伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒家文化和諧與(yu) 共的曆史經驗及當代價(jia) 值

作者：楊桂萍（中央民族大學哲學與(yu) 宗教學學院教授）

來源：作者授權 伟德线上平台發布

          原載於(yu) 《西北民族研究》2017年第2期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月初十日壬戌

           耶穌2017年6月4日

基金項目：本文是國家社科基金項目“漢文伊斯蘭(lan) 教著譯與(yu) 明清伊斯蘭(lan) 思想研究”（項目編號：12BZJ025）的階段性成果。

摘要：基於(yu) 遊牧文化與(yu) 商貿社會(hui) 的伊斯蘭(lan) 教與(yu) 基於(yu) 農(nong) 耕文明和家族社會(hui) 的儒家文化存在宗教本位和倫(lun) 理本位、超越取向和現實取向、一神崇拜和多神崇拜等根本差異，但形而上層麵及社會(hui) 功能的互補性，使伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒家文化和諧共存千餘(yu) 年。穆斯林精英成功化解了政治認同與(yu) 宗教認同以及伊斯蘭(lan) 教法與(yu) 國法之間的張力。伊斯蘭(lan) 教成為(wei) 中國文化的重要組成部分。伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒家文化和諧與(yu) 共的曆史經驗對當代世界文明間的平等對話、以和平手段解決(jue) 地區爭(zheng) 端及民族宗教衝(chong) 突具有重要的借鑒意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：伊斯蘭(lan) 教；儒家文化；和諧與(yu) 共；曆史經驗；當代價(jia) 值

引言

在中國，儒家的正統地位，尤其是吸收佛道精髓的宋明理學，在元、明、清幾代被欽定為(wei) 官方正統意識形態，使得多樣化的相對獨立的其他文化體(ti) 係，都必須與(yu) 之相適應，否則將被視為(wei) 異端，遭到排斥，喪(sang) 失生機。伊斯蘭(lan) 教作為(wei) 一種外來文化，其教義(yi) 中的某些部分與(yu) 儒家思想和精神相通，為(wei) 穆斯林在中國參與(yu) 政治、經濟和文化活動提供了可能性。另一方麵，伊斯蘭(lan) 教在中國的本土化、民族化發展曆程，實際上是尋求與(yu) 儒家相互認同的過程。

明朝中後期，中國伊斯蘭(lan) 教經堂教育迅速發展，穆斯林學者在對自身文化信仰進行理性反思的同時，努力把獨特的伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒家文化進行對接，在兩(liang) 種終極目標相異的文化裏，求得相同質素的比附與(yu) 互證，並取得了很大成績。

明清時期，王岱輿、張中、馬注、伍遵契、劉智、舍蘊善、馬德新、馬聯元等學者積極開展著書(shu) 立說的學術活動，他們(men) 用穆斯林能夠理解的漢文，介紹伊斯蘭(lan) 教的教義(yi) 、教法、禮俗、哲理等，並積極尋求伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒家文化相一致的部分，以便得到主流社會(hui) 和主體(ti) 民族的認可。他們(men) 一方麵“取儒家道理以證其說”1，用儒家思想、概念術語闡釋伊斯蘭(lan) 教的信仰和功修，另一方麵又使伊斯蘭(lan) 教的信仰功修與(yu) 儒家的綱常倫(lun) 理相契合，從(cong) 理論上闡明伊斯蘭(lan) 教“以認禮齋課遊為(wei) 綱領，以孝悌忠信禮義(yi) 廉恥為(wei) 條目，與(yu) 儒家無異”2。

一、天道與(yu) 人道：伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒家文化的不同關(guan) 懷

伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒家在思想、禮儀(yi) 、組織、製度等方麵多有不同。“我教聖人所任者天道，他教聖人所任者人道。”3“人道者，處世之理，乃人與(yu) 人所當行之事也，是謂五倫(lun) 。天道者，乃人與(yu) 真宰（即真主）所當盡之功，是謂五典也。”4簡言之，伊斯蘭(lan) 文化的核心是宗教信仰，儒家文化的重心則是倫(lun) 理道德。

以商貿、遊牧經濟及部落社會(hui) 為(wei) 基礎的伊斯蘭(lan) 教以宗教為(wei) 本位，以人與(yu) 超自然的真主的關(guan) 係為(wei) 核心，強調真主的第一性和不可超越性，以順從(cong) 真主、履行對真主的義(yi) 務為(wei) 人生要事，以人和真主的關(guan) 係為(wei) 一切社會(hui) 關(guan) 係的基礎，在此基礎上建立起一整套思想體(ti) 係，全麵闡述了伊斯蘭(lan) 教關(guan) 於(yu) 人與(yu) 主、人與(yu) 他人、人與(yu) 自然以及人與(yu) 自身關(guan) 係的理解。其天道思想不僅(jin) 體(ti) 現在對真主的信仰和崇拜方麵，還體(ti) 現在人對自身生命的關(guan) 注，包括後世生活的關(guan) 注方麵。伊斯蘭(lan) 教認為(wei) ，人都會(hui) 不可避免地死亡，但死亡隻是肉體(ti) 與(yu) 靈魂的暫時分離，在末日，人人都會(hui) 複生，接受真主的審判，生前行善的人，將得到真主的獎賞，永享天堂福樂(le) ；生前作惡的人，將受到真主的懲罰，遭受火獄之苦。總之，宗教信仰是伊斯蘭(lan) 教的核心。

以農(nong) 耕經濟和家族社會(hui) 為(wei) 基礎的儒家文化，廣泛吸收包括佛道在內(nei) 的諸多文化的精髓，建立了涵蓋宇宙論、本體(ti) 論、認識論、政治論、教育論、曆史論等內(nei) 容的龐大體(ti) 係。它以綱常倫(lun) 理作為(wei) 維護封建宗法社會(hui) 的基礎。它以倫(lun) 理為(wei) 本位，以“人道”為(wei) 視角，以仁義(yi) 為(wei) 核心，注重人的現實生活和道德修養(yang) ，強調家庭親(qin) 情，關(guan) 注社會(hui) 義(yi) 務，具有強烈的人文主義(yi) 精神，從(cong) 而與(yu) 注重“天道”的伊斯蘭(lan) 教形成鮮明的對比。馬德新指出：“周公孔子，是治今世之聖人，專(zhuan) 以人情為(wei) 貴，隻言人與(yu) 人相處之理。”5“東(dong) 土聖人，凡人生、綱常、名教、日用、飲食數大端，詩書(shu) 所載，無不盡善盡美而無以複加。惟於(yu) 真主何以認識，造化何以奇妙，舉(ju) 人性之所包括，人心之所隱藏，與(yu) 幾微之奧妙，尊大之事理，其中分門別類，以至複活、見主、歸真、各世界一切規矩範圍，並未能旁讚一詞。”6“彼堯舜周之專(zhuan) 任，在人道……故惟以倫(lun) 理為(wei) 重，而不言生前死後之事。”7

伊斯蘭(lan) 教強調《古蘭(lan) 經》是真主的啟示，具有神聖性，自阿丹至穆罕默德是真主特選的使者，引領人類走向文明。儒家文化推崇《易經》、《論語》、《孟子》等聖賢之作，強調周公、孔子、孟子等先賢的道德教化作用。

伊斯蘭(lan) 教以後世說和死後複生說為(wei) 信條，強調現實人生的延續性和超越性。而儒家文化則關(guan) 注現實人生，對鬼神存而不論，淡化後世、來世，淡化宗教的超世性，而把天人、生死、人鬼、祖孫一同納入人道係統，突出宗教的情感論與(yu) 功能論，8以不語“怪力亂(luan) 神”而回避對鬼神的求證。

伊斯蘭(lan) 教和儒家都強調仁愛。伊斯蘭(lan) 認為(wei) 愛源自真主，愛有差等，對真主的神聖之愛高於(yu) 人與(yu) 人的世俗之愛，最高的愛是愛真主，通過無己而達到至愛。儒家強調愛源於(yu) 心性，道德價(jia) 值源於(yu) 主體(ti) 人的內(nei) 在心性精神。愛有親(qin) 疏，推己及人，由近及遠，由愛家人、愛親(qin) 友到愛眾(zhong) 人、愛萬(wan) 物，成己、成人。

伊斯蘭(lan) 教所規定的生活習(xi) 俗（包括飲食、婚姻習(xi) 俗、喪(sang) 葬習(xi) 俗等）與(yu) 儒家傳(chuan) 統有很大差異，體(ti) 現在衣食住行各方麵。穆斯林受伊斯蘭(lan) 教影響，不吃豬肉、血液、自死物等，不與(yu) 多神教徒通婚，講求厚養(yang) 薄葬，實行土葬、速葬。受儒家文化影響，漢族敬天法祖，重視喪(sang) 葬，有看風水、算命、打卦等習(xi) 俗。漢族為(wei) 定居農(nong) 業(ye) 民族，其氣候與(yu) 環境適宜養(yang) 豬並以豬肉為(wei) 主要肉食。

二、伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒家文化的相通之處

“如果擺脫一元化的思維方式，從(cong) 多元的文化結構與(yu) 寬容的文化立場來看，每一種文化或文明體(ti) 係都致思某一個(ge) 特定的方向而有其特色，從(cong) 而也自然具有其局限。”9不同文化之間的互補與(yu) 共融不僅(jin) 可能，而且可行。人類有著相同的本性，也有相同的人生問題或相似的社會(hui) 問題，儒家文化與(yu) 伊斯蘭(lan) 文化的相同或相似之處在於(yu) ，伊斯蘭(lan) 教和儒家並重天道與(yu) 人道。

“聖人之教，東(dong) 西同，古今一。”伊斯蘭(lan) 教既有神聖追求的一麵，又有關(guan) 懷社會(hui) 現實人生的一麵，二者密切結合在一起，無法割裂，更不能對立。穆斯林的宗教生活不以脫離世俗生活為(wei) 前提，其宗教生活是世俗生活的根基，其世俗生活又是宗教生活的延伸，二者相互透滲、交互影響。盡管伊斯蘭(lan) 教以天道為(wei) 本，以真主及人主關(guan) 係為(wei) 重點，但伊斯蘭(lan) 教本質上不是一個(ge) 出世的宗教。在堅持真主高於(yu) 萬(wan) 有的根本前提下，伊斯蘭(lan) 教積極關(guan) 注人的社會(hui) 生活、精神生活，充分肯定人的自由意誌和主體(ti) 追求，強調人在社會(hui) 實踐和宗教實踐中的主體(ti) 地位。“至大至中，不偏不倚，無過不及，外則盡人之五倫(lun) ，是為(wei) 天理中之人情。內(nei) 則修己之五功，是為(wei) 人情中之天理。非若隻言修身而廢倫(lun) 理，或虛言倫(lun) 理而無修身者可比。各教著作所言義(yi) 理，無非教人修善止惡，寡欲清心，複命歸根。”10伊斯蘭(lan) 教在關(guan) 注天道的同時，也積極關(guan) 注人道，“天道與(yu) 人道並行，今世與(yu) 後世合轍”11。伊斯蘭(lan) 教積極鼓勵人們(men) 投身於(yu) 現實生活，以正當的手段獲得幸福的生活；重視人與(yu) 人之間的關(guan) 係，引導人們(men) 履行自己的社會(hui) 職責和對他人的義(yi) 務。伊斯蘭(lan) 教有關(guan) 政治、經濟、家庭、婚姻、道德、法律等諸多領域的理論思想，對調解人們(men) 之間的關(guan) 係發揮了積極作用。伊斯蘭(lan) 教的根本經典、穆斯林的行為(wei) 指南《古蘭(lan) 經》包含著豐(feng) 富的思想，從(cong) 宗教信仰到倫(lun) 理道德，從(cong) 個(ge) 人生活到家庭、社會(hui) 生活，從(cong) 個(ge) 人的身心修養(yang) 到國家的治理，無所不包，“詳闡幽明化育之理，天道人道，修齊治平之法，煌煌炳炳具載典章”12，“天道人道無不備，修身治國大法程”13。伊斯蘭(lan) 教既關(guan) 注現實又注重超越，既重天道又重人道，天方聖人“以天道為(wei) 己任，言人與(yu) 真宰相處之道，而人道亦在其中”14。

儒家主流派不否定宗教，把發揮宗教的社會(hui) 功能和情感功能作為(wei) 聖人教化的一個(ge) 組成部分，此即“聖人以神道設教”。儒家典籍不諱言“天”的主宰的意義(yi) ，封建時代統治者一直保留著宗教祭祀典製與(yu) 活動，以此發揮神道的道德教化功能。儒家在積極關(guan) 注社會(hui) 人生的同時，並不否定天道或天命。儒家所說的“天道”，多與(yu) “天命”、“數”等相聯係，一般有三重含義(yi) ，一指“天神”（或上帝），一指不可抗拒的外在力量，一指人類價(jia) 值的最高源頭。在華夏早期，“天神”源於(yu) 初民的自然崇拜和祖先崇拜而成為(wei) 至上神，能夠主宰自然、人類以及社會(hui) 的命運。“天命”常常被理解為(wei) 天神（或上帝）的意誌或命令，夏、商、周三代以後，天（或天命）的神學色彩日益淡化，天命被理解為(wei) 不可抗拒的外在力量，孔子所說“君子有三畏，畏天、畏大人、畏聖人之言”15和“道之將行也與(yu) ，命也；道之將廢也與(yu) ，命也”16，子夏所說“死生有命，富貴在天”17以及孟子所說的“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也”18，均為(wei) “天命”之意。儒家更多地把天道（天命）視為(wei) 人類價(jia) 值的最高源頭，自孔、孟直至宋明之理學家，多以天道為(wei) 人性之本源，孔子“惟天為(wei) 大，唯堯則之”19，孟子“存其心，養(yang) 其性，所以事天也”20，《中庸》談人性的本質來自天命（“天命之謂性”），“誠者天之道，誠之者人之道”，《易傳(chuan) •序卦》更進一步說明天道如何是人之價(jia) 值源頭：“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所措。”宋以後，道學家多以“天理”詮釋“天命”——“在天為(wei) 命，在義(yi) 為(wei) 理，在人為(wei) 性，主於(yu) 身為(wei) 心，其實一也。天命即理，理即義(yi) ，人之善性源於(yu) 天理。”21

顯然，儒家主流關(guan) 注人道，神學色彩淡薄。孔子對鬼神存而不論，不談前世與(yu) 死後之事，為(wei) 儒家主流思想奠定了方向。“儒家雖不熱衷於(yu) 宗教，但主張適當保留宗教，而且把神道看成人道的繼續和組成部分。”22在儒家的典籍中，具有神學意義(yi) 的“天命”（天道）思想並沒有被徹底否定，漢、唐乃至宋代一些儒學大師董仲舒、韓愈等人向“天道”注入了宗教色彩，天道成了人格神的一個(ge) 符號。董仲舒稱“天”為(wei) “天神之大君”23，視自然災害為(wei) 天神的懲罰：“災者，天之譴也；異者，天之威也。”24唐代韓愈承認天主宰著人的命運，指出“貴與(yu) 賤，禍與(yu) 福，存乎天”25，“人生由命非由它”。在民間，廣大普通漢族民眾(zhong) 對天道或天的理解，大多偏重“天道”的神學意義(yi) ，對天持敬畏態度。國家甚至把祭天作為(wei) 官方宗教活動，高度重視。

儒家文化雖以人學為(wei) 主，以倫(lun) 理為(wei) 本位，但不絕對排斥天道，敬天法祖是漢族的主要信仰，因其中的祖先崇拜與(yu) 伊斯蘭(lan) 教的認主獨一思想相悖，所以穆斯林把“敬天”作為(wei) 儒家接受伊斯蘭(lan) 文化的重要依據。儒家崇敬天之大德，承認“萬(wan) 物本乎天”，無形無象的義(yi) 理之天而非形色之天，儒家敬天、尊天的宗教情懷與(yu) 穆斯林信仰真主獨一的思想相近。馬德新的《祝天大讚》把穆斯林堅信不疑的真主視作無形無象之“天”，以期儒家文化與(yu) 伊斯蘭(lan) 教的相互認同：“天所通於(yu) 人者，道也。人所合乎天者，德也。物之所以然，理也。事之所當然，禮也。道也，德也，理也，禮也，表裏一體(ti) 也。道出於(yu) 天，德有於(yu) 人。理乃天事之自然，禮乃人事之當然。禮合於(yu) 理而發於(yu) 人，為(wei) 天命所當行之事，所謂天之節文也。人能體(ti) 之而達乎天，是所謂德也。體(ti) 之而至於(yu) 不自知其與(yu) 天合，則無我也。無我則純乎天理，是則所謂道也。”26劉智用伊本•阿拉比學派的“存在單一論”為(wei) 基礎，把“萬(wan) 有”視作“真一”（必然存在）的顯現，認為(wei) 存在單一論統攝一與(yu) 多、真有與(yu) 世界的關(guan) 係，試圖超越啟示與(yu) 理性、存在與(yu) 思維、主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 、靈魂與(yu) 肉體(ti) 的二元對立，真一是唯一、絕對、必然、終極、獨立的存在，萬(wan) 物及人類是真一的顯化，理、氣、陰陽、太極、無極、心、性都是真一的顯化，從(cong) 而為(wei) “真即理”、“真即心”、“真即性”提供了理論基礎。

另一方麵，伊斯蘭(lan) 文化中也有濃厚的人文關(guan) 懷。伊斯蘭(lan) 教不僅(jin) 要求人們(men) 營建人與(yu) 真主之間的和諧關(guan) 係，更要營建人與(yu) 人之間的和諧關(guan) 係。伊斯蘭(lan) 教關(guan) 注社會(hui) 人生，重視現實生活，倡導公平、正義(yi) 、良善。強烈的人道主義(yi) 思想是廣大穆斯林認同儒家文化的思想基礎。

三、以儒詮經、以經詮儒以及伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒家文化的會(hui) 通

王岱輿、馬注、劉智、馬德新等學者“取東(dong) 西兩(liang) 教萬(wan) 聖之書(shu) ，互參互訂，析其異，標其同……逐一會(hui) 通”27。內(nei) 閣學士兼禮部侍郎徐元正、賜進士光祿大夫王澤弘等儒家學者讚譽劉智的《天方性理》：“言性理與(yu) 吾儒合，其言先天後天、大世界小世界之源流次第，皆發前人所未發，而微言妙義(yi) 較吾儒為(wei) 詳……是書(shu) 之作也，雖以闡發天方，實以廣大吾儒。”28王岱輿、馬注、劉智、馬德新等學者選擇阿拉伯文和波斯文典籍中與(yu) 中國儒、釋、道相契合的內(nei) 容，以儒詮經，闡明“天方之經大同孔孟之旨”。他們(men) 選擇阿拉伯文和波斯文典籍中具有普世精神的內(nei) 容，以經詮儒，闡明天方之經是天下之公理，使天下共聞、共明，引導廣大民眾(zhong) “不滯方隅之見而悟心理之同，不涉異端之流而秉大公之教”。經過諸多穆斯林學者的雙向互釋，伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒、釋、道得以會(hui) 通，得以輝映。

王岱輿、劉智將伊斯蘭(lan) 教義(yi) 學、哲學和蘇菲主義(yi) 的思想、方法綜合創新，構建一個(ge) 相對完整的哲學思想體(ti) 係。他們(men) 把真一論、本體(ti) 論、宇宙論、知識論、心性論、完人論等統合為(wei) 真一、數一、體(ti) 一之三一論。以邏輯、理性為(wei) 基礎，強調體(ti) 知（actralized knowledge）、直覺洞見（spiritual intuition）和揭示（Kashf/unveil），同時不違背啟示經典和聖訓精神。穆斯林學者在堅持伊斯蘭(lan) 教核心信仰的同時，吸收、利用中國傳(chuan) 統文化，包括儒、釋、道三家的概念、術語、思想，來闡述伊斯蘭(lan) 教的教義(yi) 、教法和教理，闡述伊斯蘭(lan) 教在宗教信仰，倫(lun) 理道德，禮製法規以及生死、尊卑、富貴等人生問題上的根本態度，使之既保留伊斯蘭(lan) 教精髓，又與(yu) 中國傳(chuan) 統文化相適應。他們(men) 以儒學的天命、心性、無極、太極、理、氣、陰陽、體(ti) 用、格物、明心、盡性、窮理、性善惡、明明德、性三品，以佛教的普慈、真覺、輪回、轉世、普照、種子說、明鏡說、頓超、無間，以道教的見物非物、順其自然、逍遙、無為(wei) 、虛寂等，闡述伊斯蘭(lan) 教的相關(guan) 問題。經過創造性的詮釋，外來的伊斯蘭(lan) 教被中國文化接納，成為(wei) 與(yu) 儒釋道並存的天下之公教，成為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的一個(ge) 有機組成部分。

其一，以理學概念闡釋伊斯蘭(lan) 教的“真一”（真宰），借鑒儒家本體(ti) 思維模式，把形上境界和倫(lun) 理道德觀念結合在一起，闡述了真一本體(ti) 論。真一既是宇宙萬(wan) 物的根本，又是穆斯林大眾(zhong) 信仰的最高存在。真一超越時間、空間，具有絕對性、超驗性和至上性。真，不妄，確實無妄；一，不二，單另獨一。他們(men) 或以“天”，或以“理”，或以“無極”、“太極”證明真一的實在性、本根性、自在性和獨一性。劉智以“存在單一論”對接理學，把“理”視作真有之本然，通過“一理具含萬(wan) 理、萬(wan) 理統合一理、萬(wan) 有含萬(wan) 理”和“一本萬(wan) 殊、萬(wan) 殊一本”，使伊斯蘭(lan) 的認主學、形而上學、宇宙論具有理學氣象。劉智巧妙地把伊斯蘭(lan) 教的體(ti) 、用、為(wei) 、命與(yu) 理學的“理”、“氣”等重要範疇對接，既保留伊斯蘭(lan) 教認主學特質，又與(yu) “理在氣先”、“理在氣上”等思想保持一致。他通過“天地內(nei) 外皆真一的顯現”、真一之本然無處不在，為(wei) “真即理”、“真即心”、“真即性”奠定了理論基礎，在堅持伊斯蘭(lan) 教的同時與(yu) 儒家主流意識形態保持一致。

其二，改造伊斯蘭(lan) 教的創世神話，利用阿拉伯天文、地理、數學、醫學知識，同時吸收中國哲學的陰陽、理氣、太極、無極思想，精心繪製了真一數一化生萬(wan) 物的宇宙圖式，闡述了獨具特色的中國伊斯蘭(lan) 教宇宙觀。認為(wei) 萬(wan) 物之“原主”即真一之體(ti) （本然）、用（本分）、為(wei) （本為(wei) ），通過萬(wan) 物之“原種”即“數一”的體(ti) （初命）、用（代理）、為(wei) （為(wei) 聖）而外化為(wei) 理氣萬(wan) 物與(yu) 人類。萬(wan) 有的存在具有秩序和等級：真一是最高存在，實有、無對、永存。其次是思維世界或精神世界，有體(ti) 、用、為(wei) 、命、理、氣六品，此乃先天理化，由高至低依次為(wei) 體(ti) 、用（知、能）、為(wei) （化、予、生、奪）、命（性、智）、理世（人性、物理）、溟渣（元氣）。最後是物質世界或現象世界，此即後天形化，由高至低依次是氣（元氣）、象（陰陽）、形（氣、火、水、土）、質（天、地）、象世（金石、草木）、活類。29四大元素水火土氣相互作用產(chan) 生天地萬(wan) 物，人作為(wei) 有理性的動物，在物質世界最後形成。30大世界的形成，既有造（無中生有），又有化（以物變物）。

其三，關(guan) 於(yu) 人的認識，受伊斯蘭(lan) 蘇非主義(yi) 影響，肯定人有認識能力，認識的最終和最高目的在於(yu) 認主。認識的最高境界、人性的完美和人生的完滿，都在於(yu) 達到與(yu) 主的契合，達到人主合一的境界。其方法在於(yu) 明心、盡性，祛除私欲，超越萬(wan) 物。用儒家的修養(yang) 方法修身、明心、盡性解釋伊斯蘭(lan) 教的宗教實踐——教乘、道乘和真乘。把齋戒看作“清心寡欲、體(ti) 主動靜的功夫”。31心性論方麵，劉智以伊斯蘭(lan) 教為(wei) 主體(ti) ，吸收儒釋道思想，將靈魂觀闡釋為(wei) 性命說。在伊斯蘭(lan) 傳(chuan) 統中，人類靈魂（理性靈魂）包含四元和礦物性，具備植物靈魂的生長、繁殖等機能，具有動物靈魂的感知、運動等機能，這是人性同於(yu) 物性的一麵。人高於(yu) 動物之所在，在於(yu) 人性中的理性（intellect/aql）和靈性（Ruh），它們(men) 使人貴為(wei) 萬(wan) 物之靈。劉智用天命之性、氣質之性分析性善性惡的原因，天命之性、義(yi) 理之性是善、是常，氣質之性有善有惡，可變。他通過對普遍靈魂與(yu) 個(ge) 體(ti) 靈魂、理性靈魂與(yu) 感性靈魂的區分，通過對靈魂的有始與(yu) 無始、先天與(yu) 後天、可變與(yu) 不變、物質性與(yu) 非物質性、朽與(yu) 不朽等問題的討論，揭示了複雜的人性，也豐(feng) 富、充實了中國哲學的性命思想。

其四，強調穆斯林在實踐伊斯蘭(lan) 教的五大功修的同時，遵循儒家關(guan) 於(yu) 夫婦、君臣、父子、兄弟、朋友之間的倫(lun) 理道德準則——仁、義(yi) 、禮、智、信等道德規範，並作出符合伊斯蘭(lan) 教思想的解釋，把人道五典作為(wei) 穆斯林日常生活不可缺少的一個(ge) 部分。把伊斯蘭(lan) 教的五大宗教功課看作天道，把仁、義(yi) 、禮、智、信看作人道，認主獨一思想則被看作人道的基礎和依據。把處理社會(hui) 關(guan) 係的人道五倫(lun) 看作主命，把源於(yu) 社會(hui) 的道德要求和道德規範當作真主的命令來履行，使人倫(lun) 道德具有了神學（宗教）意義(yi) 。其教（指伊斯蘭(lan) 教）外則盡人之五倫(lun) ，內(nei) 則修己之五功。（所不同的是，穆斯林認為(wei) 五倫(lun) 之中，夫婦一倫(lun) 最為(wei) 重要。）還用仁、義(yi) 、禮、智、信對應伊斯蘭(lan) 教的念、禮、齋、課、朝。指出穆斯林之所以實踐五功，在於(yu) 能以仁義(yi) 禮智信為(wei) 尺度，克盡聲、色、臭、味、觸等私欲之染。王岱輿、馬注、劉智賦予儒家道德規範伊斯蘭(lan) 的內(nei) 涵。以修身明心淨性為(wei) 歸真之要，以清心寡欲、克盡己私為(wei) 體(ti) 道之要。把儒家之修身養(yang) 性之道存養(yang) 省察、格致誠正、成己成物、修齊治平等作為(wei) 穆斯林獲得真誠信仰的組成部分。

其五，認同儒家的忠孝思想。傳(chuan) 統儒家在宗法製農(nong) 業(ye) 社會(hui) 基礎上形成的忠孝思想，被納入中國伊斯蘭(lan) 教的教義(yi) 體(ti) 係中，被中國廣大穆斯林認同並付諸實際生活。中國封建社會(hui) 推崇千年之久的忠孝思想被中國穆斯林提高到與(yu) 信仰同等重要的地位，被看作伊斯蘭(lan) 教所要求的兩(liang) 大行為(wei) ，與(yu) 敬主相輔相成。對國家、對皇帝，以盡忠為(wei) 尚；在家庭或家族中，以盡孝為(wei) 尚。“君者，所以代主宣化，攝理乾坤萬(wan) 物各得其所”，臣相、公侯、百官以及黎民百姓，如果不忠於(yu) 皇帝、國君，就違背了真主的意願。孝親(qin) 是順主的行為(wei) ，因此要身體(ti) 力行，忠君孝親(qin) 。清朝以來各地清真寺出現了為(wei) 皇帝祈福的龍牌，直到20 世紀30 年代後才被廢黜。忠孝甚至被看作主命，不忠不孝即違背主命，與(yu) 不信仰真主或不履行宗教功修有同等的罪過。32中國穆斯林紀念亡故親(qin) 人尤其是亡故父母的活動，體(ti) 現了儒家忠孝思想的影響。

其六，利用儒家入世哲學以及天命觀豐(feng) 富伊斯蘭(lan) 教的人本思想和前定自由說，倡導世俗與(yu) 信仰並重、今生與(yu) 後世共求的兩(liang) 世並重的社會(hui) 人生觀。強調人在現實人生中的社會(hui) 關(guan) 係和道德義(yi) 務的同時，注重人在宗教生活中的內(nei) 心信仰和精神超越。強調了人類物質生活和精神生活的合一，試圖使人生的一些矛盾得到統一。“造物主欲畢見其全體(ti) 大用而生人焉。則人也者，造物主之鏡。鏡明則見全，鏡昏則見虧(kui) 。見全見虧(kui) 隻在人之心鏡明與(yu) 不明……聖人本其至清至明之本然，無所不見，是以稱渾同體(ti) 用。賢則少差而望全知則知其全。愚則並不知其全者也，其為(wei) 體(ti) 為(wei) 用則皆物欲而非造物主之體(ti) 用矣……終日言格物致知，卒未見其格致之效。終日言窮理盡性，究未成其窮盡之功。如磨硯作鏡，自以為(wei) 明，而不知其明猶暗也。”33用之真，知見之真，認造物主之體(ti) 用而非私臆之體(ti) 用。

其七，在功夫論方麵，拉齊、納薩菲、賈米的著作是伊斯蘭(lan) 蘇菲主義(yi) 求道者實踐修行的指南，其修行方法與(yu) 儒、道、佛多有不同。劉智根據《米爾薩德》卷四，對照儒、釋、道的修行，提出伊斯蘭(lan) 教有常人之漸修和聖人之修進等兩(liang) 種不同的修行方式：一是自內(nei) 而外，由正身至於(yu) 清心，由清心至於(yu) 盡性，此為(wei) 常人之漸修；二是自內(nei) 而外，盡性而心清，心清而身正，此聖人之修進也。修行的目的是磨洗人的後天之氣質。通過修行，淨化靈魂，擺脫俗務，無物無我，渾化合一。先知獲得真一之純淨光明的本性。常人通過學習(xi) 獲得真知，通過禁欲、苦行、淨心及身心性的修行回到其純潔光明的本性。劉智的《天方性理》也被譽為(wei) “格物致知之譜本、窮理盡性之途徑”34

學者們(men) 通過創造性地詮釋，溝通伊斯蘭(lan) 教和儒家文化，從(cong) 語義(yi) 學上求得二者的一致，以“同”作為(wei) 彼此接納的通道，從(cong) 而使得主體(ti) 民族大眾(zhong) 認識到，無論儒家的道德本位還是伊斯蘭(lan) 文化的宗教本位，都有引人向善的共同目的。“異”的淡化或掩蓋是一種變通，通則活，必然化解伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒家文化之間的張力，卻又保存了伊斯蘭(lan) 教和儒家文化的真精神。

伊斯蘭(lan) 文化與(yu) 儒家文化各有所長，二者可相資為(wei) 用，這對消除伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒家文化之間的隔閡與(yu) 誤解，對消解穆斯林與(yu) 非穆斯林因文化隔膜而造成的緊張關(guan) 係頗有裨益。利於(yu) 民族關(guan) 係的和諧，對文化的寬容與(yu) 理解提供正確的理論依據，並為(wei) 中國穆斯林的生存與(yu) 發展指明正確的方向。伊斯蘭(lan) 教和儒家文化具有某些共性及相互認同的可能性，穆斯林與(yu) 非穆斯林之間的共同利益遠遠大於(yu) 他們(men) 之間的分歧與(yu) 矛盾，因此無論伊斯蘭(lan) 教還是儒家文化，既要堅守自身文化傳(chuan) 統，還要尊重對方的文化和宗教信仰。漢族民眾(zhong) 及士大夫發揚儒家“和而不同”的精神，尊重穆斯林的伊斯蘭(lan) 教信仰和文化傳(chuan) 統，不以異端看待伊斯蘭(lan) 教信仰。應當尊重伊斯蘭(lan) 教，因為(wei) 伊斯蘭(lan) 教的“天道”思想，伊斯蘭(lan) 教與(yu) 終極存在相聯係的神聖關(guan) 懷，與(yu) 永恒相聯係的超越精神，以公正為(wei) 準繩的賞罰原則，對儒家文化具有“輔翼”的作用。伊斯蘭(lan) 教“賞善罰惡”的思想，以公正為(wei) 準繩，對善惡與(yu) 幸福不幸的關(guan) 係作出了合乎人情的解釋，可以更好地引導信眾(zhong) 棄惡從(cong) 善。

生活在華夏大地上的中國穆斯林應該弘揚《古蘭(lan) 經》所教導的“寬容理性”精神，“重天道亦重人道，尊天方聖人亦尊東(dong) 方聖人”，在堅守伊斯蘭(lan) 教信仰的同時積極學習(xi) 儒家文化，在尊崇穆罕默德聖人的同時尊崇孔子聖人。因為(wei) 中國穆斯林與(yu) 阿拉伯、波斯、印度、土耳其及馬來亞(ya) 穆斯林不同，中國穆斯林在物質文化和精神文化方麵，都深受中國文化的影響。漢語言、漢文字的使用，與(yu) 漢族密切的政治、經濟聯係及通婚關(guan) 係，加上官方的儒學教育體(ti) 係，使得儒家文化深深滲透在中國穆斯林的伊斯蘭(lan) 教信仰中。

四、伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒家文化和諧與(yu) 共的曆史經驗與(yu) 當代啟示

伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒家文化千餘(yu) 年的交流溝通，成功解決(jue) 了三個(ge) 層麵的緊張關(guan) 係：其一，化解伊斯蘭(lan) 教和儒家文化的張力。盡管兩(liang) 大文明存在宗教本位和倫(lun) 理本位、超越取向和現實取向、一神崇拜和多神崇拜等根本差異，但形而上層麵及社會(hui) 功能的互補性，是其和諧共存的基礎。其二，化解穆斯林精英的政治認同與(yu) 宗教認同的張力。穆斯林對真主的絕對崇拜與(yu) 對家國的忠誠有機統一，敬主與(yu) 忠君、孝親(qin) 相輔相成。其三，化解伊斯蘭(lan) 教法與(yu) 國法之間的張力。穆斯林將伊斯蘭(lan) 教法（Sharia）釋為(wei) 禮法，在個(ge) 人宗教生活、家庭和社區生活中部分遵循沙裏亞(ya) ，在社會(hui) 公共生活領域遵從(cong) 國法。伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒家文化的交流溝通，使伊斯蘭(lan) 教從(cong) 陌生的他者成為(wei) 中國文化的組成部分。伊斯蘭(lan) 教從(cong) 外在形式上的變化，到教義(yi) 思想和哲學層麵的創造性詮釋，是穆斯林積極適應中國社會(hui) 和文化並對中國社會(hui) 和文化作出積極貢獻的自我選擇。

伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒家文化和諧與(yu) 共的曆史經驗在於(yu) ：第一，中國穆斯林身處於(yu) 伊斯蘭(lan) 教和儒家兩(liang) 大文明中，保持伊斯蘭(lan) 教的獨特價(jia) 值，也承認儒家文化的主體(ti) 性。通過以儒詮經，賦予伊斯蘭(lan) 教以獨特的中國文化內(nei) 涵，使中國伊斯蘭(lan) 教具有鮮明的中國氣象。通過以經詮儒，用伊斯蘭(lan) 教豐(feng) 富儒家思想。伊斯蘭(lan) 教以先天來降、後天複歸的環形世界觀理解宇宙變化及人的生活世界的轉換。伊斯蘭(lan) 教的存在論有關(guan) 存在與(yu) 本質，存在具有多種層級、多種樣態的思想，為(wei) 儒家形而上學提供了新的視角。第二，伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒家文化和諧並存、共同發展。伊斯蘭(lan) 教和儒家文化的關(guan) 係是和，是共生，是“美美與(yu) 共”。第三，以和平方式化解民族、宗教、社會(hui) 矛盾，締造民族、宗教、文明間的和諧關(guan) 係。伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒家文化和諧與(yu) 共的曆史經驗對當代世界文明間的平等對話、以和平手段解決(jue) 地區爭(zheng) 端及民族宗教衝(chong) 突具有重要的借鑒意義(yi) 。第四，為(wei) 應對現實社會(hui) 的民族宗教問題提供豐(feng) 富的文本資源和深刻的曆史智慧。文明、文化之間的差異經過創造性的詮釋，外來的異質的伊斯蘭(lan) 教成為(wei) 中國社會(hui) 文化的有機組成部分，在中國社會(hui) 發揮積極作用。

注釋

1 （清）金天柱.《清真釋疑》石可宗序［C］//周燮藩主編.中國宗教曆史文獻集成之四﹒清真大典（第十八冊(ce) 收錄的清光緒二年鎮江清真寺版重印本《清真釋疑》）.合肥：黃山書(shu) 社，2005.

2 （清）金天柱《清真釋疑》自序，同上。

3、6 （清）馬複初，馬開科.大化總歸［C］//大化總歸•四典要會(hui) （合印本）.民國十一年馬福祥刊印本.

4 馬複初.會(hui) 歸要語［M］.民國十一年北平清真書(shu) 報社刊本.頁二、三、四.

5、7、10、12、14 （清）馬複初（德新）.四典要會(hui) （卷三）•幽明釋義(yi) （第十四節）［C］//四典要會(hui) （四卷本）.鹹豐(feng) 己巳末年刊本；四典要會(hui) （三卷本）.同治二年刊本，湖南星沙清真寺重刊本.

8、22 牟鍾鑒.儒學價(jia) 值新探索［M］.濟南：齊魯書(shu) 社，2001.196.165.

9 陳來.人文主義(yi) 的視界［M］.南寧：廣西教育出版社，1997.前言.9.

11 （清）馬注.清真指南（卷二）［C］//回族和中國伊斯蘭(lan) 教古籍資料匯編（第一輯第七函）.銀川：寧夏社科院古籍研究所影印本.

13 馬複初《信源六箴》。

15 楊伯峻.論語譯注［M］.季氏篇第十六，北京：中華書(shu) 局，1980.

16 楊伯峻.論語譯注［M］.憲問篇第十四，北京：中華書(shu) 局，1980.

17 楊伯峻.論語譯注［M］.顏淵篇第十二，北京：中華書(shu) 局，1980.

18 （宋）朱熹.四書(shu) 章句集注［M］.第九萬(wan) 章章句上，北京：中華書(shu) 局，1983.

19 楊伯峻.論語譯注［M］.堯曰篇第二十，北京：中華書(shu) 局，1980.

20 （宋）朱熹.四書(shu) 章句集注［M］.第八離婁章句下，北京：中華書(shu) 局，1983.

21 張岱年.中國哲學大綱［M］.北京：中國社科出版社，1982.7.

23 （漢）董仲舒.春秋繁露（郊祭）［M］.北京：中華書(shu) 局，1995.

24 （漢）董仲舒.春秋繁露（必仁且知）［C］//轉引自:儒家百科全書(shu) .牟鍾鑒先生撰“尊天敬祖”條，中國孔子基金會(hui) 編，北京：中國大百科全書(shu) 出版社，1997:91.

25 與(yu) 衛中行書(shu) ［C］//轉引自：中國儒學百科全書(shu) .北京：中國大百科全書(shu) 出版社.1997:91.

26 （清）馬複初.性命宗旨［M］.光緒二十四年成都敬畏堂，周明德重刊本.第十七頁.

27 （清）劉智.《天方性理》金允高序［C］//回族和中國伊斯蘭(lan) 教古籍資料匯編（第一輯第四函）.銀川：寧夏社科院古籍研究所影印本,《天方性理》乾隆二十四年重刊本.

28 （清）劉智.《天方性理》徐元正序［C］//回族和中國伊斯蘭(lan) 教古籍資料匯編（第一輯第四函）.銀川：寧夏社科院古籍研究所影印本,《天方性理》乾隆二十四年重刊本.

29 元氣發露共有六品：1.混同品，際位分；2.起化品，陰陽分；3.廣化品，四象分；4.正位品，天地定；5.蕃庶品，萬(wan) 物生；6.成全品，人類出。

30 （明）王岱輿《正教真詮》元始：“天乃無靈覺中最大之物，其形渾圓，體(ti) 堅而明透，不變不壞。天有七重，旋轉不息，七重之上，更有兩(liang) 重，極明極大，未嚐運動，謂之靜天，其體(ti) 重濁就下，居天之正中，猶一點也，故地體(ti) 不多而深、水附於(yu) 地，為(wei) 江為(wei) 海，若日月之附麗(li) 於(yu) 天也。第六日甲時，始命天仙取五方士，造化阿丹人祖之形體(ti) ，即古今人形體(ti) 之祖也，其體(ti) 成於(yu) 四十晝夜，所以天地萬(wan) 物，始終共四十六日。複賜以衣冠，登諸寶位，命天仙拜賀。升之天界，使萬(wan) 類皆聽其命。更賜以大智真知，故天地之理，萬(wan) 物之性，無不明澈，各種名義(yi) ，聽其設立。”《回族和中國伊斯蘭(lan) 教古籍資料匯編》第一輯第一函，銀川：寧夏社科院古籍研究所影印本。

31 （清）伍遵契.修真蒙引（第一篇）［C］//周燮藩主編.中國宗教曆史文獻集成（之四，《清真大典》第十五冊(ce) 收錄的民國十年北平清真書(shu) 報社重刻本《修真蒙引》）.合肥：黃山書(shu) 社，2005.

32 （清）伍遵契.修真蒙引（第三十八篇）［C］//周燮藩主編.中國宗教曆史文獻集成（之四,《清真大典》第十五冊(ce) 收錄的民國十年北平清真書(shu) 報社重刻本《修真蒙引》）.合肥：黃山書(shu) 社，2005.

33、34 （清）劉智.《天方性理》袁如琦序［C］//回族和中國伊斯蘭(lan) 教古籍資料匯編（第一輯第四函）.銀川：寧夏社科院古籍研究所影印本.

參考書(shu) 目：

［1］ （明）王岱輿.正教真詮［C］//回族和中國伊斯蘭(lan) 教古籍資料匯編（第一輯第一函）.銀川：寧夏社科院古籍研究所影印本.

［2］ （明）王岱輿.清真大學［C］//回族和中國伊斯蘭(lan) 教古籍資料匯編（第一輯第二函）.銀川：寧夏社科院古籍研究所影印本.

［3］ （清）馬注.清真指南［C］//回族和中國伊斯蘭(lan) 教古籍資料匯編（第一輯第七函）.銀川：寧夏社科院古籍研究所影印本.

［4］ （清）劉智.天方性理［C］//回族和中國伊斯蘭(lan) 教古籍資料匯編（第一輯第四函）.銀川：寧夏社科院古籍研究所影印本；天方性理［M］.乾隆乙卯重梓，考城金氏安愚堂藏版.

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［6］ 拉齊著，（清）伍遵契譯.歸真要道譯義(yi) ［M］.民國念一齋藏版排印本.

［7］ （清）金天柱.《清真釋疑》石可宗序［C］//周燮藩主編.中國宗教曆史文獻集成（之四，《清真大典》第十八冊(ce) 收錄的清光緒二年鎮江清真寺版重印本《清真釋疑》）.合肥：黃山書(shu) 社，2005.

［8］ （清）馬複初（德新）.四典要會(hui) （四卷本）［M］.鹹豐(feng) 己巳末年刊本；四典要會(hui) （三卷本）［M］.同治二年刊本，湖南星沙清真寺重刊本.

［9］ （清）馬複初（德新）. 漢譯道行究竟［M］.同治九年刊本；道行究竟（漢譯）［M］.光緒二十七年成都敬畏堂重刊本.

［10］ 周燮藩主編.中國宗教曆史文獻集成（之四，《清真大典》第十九冊(ce) 收錄的民國本《真境昭微》）.合肥：黃山書(shu) 社，2005.

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［15］ PersianHeritage Series Number 35，The Path of God’s Bondsmen: From Origin to Return，Translated withintroduction and annotation by Hamid Algar，Delmar，New York，1982.

［16］ PersianMetaphysics And Mysticism，Selected Treatises of ‘aziz Nasafi，Introduced and Translated by Lloyd Ridgeon，Routledge，2014.

責任編輯：柳君