) 不斷拾級而上的、足以“一覽眾(zhong) 山小”的文化間性，而不斷地攀越著文明的高度，和走向思想的合題。

然而，另一方麵也需更加注意的是，即使是在這種交互文化的場域中，或者說，恰恰是為(wei) 了穩健踏實地踏進這種場域，我們(men) 又必須不偏不倚地看到，一種入土很深和基礎強固的、足以作為(wei) 充沛泉源的文化本根，對於(yu) 任何一位具體(ti) 的曆史主體(ti) 而言，都仍然具有非常關(guan) 鍵的、不可或缺的意義(yi) 。

而這也就反過來意味著，即使是生在這個(ge) 日益全球化的時代，那種誤以為(wei) 自己可以不憑任何文化本根，便能遊走和投機於(yu) 各個(ge) 文化場域之間的“國際人”，盡管可以自詡為(wei) “最超然”或“最先進”的，並且還往往會(hui) 據此而輕視本國的國學，可在實際上，都不過是最沒有力道和最缺乏理據的。——這樣的人，除了要頻頻地返回本國來拾人牙慧之外，也就隻能再到國外去進行有意無意地逢迎，以經過刻意掐頭去尾的本土案例，去逢迎地驗證那些由別人所創造的、似乎“必由一款會(hui) 適合你”的“先進”理論。而由此一來，即使原本是在別家土壤中生長出來的智慧資源，一旦到了這些國際學術掮客口中，也就隻能被變成唇齒之間的無根遊談了。

這些人徹底忘記了，那些被他們(men) 舞來弄去的“最先進”的理論，其本身也有一個(ge) 生存和生長的特定語境，從(cong) 而也必須如劍橋學派的“曆史語境主義(yi) ”所示，要自然而然地從(cong) 本土的文化土壤中產(chan) 生出來。——正是在這樣的意義(yi) 上，一種可以不屬於(yu) 任何具體(ti) 文化的理論，從(cong) 根本上來說就是並不存在的，正如一個(ge) 可以不屬於(yu) 任何特定社群的個(ge) 人，從(cong) 根本上來說也是不存在的。

這些人也徹底忘記了，任何一位具體(ti) 的曆史主體(ti) ，隻有基於(yu) 他本身的文化語言，也隻有基於(yu) 他自己親(qin) 切的生活經驗，才有可能對一個(ge) 無所不包的文化語境，獲得真正周全、鮮活而微妙的把握，而一旦喪(sang) 失了這種全麵的、涵泳其間的把握，那麽(me) ，單靠對於(yu) 某種外文材料的生吞活剝，他本人對於(yu) 某種外緣文化的理解，也就隻能是幹巴巴的和教條式的。——正是在這樣的意義(yi) 上，我們(men) 就決(jue) 不可忽視埃德蒙·柏克特別強調的那種“根植於(yu) 一地”的人類情感，相反倒把它視作由此而去拓寬心胸的、必不可少的精神出發點。

這些人更是徹底忘記了，如果他們(men) 可以用如此輕慢的態度，來對待自己故國曆史中的古人，那麽(me) ，他們(men) 自己的後人也就有了同樣的理由，來以同樣的態度對待曾經活在當下的自己，從(cong) 而使得自己也同樣變得什麽(me) 都不是，並且終究把人類的曆史糟蹋成一係列不相連的斷點，變成永遠在向外發散、而決(jue) 不會(hui) 集聚起來的一片空虛。——回顧起來，也正是在這樣的意義(yi) 上，以賽亞(ya) ·伯林才令人印象深刻地講述過：那位自以為(wei) 已經充分“國際化”的、不再以猶太人自居的奧托·卡恩，曾經朝著紐約街頭上的猶太教堂悔不當初地說：“我以前也曾在那裏做過禮拜”；而既身為(wei) 猶太人、又身為(wei) 殘疾人的著名發明家施泰因梅茨，則語氣堅定地、毫無愧色地像他回敬：“而我以前卻是個(ge) 駝背！”

還是在這樣的意義(yi) 上，我才在解說儒家有關(guan) “格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”的“八條目”時，指出了文化本根與(yu) 人格成長之間的正比關(guan) 係——“它不光是首尾相顧地指示了修身的目標，還又通過把人格境界的高度與(yu) 個(ge) 人認同的廣度依次相連，而腳踏實地地規定了人格成長的確定意涵，以及推動這種成長的來自主體(ti) 之間的道義(yi) 力量。如果說，近代那種把全體(ti) 同胞都視作黑暗勢力的個(ge) 人主義(yi) 或唯我主義(yi) 理念，其本身就是一種執迷的幻覺，那麽(me) ，儒學所傳(chuan) 播的卻是另一種暗示：在這裏，心理空間和社會(hui) 空間、內(nei) 部世界和外部世界、為(wei) 己之學和利他主義(yi) 均已合而為(wei) 一；從(cong) 而，越是敞開心胸去擁抱更加廣闊的天地，越是跟此身所屬的社群息息相通，自我的主體(ti) 性反而會(hui) 越發強韌，個(ge) 體(ti) 的生命境界也就會(hui) 呈顯出一種同步的增長。”[viii]

說到這裏，也就有必要再來回味一下。——前麵在“照著講”、“接著講”和“對著講”之間所做出的那些區分，畢竟都隻是相對而言的，也就是說，它們(men) 畢竟都屬於(yu) 對於(yu) 學術話語的同一個(ge) “講說”過程，而且也隻是在這類“講說”的自我遞進中，才逐漸從(cong) 其內(nei) 部分化和升華出來。正因為(wei) 這樣，如果前文中更多地是從(cong) 解釋學的角度，來闡明這種學術言說的“發散”一麵，那麽(me) 到了本節的結尾之處，則需要再從(cong) 古典學的基本預設，來強調這種學術言說的“聚斂”一麵。無論如何，惟其有了這種基於(yu) 經典文本的、不可隨心所欲的向心力，後人對於(yu) 學術話語的“講說”，才不會(hui) 成為(wei) 隨風飄走的、斷了線的風箏，而文化的統緒才有可能成為(wei) 有機發展的線索。在這個(ge) 意義(yi) 上，正如我以前就已指出的那樣，這三種層層遞進、不斷開敞的“講說”態度，又表現為(wei) 從(cong) 來都不能彼此分離的：“正像‘接著講’的態度從(cong) 未把‘照著講’簡單撇棄一樣，‘對著講’的態度也不會(hui) 把‘接著講’簡單撇棄，因為(wei) 連‘照著講’都不會(hui) 的人當然就談不上‘接著講’，而連‘接著講’都不會(hui) 的人也同樣談不上‘對著講’。”[ix] 既然如此，我們(men) 也就隻有在一種小心翼翼的平衡中，才能確保既不會(hui) 固步自封，也不致喪(sang) 失自我。

（三）

我們(men) 沿著上述理路又不難推知，這條從(cong) “照著講”到“接著講”再到“對著講”的闡釋線索，決(jue) 不會(hui) 僅(jin) 限於(yu) 對於(yu) 中國文化傳(chuan) 統的“講說”或“講談”。從(cong) 理論上講，它肯定是具有著更加廣泛而普遍的適用範圍。——正因為(wei) 這樣，當我把以賽亞(ya) ·伯林的思想過程，描述為(wei) 下麵這種開拓與(yu) 延展時，我事實上也同樣是在指，他是沿著從(cong) “照著講”到“接著講”再到“對著講”的言說過程，而循序漸進地發展到了後來的立場：

跟那些把自由主義(yi) 說成“規則之母”的意見相反，我個(ge) 人反而傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，伯林思想進路的主要裏程碑，反倒應當沿著這樣的理路：跨文化→人類學→不可通約的多樣性→選擇的優(you) 先性→自由主義(yi) 的寬容原則。說得更明確些，我個(ge) 人反而傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，如果就其潛在的心理關(guan) 聯而言，所謂自由主義(yi) 或政治自由主義(yi) ——即使是部分的或不係統的自由主義(yi) ——其實並不是伯林思想的起始之處，反而隻是其意識的最終落腳之點。[x]

我當然知道，按照時下某種過於(yu) 自信的觀念，一旦說到了伯林的這個(ge) “最終落腳之點”，那麽(me) ，正因為(wei) 他曾經寫(xie) 過那本著名的《自由論》，也就差不多就等於(yu) 是在走向“普世性”了。可我自己卻不這麽(me) 認為(wei) ，因為(wei) 在我看來，與(yu) 其用哪個(ge) 既成的現代政治哲學概念，無論它是否符合一時的潮流或時尚，來判定某種觀念是否具有“普世性”，從(cong) 而免不了要暗中裹挾了文化的偏見，還不如另創一套更加中性的術語，以此來涵蓋交互文化的實際過程，以便更為(wei) 客觀地來審視各個(ge) 文明的價(jia) 值理念，是否都可以通過這樣的交流性言說，從(cong) 而在一種水漲船高的鋪墊中，逐漸走向真能被公共認同的“普適性”。

出於(yu) 這種考慮，我要這裏要再嚐試提出的術語，就是一組可以稱作“大空間”和“小空間”的概念。——而這也就意味著，在一方麵，鑒於(yu) 露絲(si) ·本尼迪克特和米利福德·格爾茲(zi) 所提出的文化相對性，我們(men) 至少應當在進行文化對比時，慎用類似“普世性”這樣的概念，可在另一方麵，這種“退一步”而言的文化相對性，又不應當把我們(men) 拖入難以自拔的相對主義(yi) ，因為(wei) 我們(men) 總還可以在相對而言的意義(yi) 上，借助於(yu) 像“大空間”和“小空間”這樣的概念，來曆史性地描述不同的文化因其內(nei) 在的特性，而在傳(chuan) 播方麵所展示出的優(you) 勢或劣勢，乃至在傳(chuan) 播範圍上所實際達到的廣遠或偏狹、普遍或逼仄。

早在二十年前，我就曾在退而認同“文化相對主義(yi) ”的同時，又同時在上述的意義(yi) 上，進而指出了這種立場的巨大缺陷，——而從(cong) 現在的角度來回顧，我當時又要轉而予以捍衛的，也正是同樣屬於(yu) 自己的文化“大空間”：

 捫心自省：盡管百餘(yu) 年來的中國現代史中的確充滿了衝(chong) 突與(yu) 對抗——甚至可以說恰恰是由於(yu) 有了這些衝(chong) 突與(yu) 對抗——我們(men) 中間究竟又有哪一位的人格不是被雜揉難分的多元文化因素滋養(yang) 起來的？正因為(wei) 這樣，如果有人想要剝奪我們(men) 閱讀康德、莎士比亞(ya) 、威爾第和米開朗基羅的權利，那已經會(hui) 跟想要搶走我們(men) 的蘇東(dong) 坡、王陽明、王羲之和吳道子一樣令人痛惜；而再進一步說，如果有誰想要把我們(men) 對外來文化的醉心貶斥為(wei) “文化侵略”下的“亡國奴”心態，正好象有人曾經疑心柴可夫斯基、德沃夏克和格裏格全都是莫紮特和貝多芬手下的“第五縱隊”一樣（我確曾讀到過這種可笑的論調），那我們(men) 真可以把他看作是不折不扣的“迫害狂”患者了！[xi]

那麽(me) ，既然從(cong) 這些人筆下流出的音樂(le) 已經傳(chuan) 遍了全球，而且已經被形容為(wei) 最“沒有國界”的，為(wei) 什麽(me) 還不能把廣受鍾愛的莫紮特和貝多芬，索性就稱為(wei) 具有“普世性”的作曲家呢？——事實上，正是在這類以往特別容易滑過的地方，才顯出了我這種“大空間”和“小空間”的理論，具有它特別謹慎和彈性的優(you) 點，因為(wei) 惟其如此，我們(men) 才不致在所謂“普世”-“殊別”的簡單二分法下，要麽(me) 就把某種文化因子率然判定為(wei) 徹底“普世性”的，要麽(me) 就把某種文化因子粗暴判定為(wei) 單純“地方性”的。

比如，有了由此所帶來的一分謹慎和彈性，即使對這兩(liang) 位如今已經廣被接受的西方音樂(le) 家，也不必過於(yu) 急躁地將他們(men) 全然歸入“普世性”的範疇，而可以再對他們(men) 作品的內(nei) 容進行小心的細分，看看其中究竟哪些有資格進入公共的“大空間”，而哪些則隻屬於(yu) 他們(men) 自己的獨特“小空間”。——這樣一來，就算我們(men) 內(nei) 心中再喜歡莫紮特，或者再鍾愛貝多芬，也仍然足以清醒而警覺地意識到，這種對於(yu) 音樂(le) 的愛好實則是先行經過了自家詮釋的，並且隻有這樣才能在內(nei) 容的“過濾”之後，而被順利地接納到公共性的“大空間”中。也正因為(wei) 這樣，我們(men) 至少也就不必在跟從(cong) 著他們(men) 的音樂(le) ，並且沿著其歌詞的內(nei) 容去無窮下探，一直下探到他們(men) 各自的“小空間”去。

比如，就以本人生平最愛的貝多芬為(wei) 例，我們(men) 一方麵當然應當意識到，即使以往隻被抽象理解的《第九交響樂(le) 》，仍有暗中的文化之根和宗教之根，而不能對它用人聲所推向的樂(le) 曲高潮，隻認定是利用了某種“高級的樂(le) 器”。但我們(men) 另一方麵也應注意到，盡管這兩(liang) 者幾乎就是前後腳完成的，而且《貝九》還肯定是挪用了《莊嚴(yan) 彌撒》中的人聲要素，但由於(yu) 其宗教意味的濃淡不同，畢竟隻有前者才是屬於(yu) “大空間”的，而後者則隻能是屬於(yu) “小空間”的。——換句話說，在非西方的或非基督教的世界中，人們(men) 也許可以接受貝多芬的《第九交響樂(le) 》，卻未必就可以領教他的《莊嚴(yan) 彌撒》，因為(wei) 至少在前者那裏，特定宗教的意涵並不是以一種勸世口吻而道出的，而是以一種稀釋的和人間的形式而表現的；甚至，人們(men) 即使在接受《貝九》的時候，也未必就是全盤接受了它的“文化之根”，而隻是接受了它能跟自己的文化意識相互重疊的那個(ge) 部分。

正是在這樣的意義(yi) 上，我最近才在一篇討論西學的文章中指出：“在交互文化的全球化進程中，必須要分清哪些東(dong) 西屬於(yu) ‘文化之根’，和哪些東(dong) 西屬於(yu) ‘文化之果’，從(cong) 而知道哪些東(dong) 西隻能屬於(yu) ‘小空間’，而哪些東(dong) 西則可以屬於(yu) ‘大空間’。也就是說，由於(yu) 任何特定的具體(ti) 文明，都在它的特定起源之處，有其獨特而隱秘的、人類學意義(yi) 上的根源，所以，在這個(ge) 全球化的時代，真正能夠提供給跨文化交流的，便隻是從(cong) 那些根底處長出來的、作為(wei) ‘文化之果’的東(dong) 西。反之，對於(yu) 那些隱秘而獨特的‘文化之根’，凡是居於(yu) 特定文明之外的人們(men) ，充其量也隻能去同情地了解，力爭(zheng) 能夠既‘知其然’，也‘知其所以然’，而絕不能亦步亦趨地再去學習(xi) 。”[xii]

應當說明，這種方法並不是在針對哪種特定文化的，而毋寧說，它的原則乃是“四海皆準”的或“普世性”的。正如我在前述那篇文章中所指出的，有了“大空間”對於(yu) “小空間”內(nei) 容的“過濾”，即使已經清楚地認識到了，在印度佛教哲理的背後，也還有作為(wei) 隱秘身體(ti) 態度的瑜伽修行，或者在希臘悲劇文化的背後，也還有作為(wei) 民間孑遺形式的獻祭節禮，正如在中國岐黃醫道的背後，也還有作為(wei) 身體(ti) 想象的吐納導引之術，我們(men) 在當下這種全球化的“大空間”中，也隻能理性地收納佛教哲理、悲劇文化，和岐黃醫道，讓它們(men) 到未來的世界性文化中，去構成具有普適意義(yi) 的文化因子。——而如果缺乏這種方法上的這種謹慎，一旦認識到了曾經發生在某個(ge) 特定“小空間”中的、曾經展現於(yu) 某個(ge) 特定曆史階段中的因果關(guan) 係，就急於(yu) 要沿著這種關(guan) 係溯源回去，甚至恨不得讓自己從(cong) 文化上“脫胎換骨”，那麽(me) ，這樣一種過了時的、不無可笑之處的“返祖”心理，就僅(jin) 僅(jin) 意味著在步步地誤入歧途了。

惟其如此，我們(men) 才能基於(yu) “大空間”和“小空間”的區分，再進一步去厘清什麽(me) 隻是“文化之根”，和什麽(me) 才是“文化之果”。這也就意味著，對於(yu) 居於(yu) 某個(ge) 獨特“小空間”之外的人們(men) 來說，那些具體(ti) 的“文化之根”當然也是重要的，正如中國本土的“國學”對於(yu) 我們(men) 自己一樣；然而，它們(men) 這種獨特的重要性，卻毋寧表現在各自的“小空間”中，而不在這個(ge) 同屬於(yu) 全人類的“大空間”中。——正是這一個(ge) 個(ge) 既不可置換、又不可替代的“小空間”，在一個(ge) 方麵，需要在自身共同體(ti) 的“必要的張力”中，維持住自己固有的生活世界，和看護好既有文明的路徑依賴；而在另一個(ge) 方麵，也要為(wei) 彼此共享的、多元一體(ti) 的“大空間”，提供出源源不斷的、借以持續對話的精神動力；更不用說，在它們(men) 之間所發生的摩擦、衝(chong) 撞和協商，還要為(wei) 世界文化的進一步發展，提供出作為(wei) 互動與(yu) 互滲之結果的未來方向。

然則，沿著這樣的邏輯又不難想到，真正需要我們(men) 去完成的文化使命，就顯然不是鑽進別人的“小空間”去，而是要守護住自己的“小空間”，和照看好自己的“文化之根”，再把它由此生長出的“文化之果”，順利地帶到全球化時代的“大空間”去，使之構成世界性文化的普適因子之一。換句話說，我們(men) 當然不是不需要去同情地了解，居於(yu) 世界其他“小空間”的人們(men) ，究竟是沿著什麽(me) 線索思考到了這裏，但我們(men) 卻決(jue) 不可以泥於(yu) 還原主義(yi) 的死板邏輯，並且沿著曆史決(jue) 定論的不可靠線索，打算回到別人未曾祛除巫魅的那個(ge) “原教旨”去；否則，一旦把倒車開到了別人的“小空間”裏，那也就等於(yu) 是掉進了思想的陷阱裏，——那裏對我們(men) 乃是深不見底和漆黑一團的，是屬於(yu) 神秘主義(yi) 和特殊主義(yi) 的，是對於(yu) 各大文明都無法通分的。

回顧起來，這實則也正是為(wei) 什麽(me) ，我在那篇論述伯林的文章中，一方麵要力主“文化之根”對他本人的重要性，另一方麵又要勸止他的讀者們(men) ，隻去滿足於(yu) 他在思想上提供的“文化之果”——“既然這隻‘跨文化的狐狸’想要平衡地立足於(yu) 各種觀念的疊合之處，那麽(me) ，他自然就要提防任何‘不厭其深’的追問，因為(wei) 任何這類刨根究底的、不見棺材不掉淚的追問，都自然要乞助於(yu) 某種羅爾斯意義(yi) 上的‘完備性學說’，從(cong) 而觸及隱藏其後的這個(ge) 或那個(ge) 文明的幽深之根。正因為(wei) 這樣，渴望生活在各個(ge) 文明的哪怕是空泛公分母之上的伯林，也就寧肯漂浮在一個(ge) 雖表淺卻平靜的外層上，也不願陷入那個(ge) 充滿岩漿的黑暗地心了。”[xiii]

（四）

有意思的是，借助於(yu) “照著講”、“接著講”和“對著講”，“大空間”和“小空間”，“文化之根”和“文化之果”這一係列彼此關(guan) 聯、漸次生發出來的概念，以及由它們(men) 所共同構成的、既開放和進取又謹慎而彈性的理論立場，我們(men) 在文明進程中對於(yu) 學術話語的“講說”，已經表現為(wei) 不僅(jin) 是啟發性的、而且是協商性的，不僅(jin) 是批判性的、而且是自反性的。

這中間的“啟發性”意味著，一方麵，當我們(men) 把對於(yu) 學術話語的持續言說，通過“對著講”而拓展到國際的“大空間”之後，它當然會(hui) 大大開拓我們(men) 的心胸與(yu) 視野，從(cong) 而以一種嶄新的闡釋語境與(yu) 角度，激發出解說經典文本的新型靈感。於(yu) 是，也正是在諸如此類的“對著講”中，傳(chuan) 統的中國文化雖未曾失去固有的風神，但它卻會(hui) 在一種世界性的眼光下，被不斷地進行發掘、評估和重組。——也正因為(wei) 這樣，某些以往被壓抑或忽視的潛在線索，如今就有可能在“對著講”的語境下，被重新賦予了思想的力量和生機，從(cong) 而，某些曾經被判為(wei) 先哲“短板”的外緣觀念，如今也有可能在“對著講”的激發下，而以“正中下懷”或“早該如此”的驚喜口氣，被從(cong) 自身的精神曆程中接引出來。

為(wei) 什麽(me) 偏偏是堅守儒生氣節的陳寅恪，反會(hui) 奮筆寫(xie) 下堪稱“清華校魂”的名言：“來世不可知也，先生之著述，或有時而不彰。先生之學說，或有時而可商。惟此獨立之精神，自由之思想，曆千萬(wan) 祀，與(yu) 天壤而同久，共三光而永光”？又為(wei) 什麽(me) 偏偏是被稱為(wei) “一代儒宗”的馬一浮，反而會(hui) 在反駁章學誠的考據時，沿著儒家的思路發揮出這樣的思想：“今人言思想自由，猶為(wei) 合理。秦法‘以古非今者族’，乃是極端遏製自由思想，極為(wei) 無道，亦是至愚。經濟可以統製，思想雲(yun) 何由汝統製？曾謂三王之治世而有統製思想之事邪？惟《莊子，天下篇》則雲(yun) ：‘古之道術有在於(yu) 是者，（某某）[墨翟、禽滑厘]聞其風而說之。’乃是思想自由自然之果”？[xiv]

其實，也正是沿著這樣的思想邏輯，人們(men) 當年才可能又從(cong) 梁啟超的筆下，讀到類似下麵這樣的激辯文字：“夫天地大矣，學界廣矣，誰亦能限公等之所至，而公等果行為(wei) 者？無他，暖暖姝姝，守一先生之言，其有稍在此範圍外者，非惟不敢言之，抑亦不敢思之，此二千年來保教黨(dang) 所成就之結果也。曾是孔子而乃如是乎？孔子作《春秋》，進退三代，是正百王，乃至非常異義(yi) 可怪之論，闡溢於(yu) 編中。孔子之所以為(wei) 孔子，正以其思想之自由也。而自命為(wei) 孔子徒者，乃反其精神而用之，此豈孔子之罪也？嗚呼，居今日諸學日新、思潮橫溢之時代，而猶以保教為(wei) 尊孔子，斯亦不可以已乎！”[xv]

但另一方麵，這種文化言說“協商性”又意味著，即使已經堅定地步入了國際的語境，我們(men) 的學術言說也仍能保持它的謹慎，並且就在持續“對著講”的研討氛圍中，即使對於(yu) 已然湧入了“大空間”的文化觀念，也仍能保持著自己的獨立思考，乃至保持著要求重申和剔除的權力。無論如何，既然迄今為(wei) 止的全球化進程，仍在很大程度表現為(wei) “西方化”的進程，那麽(me) ，對於(yu) 這種“單極化”的不無偏頗的全球化，我們(men) 就有權利去進行反思、改造和重塑。——事實上，也是惟其如此，這種在“大空間”中對於(yu) 疊合意識的尋求，才能夠具有足夠的彈性和活力，才容納下所有人類部落的持續對話，也才能向今後的曆史保持敞開。

擺在我們(men) 麵前的“全球化”，毋寧是一種相反相成的運動。——在無可回避的外來文化衝(chong) 擊下，我們(men) 隻能是雖然並非全然被動地，卻又是心懷警覺地，既是要去加入、又是要去抵抗，既在從(cong) 本土中抽離、又在朝向它再嵌入，既是在領受其裨益、又是在疏離其損害，既接受了它的標準化、又啟動了傳(chuan) 統的再發明，既去擁抱著普世化、又去向往著在地化，既在進行著向心運動、又在發展著離心趨勢，既去享受均質化的好處、又去欣賞個(ge) 性化的特色，既看到了曆史的斷裂、又努力要讓文明延續，既在跨越有限的國界、又要回歸文化的本根……寬廣而全麵地看，正是這種帶有雜音的雙向發展，才較為(wei) 理想和包容地，構成了所謂“全球化”的全部特征。[xvi]

回顧起來，也正是因為(wei) 這樣，至少在我本人的解釋中，以賽亞(ya) ·伯林才既不是專(zhuan) 主“自由”觀念，也不是專(zhuan) 主“多元”觀念，而毋寧是把自己的立足重心，安頓在“自由與(yu) 多元”之間的張力上。而且進一步說，在淵博而靈動的思想家伯林那裏，作為(wei) 一隻“跨文化的狐狸”，他是既在向“多元”去尋求“自由”的文化支撐，也轉而在以“自由”去劃定“多元”的底線。——這樣一來，居於(yu) 思想兩(liang) 極之間的彈性張力，便使得彼此都能給對方帶來自身規定性，也使得彼此都要接受對方的規定性，從(cong) 而才能在不斷的消長、辯難和協商中，逐漸地走向一種保持緊張度的融合。

看來，我們(men) 國學的前途也正是如此，而且，我們(men) 也沒有理由不讓它如此。我從(cong) 來都不像我老師那樣，哪怕是用半開玩笑的口氣，去自歎一句“百無一用是書(shu) 生”。相反在我看來，正是在我們(men) 這一代學者身上，擔負著如何“講說”國學的重大使命。嚴(yan) 重的雙重危機表現在，我們(men) 當然也有可能，隻還打算去“照著講”和“接著講”，從(cong) 而也就繼續把它局限在這個(ge) “小空間”中，從(cong) 而使它自然而然地萎縮下去，越來越失去它在“軸心時代”的巨大權重；但另一方麵，究竟怎樣在“對著講”的持續進程中，既把它順利地接引到國際的“大空間”中，又能同時發揮出它的“批判性”和“自反性”，從(cong) 而既不讓它顯得消極、又不讓它顯得固陋，既不讓它格格不入，又不讓它化為(wei) 烏(wu) 有，那同樣不是輕而易舉(ju) 之事。

與(yu) 此相應的是，在自己那篇反思“通識”概念的文章中，我曾對未來“大空間”中的應有通識，給出過基於(yu) 這種“對著講”的規定性：“長遠來看，作為(wei) 全球共同努力的目標，則需要在持續的文明對話中，經由艱苦而平等的商量與(yu) 研討，共同製訂出多元一體(ti) 的、全球化時代的人類通識，那通識必須建立在各民族的國學（包括西學）之上，而保證它們(men) 既相互重疊、又各有側(ce) 重，——而且，那相互重疊的核心部分，必須具有足夠的確定性，以確保人類的和平共處；那各有側(ce) 重的部分，又必須具有足夠的濃度，以確保每一種寶貴文化的原生態與(yu) 生命力。”[xvii]

正是在這種具有“自反性”的“對著講”中，我們(men) 在把自己的國學帶入那個(ge) “大空間”的同時，也應當頭腦清醒地意識到，自己身後的傳(chuan) 統無論多麽(me) 厚重和偉(wei) 大，都絕不是什麽(me) 僵硬的、刀槍不入的死物；恰恰相反，它會(hui) 在我們(men) 同世界進行持續對話的同時，不斷借助於(yu) 這種對話的“反作用力”，而同整個(ge) 國際文化展開良性的互動，從(cong) 而不斷地謀求自身的遞進，也日益地走向開放與(yu) 自由。如果宏觀地展望，實際上全世界各個(ge) 民族的“國學”，都在百川歸海地加入這場“重鑄金身”的運動，而我們(men) 的傳(chuan) 統當然也不能自外於(yu) 它。——從(cong) 深層的學理而言，也隻有在這樣的意義(yi) 上，這次從(cong) 民間自然興(xing) 起的、正待被充滿熱情與(yu) 遠見地因勢利導的“國學熱”，才不致淪為(wei) 一次毫無前途的、簡單孤陋的當代複古，或者對於(yu) 被毀傳(chuan) 統的一種單純情緒性的追悔懊惱；恰恰相反，正如一棵枯木逢春的大樹一樣，當我們(men) 的文明之樹把根須紮向身下土地時，它反而是為(wei) 了讓居於(yu) 最頂端的樹梢，更加挺拔地指向和衝(chong) 向蔚藍的天空。  

注釋：