“風化天下”從(cong) 哪裏開始？ 

——在西學背景下回看《詩經》

作者：孫向晨（複旦大學哲學學院教授）

來源：原載於(yu) 《文化縱橫》2017年6月號

時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月十一日癸亥

          耶穌2017年6月5日

導讀：今天，複興(xing) 中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化，已然成為(wei) 當下中國的一種趨勢。但因為(wei) 很長時段以來我們(men) 深受西學影響，對於(yu) 如何把握中國式的邏輯、或中國式的思辨，很多人會(hui) 感到難以把握。本文作者從(cong) 自身的閱讀體(ti) 會(hui) 出發，講述了中西方文化及其思維方式的差別，認為(wei) 中國典籍中有對中國式生存經驗的獨特描述，我們(men) 需要通過閱讀經典，學習(xi) 一些純然中國式的概念以及反思這些概念所表達的經驗。

從(cong) 西方經典走向中國經典

究竟怎麽(me) 來讀中國的經典，我實在是沒有什麽(me) 資格來談這個(ge) 話題。自認讀西學已經有二十來年的時間，而開始係統地看中國經典卻隻是近年的事。如果非要說些什麽(me) 話，也隻是一個(ge) 仰慕者的門外感受而已。

研究西學的人怎麽(me) 開始轉而讀中國的書(shu) ？說起這還是有點故事的。大約八年前，每周幾個(ge) 朋友都會(hui) 在一起念書(shu) ，開始念的是西學，柏拉圖、亞(ya) 裏士多德、希臘的悲劇喜劇、奧古斯丁等等。在念的時候，也特別喜歡用一些現實的感受來激活西學中的種種說法，以求獲得對經典最為(wei) 生動的理解。

有一次念到亞(ya) 裏士多德倫(lun) 理學，特別是他講到友誼的時候，大家覺得他的一些說法不甚令人滿意，他把父母對子女的愛以及子女對父母的愛都放在友愛（當然是在古希臘的那個(ge) 語義(yi) 和語境下的友愛）這個(ge) 大範疇中來講解，是作為(wei) 一種不相平等的友愛來處理。

從(cong) 一個(ge) 中國人的感受來看，你會(hui) 覺得亞(ya) 裏士多德的理解對於(yu) 中國式的孝慈來說，顯得相當單薄。在父母子女之間那非常豐(feng) 厚的親(qin) 情中，他所能揭示的東(dong) 西實在有限，在他那裏父母子女之間的愛隻是愛的範疇中的一類而已，其他還有人對神的愛，還有夫妻的愛，兄弟的愛，統治者對子民的愛，等等。當然亞(ya) 裏士多德也有講得有意思的地方。

但作為(wei) 一個(ge) 中國人，雖然在目前的教育環境下對中國傳(chuan) 統文化沒有係統了解的機會(hui) ，但內(nei) 心深處終會(hui) 覺得亞(ya) 裏士多德講得不過癮，還有若幹基本的、細膩的中國式的生存經驗沒有進入他的思考範圍。

從(cong) 那天起，深深地感到要回過來念些中國的書(shu) ，需要對這些已經是知其然而不知其所以然的中國式經驗細細地來審視一番。不僅(jin) 是對自己的經驗要有感觸，更需要有自覺的理解和把握，這樣才能真正有底氣反過來評判一下來自西方的東(dong) 西，以及這個(ge) 脫胎於(yu) 西方的現代世界。

把握好了自己，才能評判別人，這其實是生活中的一個(ge) 基本常識。可是對於(yu) 這百年以來的中國人來說，這個(ge) 常識已經遺忘得太久了。那一天在一起讀書(shu) 的幾個(ge) 朋友都覺得很羞愧，自詡是讀書(shu) 人，然而麵對浩瀚的中國典籍，看過的卻很少。於(yu) 是大家覺得還是一起來讀點中國的經典吧。

從(cong) “興(xing) ”到“風化天下”

剛開始看的就是《詩經》，《詩經》之於(yu) 中國文化的重要性，似乎是毋庸置疑的。但另一方麵，在大學裏講解《詩經》似乎就隻是中文係的事兒(er) 。從(cong) 小到大，在我們(men) 教育體(ti) 係中《詩經》都是作為(wei) 文學作品來談的，尤其是其中很多涉及“愛情”的詩句，那就更是文學佳品了。

當然將《詩經》看作文學沒有錯，但重要的是《詩經》絕不僅(jin) 僅(jin) 是文學，它在中國文化傳(chuan) 統中的意涵要深厚得多。這一點究竟還有多少人記得呢？隻要大家依然把《詩經》隻看成文學作品，隻在中文係開設《詩經》的課程（更多的中文係可能還開不出《詩經》的課程），那麽(me) 我們(men) 就還遠遠沒有回憶起《詩經》在中國文化中的作用。想想西方大學中對於(yu) 《聖經》字斟句酌的研究，真是讓人汗顏啊。

翻開《詩經》一上手就是《關(guan) 雎》一篇，大家似乎也很熟悉，琅琅而能上口，無非是“窈窕淑女，君子好逑”。甚至幼兒(er) 園裏的小朋友也能背上幾句。但若要問，何以這一句卻不是直接寫(xie) 就出來，而是先鋪墊一句“關(guan) 關(guan) 雎鳩，在河之洲”，然後才將“淑女”“君子”緩緩引出，這個(ge) 問題能回答上來的可能就不多了。傳(chuan) 統的《詩經》解讀告訴你，這叫做“興(xing) ”，也就是“賦、比、興(xing) ”之興(xing) 。

張祥龍教授在他論孔子的講稿中對此大為(wei) 推崇，認為(wei) 這“興(xing) ”正是《詩經》的魅力所在，是典型的中國式詩性思維的特征。我們(men) 知道，柏拉圖將詩的本質定義(yi) 為(wei) “模仿”，充其量隻能算得上是“賦”吧，其藝重在描寫(xie) ，而“比”則是我們(men) 日常非常熟悉的“比喻”，大家現在寫(xie) 詩也盡愛用“比喻”。唯“興(xing) ”似乎最難解說，它既不是直接的描摹，也不是明喻或暗喻，而常常是“意有不盡”，恰是這“不盡”最是《詩經》的獨到之處。它總是在草木鳥獸(shou) 中，托事於(yu) 物，意味深長。所以講“淑女”“君子”，必先得托之於(yu) “雎鳩”，托之於(yu) “荇菜”，憑白地在言說的事物中襯托出一個(ge) 自然的場域，於(yu) 是寤寐求之，輾轉反側(ce) ，於(yu) 是琴瑟友之，鍾鼓樂(le) 之。

這一切念起來都非常得順理成章。但此“理”非希臘邏各斯之理，此“章”非論說之文章。而是別有一“理”，別有文“章”。按張教授說法：“興(xing) 就是創作、詩化出一個(ge) 前行的視域，一種原本的押韻，因為(wei) 這個(ge) 押韻，我們(men) 才被發動、感動，覺得意義(yi) 風起雲(yun) 湧，人生充盈這意趣、和諧，由此而相信成為(wei) 人或仁是最美好之事。”這就是“興(xing) ”。

我們(men) 知道，柏拉圖是要把詩人趕出理想國的，他攻擊詩人逢迎人性中卑劣的、無理性的部分以滿足聽眾(zhong) 的快感。柏拉圖要在城邦中實現哲學家的智慧，於(yu) 是就有了西方式追求概念的言說方式。雖然亞(ya) 裏士多德對詩和詩人采取了遠為(wei) 積極的態度，但他也同意詩的本質在於(yu) 模仿。

而我們(men) 在這裏看到的是“詩可以興(xing) ”，一種全然不同的理解方式，究竟按現代（或西方式）的理性方式怎麽(me) 來理解這“興(xing) ”，實在說來這是一個(ge) 難解的問題，需要進一步地探究。但單單一個(ge) “興(xing) ”字所激起的意味卻是無窮的，它在自然和人事之間架起了一個(ge) “理解”的橋梁，同時讓我們(men) 反觀到我們(men) 現代式理解的僵硬和缺憾。

這“興(xing) ”似乎最能表達個(ge) 人的抒懷。因為(wei) 詩常常可以借著“興(xing) ”而“動天地，感鬼神”。但《毛詩》序接下來的一句道出了《詩經》的用意所在，“先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫(lun) ，美教化，移風俗”，這就大有文章可做了，遠遠超出了文學研究的範疇，更多的是倫(lun) 理、社會(hui) 、教化的問題。

古人在講《詩》的時候，特別強調用詩教風化天下，原本采詩官得來的這些詩就是供王者“觀風俗、知得失、自考正”的，所以決(jue) 不能用現代眼光來理解“詩”的概念。《毛詩》序中對於(yu) 這詩所發生的作用，特別用一個(ge) “風”字加以闡釋，“上以風化下，下以風刺上，……故曰‘風’”。孔穎達的疏更加形象，人君如能在這“風”和“諷”中知其過而悔之，感而不切，微動若風，言出而過改，猶風行而草偃。

相比於(yu) 蘇格拉底執著地追問定義(yi) ，相比於(yu) 用概念探討德性，靈巧的一個(ge) “風”字道盡了“詩”之無盡的教化作用，這又是現代世界所無法找尋和理解的。事實上，在我們(men) 的日常生活中還是會(hui) 留下很多遺跡，我們(men) 常常會(hui) 說風俗、風氣、風化等等。這是非常中國式的概念，西方的“理論”或“實踐”之類的概念很難概括盡“風”的含義(yi) 。

在這方麵，中國式倫(lun) 理的發生既不是功利式的，也不是義(yi) 務式的，甚至也不是德性論式的，在這個(ge) 現代語言中說不明，道不清的地方，恰恰蘊含著更加深邃的東(dong) 西。

“風化天下”的起點

那麽(me) 這“風化天下”從(cong) 哪裏開始呢？《毛詩》序對於(yu) 《關(guan) 雎》的解釋是“《關(guan) 雎》，後妃之德，風之始也，所以風天下而正夫婦也，故用之鄉(xiang) 人，用之邦國焉。風，風也，教也。風以動之，教以化之”。風化或教化天下為(wei) 什麽(me) 要從(cong) 夫婦開始呢？

現代世界講人都是從(cong) 個(ge) 體(ti) 出發的，無論人有怎樣的本性最後都落實在個(ge) 人身上，這個(ge) 體(ti) 的人甚至不分男女，不分老少，皆以人視之，看似公平，其實悖謬很多。但在中國的典籍裏無論是詩易，還是春秋，似乎都非常重視從(cong) 正夫婦開始來理解人倫(lun) 社會(hui) 。

《易經》序卦中說：“有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子、有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後立意有所措。”由此可見夫婦之道是家之起源，是社會(hui) 之基礎，是政治的保障。何休在解釋《公羊傳(chuan) 》的時候也說：“《春秋》正夫婦之始也。夫婦正、則父子親(qin) ；父子親(qin) ，則君臣和；君臣和，則天下治。故夫婦者，人道之始，王教之端。”

看來《詩經》以《關(guan) 雎》始，專(zhuan) 講後妃之德，是很有些淵源的。通過這詩，傳(chuan) 統經典賦予人類兩(liang) 性生活更豐(feng) 厚的含義(yi) ；通過夫婦正、父子親(qin) 、君臣和，排列出了達到天下治的道路和順序。因此《關(guan) 雎》一篇極為(wei) 重要，乃是人倫(lun) 之始。

若是單純從(cong) 文學的愛情詩來理解《關(guan) 雎》，其含義(yi) 就大大扭曲和單薄了。若是以為(wei) 風者采之民間，以之為(wei) 教化之端，言過其實，那這樣的理解也隻是貌似合理。經典從(cong) 來不是一個(ge) 還原成原本怎樣就可以解釋得了的東(dong) 西。

就像孔子確實講過“喪(sang) 家犬”，但真以喪(sang) 家犬來看孔子，那麽(me) 孔子之於(yu) 中國文化的特殊意義(yi) 都將喪(sang) 失殆盡。經典之為(wei) 經典尤其需要把經典在曆史上的效果史考慮進去，即便是偽(wei) 書(shu) ，如果在曆史上發生過重大作用和影響，也不是用一個(ge) “偽(wei) ”字就可以將其輕易抹去的。

如果曆史上人們(men) 就是從(cong) “正夫婦”的角度來理解《關(guan) 雎》，那麽(me) 研究《關(guan) 雎》原本是怎麽(me) 來的重要性，可能就要讓位於(yu) 它在曆史上究竟是怎麽(me) 從(cong) 草木鳥獸(shou) 轉到淑女君子，怎麽(me) 從(cong) 淑女君子轉到後妃之德的。這一言說的思路可能對於(yu) 我們(men) 理解古代世界更加重要。

當然閱讀經典並不是為(wei) 了恢複古典世界，如果我們(men) 拘泥於(yu) 後妃之德中的“後妃嬪妾”，則我們(men) 看不出這對於(yu) 現代人有什麽(me) 意義(yi) ，但如果透過這些皮相顯示出古人對於(yu) “正夫婦”的重視，那麽(me) 就這一點而言對於(yu) 我們(men) 來說依舊是意味深長的。

當你有了這樣的立腳點，你就會(hui) 有興(xing) 趣去梳理一下西方關(guan) 於(yu) 家的問題的理解。比如亞(ya) 裏士多德，我們(men) 會(hui) 看到亞(ya) 裏士多德對家的論述也非常豐(feng) 富，但主要從(cong) 經濟和財富入手，也涉及家的政治維度：在與(yu) 奴隸的關(guan) 係、與(yu) 妻子的關(guan) 係以及與(yu) 孩子關(guan) 係中預示了三種統治的方式。但這裏由“正夫婦”而來的成孝敬是沒有的。亞(ya) 裏士多德在“友愛”中談論親(qin) 情時，也並不為(wei) 父子親(qin) 、君臣和打下基礎。

若是再來看看近代的霍布斯和洛克就更驚人了，他們(men) 為(wei) 了成就現代政治，完全是把父子關(guan) 係還原為(wei) 契約和財產(chan) 關(guan) 係，夫婦和親(qin) 情完全抽離出倫(lun) 理和政治的考慮範圍。休謨和斯密則把親(qin) 情問題變成了類似同情心的問題，完全還原為(wei) 從(cong) 個(ge) 體(ti) 自身出發的情感問題。

黑格爾算是非常細致地梳理了家庭內(nei) 的各種關(guan) 係，但終究認為(wei) 家庭的原則與(yu) 國的原則是完全對立的，完全引申不出君臣問題和天下問題。事實上，中國人在人倫(lun) 問題上緊緊抓住“家”的問題，從(cong) 正夫婦到父子親(qin) ，再到國家和天下，未必是癡人說夢式的想法，而是有著深刻道理的。這“道理”是亟須我們(men) 現在以現代的方式來闡發於(yu) 天下的。

我並不認為(wei) 中國人的經驗獨占真理，但從(cong) 中國經典中產(chan) 生出來的對這些問題的理解，有很大的獨特性，它為(wei) 你反思現在的生活提供了一個(ge) 異質的，但活生生的思考的立腳點。這是我們(men) 現在非常需要的，我們(men) 需要真實的但異於(yu) 現代的邏輯來審視這個(ge) 世界。當你確立起中國人的生活標準時，你是很容易發現西方人在一係列問題上的缺失的。

閱讀經典，超越“五四”

有了些西學的底子，再來看看中國的東(dong) 西是非常有意思的。現代世界脫胎於(yu) 西方，不了解西方無以理解我們(men) 現在生存的周遭世界。但是我們(men) 在這個(ge) 世界浸淫得太久，以至於(yu) 我們(men) 把自己的邏輯已經遺忘得差不多了，因此反過來會(hui) 覺得對於(yu) 中國式的邏輯、或中國式的思辨感到很難把握。無論是詩經、還是春秋，無論是周易，還是禮記，往往無所適從(cong) 。因為(wei) 現代中國人的理論概念體(ti) 係往往都是翻譯過來的，實在不適合表達我們(men) 自己的經驗。

但是當對西學有較深入的理解時，中國典籍中對中國式生存經驗的獨特描述，往往會(hui) 更加鮮亮地展示在我們(men) 的麵前。會(hui) 更強烈地感受到中國文化獨有的魅力，以及先人理解世界、理解自然、理解人的獨到視角。

真正說來，今日之哲學必然是一種“比較哲學”。當然不是在流俗的意義(yi) 上來講的“比較哲學”。而是現在中國的處境決(jue) 定了任何一種真正的哲學都必然是一種內(nei) 在比較和內(nei) 在對話的哲學。現時代在中國要厘清任何一個(ge) 問題，其視野必定是交互的，需要不斷地從(cong) 不同的傳(chuan) 統來加以相互審視，這才能得出一些真知灼見。

當然這也是今日中國人的困難所在，若能扛得住這樣的挑戰，則麵對古今中西之爭(zheng) 論，必會(hui) 有今日中國哲學的優(you) 勢所在。

在我的心目中，真正中國的哲學應該不是狹隘的，應該是開放的，同時是獨到的，應該有信心對世界做出自己的判斷，對世界發表她獨到的看法。我們(men) 需要通過閱讀經典，學習(xi) 一些純然中國式的概念以及反思這些概念所表達的經驗。這並不是說隻有中國的東(dong) 西才好，但我們(men) 必須要有自己的立場，才能真正評判他人的東(dong) 西。這是近代以來中國人所失卻的。

以往或者也有人講中國的傳(chuan) 統很徹底，但卻依然無力回應西方思想的挑戰。當對西方的東(dong) 西了解有限時，就難於(yu) 在細節上予以深入的批判和評說。有些學者雖然講中國哲學，骨子裏的框架卻是靠西學撐起的，或是還有學者皓首窮經終究是為(wei) 了拿中國的東(dong) 西去接西方的思想。

所以我常常很是感歎，似乎中國的思想無以應對西方的挑戰，似乎已經是全麵陷入了西方思想的框架之中，似乎中國人再拿不出真正有分量的東(dong) 西。但事實上，我們(men) 的經典中有太多的東(dong) 西需要我們(men) 去挖掘。

造成今天這個(ge) 遺忘傳(chuan) 統的局麵。“五四”的傳(chuan) 統是要負一定責任的。

“五四”的理解力要低於(yu) 啟蒙時代的康德。康德有一句著名的話：“限製知識為(wei) 信仰留出空間”，有些中國人也跟著學，要限製知識學習(xi) 信仰。其實，康德的偉(wei) 大就在於(yu) 啟蒙時代的他已經看到了科學不是生活的全部。

就生活世界而言，科學效力的範圍是有限的。於(yu) 是對他來說就要界定科學的有限範圍，同時為(wei) 西方人的傳(chuan) 統──基督教信仰──留出空間。

對於(yu) 中國人來講，前半句是可以和康德共享的，為(wei) 科學劃出界限，下半句則應該有中國人自己的理解，那就是為(wei) “傳(chuan) 統留出空間”。

“五四”幫助我們(men) 破除了對於(yu) 傳(chuan) 統的很多迷信，但對於(yu) “五四”本身我們(men) 也應該破破迷思，以為(wei) 生活就隻是“德先生”和“賽先生”，那是口號式的理解，兩(liang) 位先生用單薄的身軀遮蔽了世人用更寬廣的視野看待生活的能力。

隻有用更寬廣的視野來包容“德先生”和“賽先生”，我們(men) 的生存世界才會(hui) 是豐(feng) 滿而有生命力的世界。

就此而言，紀念“五四”就要努力去超越“五四”的局限，回到經典不失為(wei) 一條踏實的道路。 

責任編輯：柳君