原標題《林安梧：觀照存有，安頓精神，象在形先，同歸於道》
受訪者：林安梧
采訪者：曾繁田
來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《儒風大家》2017年第一期（總第32期）
時間：孔子二五六八年歲次丁酉四月廿八日庚戌
           耶穌2017年5月23日

台灣元亨書(shu) 院創院院長林安梧

台灣台中人。著名哲學家、宗教學家。台灣大學哲學博士，曾任台灣“清華大學”教授、台灣師範大學教授，慈濟大學宗教與(yu) 人文研究所所長、台灣元亨書(shu) 院創院院長，現任山東(dong) 大學儒家文明協同創新中心傑出海外訪問學者及儒學高等研究院客座教授。發表專(zhuan) 著20餘(yu) 部，專(zhuan) 業(ye) 學術論文200餘(yu) 篇，關(guan) 注儒釋道文化的繼承與(yu) 發展。林安梧師從(cong) 牟宗三先生，是當代新儒學第三代中極具創造力的學者，在牟宗三先生“兩(liang) 層存有論”的基礎上提出“存有三態論”，主張融通三教，麵對21世紀文明的新挑戰，展開對話與(yu) 交談。方法論上，以王船山、熊十力為(wei) 基礎，提出“道、意、象、構、言”五層詮釋的中國詮釋方法論。林安梧尤為(wei) 關(guan) 注儒學的現代適應性問題，近年來更深研哲學治療學之可能，開講《四書(shu) 》《金剛經》《易經》《道德經》等，推動民間書(shu) 院講學之風而不遺餘(yu) 力。

筆者有幸在山東(dong) 大學旁聽林安梧先生講學，聽講過程中即非常期望向林先生求教一些問題以促成訪談，而林先生爽快地答應了。采訪當天，我與(yu) 司機到山東(dong) 大學中心校區接林先生來到編輯部參觀指導，從(cong) 早上一直談到中午，林先生的講解醍醐灌頂，聞之暢快淋漓。過後整理錄音過程中，一個(ge) 明顯的感受是，林先生之思想，著實有一個(ge) “論”在那裏。這個(ge) “論”融通了儒釋道等思想源流，形成一個(ge) 總體(ti) 之觀念，非常有見地，並且非常有意味。

受訪者：林安梧

采訪者：曾繁田

曾：林先生講，人的精神安頓依賴於(yu) 三個(ge) 脈絡：天地、先祖、君師。請您分別談一談，此三者如何安頓我們(men) 的心靈？

林：一般來講會(hui) 談到荀子講“禮有三本”，所謂“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”。這也就是天地親(qin) 君師，其中天地是自然的脈絡，或者叫自然的共同體(ti) ；先祖是血緣的脈絡，或者叫血緣的共同體(ti) ；君跟師呢，就是政治社會(hui) 人文的共同體(ti) ，君代表社會(hui) 政治，師代表人文化成。在我們(men) 華人的思考中，人離不開這三個(ge) 共同體(ti) ，所以我們(men) 的精神安頓也就放在這裏，自然共同體(ti) 、血緣共同體(ti) 、文化共同體(ti) ，對應著天道、家庭、道統。

我們(men) 心裏必須存著這些共同體(ti) ，而不能違背它們(men) ，這樣我們(men) 就會(hui) 覺察到自己跟這些共同體(ti) 有著密切的關(guan) 係，人跟天地的關(guan) 係、人跟祖先的關(guan) 係、跟君和師的關(guan) 係，這些都很重要。這裏麵，師講的是聖賢、前輩，君講的是在一個(ge) 群體(ti) 裏麵管理事務、發號施令的人，荀子說：“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yang) 人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。”

在儒家看來，人的生命的安頓處，它是很多元的，織成一個(ge) 非常寬廣的脈絡。可能有各種不同的表述方式，但是終歸離不開“天地親(qin) 君師”。或者說，離不開孟子所講的“君子有三樂(le) ，而王天下不與(yu) 存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂(le) 也；仰不愧於(yu) 天，俯不怍於(yu) 人，二樂(le) 也；得天下英才而教育之，三樂(le) 也”。天道、人倫(lun) 、社會(hui) 、文化都在其中了。我認為(wei) 儒家一定要把握住這幾個(ge) 共同體(ti) 。

現在有人主張“君”這個(ge) 字要有所改變，這當然有我們(men) 所同情的理由，但是我覺得也沒有必要。君，其實就是人們(men) 一起合作的時候，應當尊重群體(ti) 中的領導者。相應地，領導者也要尊重群體(ti) 中的每個(ge) 成員。君，不必理解成君主專(zhuan) 製的那個(ge) 君。因為(wei) 我們(men) 看君這個(ge) 字，它從(cong) 尹、從(cong) 口，尹就是管理事務，口就是發號施令，君原來的意思也就是這樣而已。

林安梧先生接受訪談

儒家講精神安頓基本上是很實在的，但它也不是隻有此生此世。孔子說：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”儒家應該講是“視死如生”，它不是隻有此岸世界，它是通生死幽明於(yu) 此岸，但並不是隻有此岸，因為(wei) 我們(men) 的生命有過去、現在、未來。現在很多講儒家的把它講得太窄了，好像儒家隻有此岸沒有彼岸，實際上它是通此岸彼岸於(yu) 此岸。儒家也有三世啊，但是它的三世並不像佛教講的三世因果。儒家的三世，過去、現在、未來，是放在一個(ge) 群體(ti) 的脈絡裏麵，天地的脈絡、血緣的脈絡、文化的脈絡。所以我們(men) 華人會(hui) 這樣講：我是林姓人家，我是福建漳州的林姓人家。就是要關(guan) 聯到地域。我們(men) 的思考一直是這樣，接地氣，但是又通天道。

曾：道家講“名以定形”和“言以成物”，似乎主體(ti) 的言說決(jue) 定了萬(wan) 物的存在。請林先生就此談一談“語言”與(yu) “存在”的關(guan) 聯。

林：道家如果順著王弼講下來，就會(hui) 講到“名以定形”“文以成物”。人類用語言去論定這個(ge) 世界，可能會(hui) 產(chan) 生什麽(me) 效應、後果乃至流弊，道家在這方麵的反省是最深的。因為(wei) 人不可能不使用話語，不可能不使用文字，不可能不使用某種表達去言說這個(ge) 世界。唯有經過語言符號去說這個(ge) 世界，這個(ge) 世界才能成其為(wei) 一個(ge) 世界，但是在說的過程中，當我們(men) 說定了對象，那就開始成為(wei) 一個(ge) 問題了。這時候該怎麽(me) 辦？《道德經》就講：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。”道就根源說，德就本性說，物呢，就是經過話語去說了，就要使用語言、文字、符號等。“物形之”這個(ge) 形，就具體(ti) 落實了，這個(ge) “物”不隻是一個(ge) 對象物，而是器物、結構、製度等都包括，這樣匯總起來最終形成一個(ge) 勢。

林安梧先生暢談“存有三態論”

如果“物”往“勢”走，就要出問題，所以要回到“道”跟“德”，回到根源和本性，“尊道而貴德”。老子認為(wei) 任何事物一定要回到根源、回到本性才不會(hui) 出問題，所以《道德經》講“道生之，德畜之，物形之，勢成之”，又講“萬(wan) 物莫不尊道而貴德，衝(chong) 氣以為(wei) 和”。這是在告訴我們(men) ，人通過語言而論定存在，但是這個(ge) 論定的存在，是人們(men) 所論所說的存在，它是存在的對象物，而不是存在本身。所以麵對這樣的存在，一定要有另外一種心境，就是我們(men) 要認識到，人的話語是可以解開的，當話語解開了，存在才能夠彰顯它自己。所以譬如讀書(shu) ，我們(men) 說：讀書(shu) 要讀入字裏行間，而不要死在字上。我們(men) 不能執著在語言上，要思考言背後的意是什麽(me) ，所以莊子主張得意忘言、得意忘象、得魚忘筌。不能執著在言，而要真正進入意，而意又要上溯到道的層麵去體(ti) 會(hui) 。道家在這方麵反省很深，提示不要在話語、文字上爭(zheng) 執，而必須回到存在去麵對。

曾：林先生曾經加以比較：中國哲學主張“象在形先”，西方哲學強調“形在象先”。請先生展開講一講“形”與(yu) “象”的關(guan) 係。

林：這就牽涉到一個(ge) 很有趣的問題，因為(wei) 我們(men) 中國的文字是圖象性文字，圖象是最接近存在本身的，而我們(men) 很清楚地知道這個(ge) 形之為(wei) 形，它是由話語去論定才成立的，所謂“名以定形”。一個(ge) 名在未定形以前，它實際是一個(ge) 象，而象如果沒有經過名來論定，它就還沒有確定。中國哲學基本上主張“象在形先”，所以對我們(men) 來說就很清楚，當一個(ge) 文字、一個(ge) 圖象出現在那裏，它就是一個(ge) 形象，它表意一個(ge) 象，而它的形我們(men) 基本上可以忽略。這是漢字的特點，我們(men) 基本上不執著於(yu) 這個(ge) 形，而是知道這個(ge) 形是在表達一個(ge) 象。所以特別重要的就是，如果象在形之先，象就不被形所拘，而如果象在形之後，象就被形所拘了。也就是說，這個(ge) 形，它是經由話語、文字去論定的一個(ge) 對象化的形體(ti) ，也就是具體(ti) 化的形體(ti) 、形器。而象呢，它當然也可以連在這個(ge) 形體(ti) 、形器上，成為(wei) 體(ti) 象、器象，但是象之為(wei) 象，它可以浮出來，浮出來就不為(wei) 形所限製了。這是華夏文明很獨特的地方。西方起初也有一些圖象文字，譬如埃及的古文字，但是到後來都廢棄了，變成一種拚音文字。因為(wei) 圖象性文字沒有辦法表達比較高超的、抽象的、普遍的概念。之所以會(hui) 這樣，就牽扯到象在形先、形在象先的區別，象在形先，象不被形拘束，形在象先，象就被形拘束了。

譬如西方的風景畫，它講究定點透視，要合乎比例，而中國的山水畫是多點透視，所以在寫(xie) 生上就很不一樣。西洋畫家是固定在一個(ge) 地方按照比例畫，端視這個(ge) 世界把它畫出來。而中國畫山水畫的這些先生，他們(men) 是出去遊玩，在各處做記錄，然後回來重組為(wei) 一個(ge) 象。他們(men) 畫的時候講究寫(xie) 意，因意而把象彰顯出來，基本上是象在形先，意又在象先，而最重要的仍然是道。所以我一直講，“道、意、象、形、言”，這是非常有意思的。

我們(men) 說中國的圖象性文字，它最接近存在本身，所以它的語義(yi) 表達方式，就跟拚音文字很不一樣。拚音文字嚴(yan) 格來說並沒有文字，它通過符號去記錄語音而構成文字，文字連著語言，在語言之下。而我們(men) 的文字獨立於(yu) 語言，它跟語言有密切關(guan) 係，但是它在語言之上。譬如說某人的名字用普通話怎麽(me) 念，用方言念就很不一樣，所謂方言其實就是古漢語。比如念我的名字，用廣東(dong) 話、閩南話、客家話、普通話來念，那差得很遠。所以中國的文字跟語言是“一統而多元”的關(guan) 係，漢字的特點在於(yu) 表象其意義(yi) ，非常獨特。文字表象意義(yi) ，它就很接近存在。中華民族重視的是生命情誌之感通融合，就是說我們(men) 的表意係統有一種生息互動在那裏。

西方的語音中心就不同了。語音中心的話語係統，跟圖象中心的表意係統，那就很不一樣。圖象是回到存在本身嘛，而語音就很重視邏輯、語法、結構。所以西方有非常嚴(yan) 格的文法，而中國重視的是章法，因為(wei) 漢字最貼近存在。一篇文章、一首詩作，我們(men) 整個(ge) 獲取意義(yi) 的方法，都跟西方獲取意義(yi) 的方法不同。所以我經常說，要理解中國古代經典，要讀古詩文，就一定要感其意味、體(ti) 其意蘊，然後才能明其意義(yi) 。覺知到了意味，進一步體(ti) 會(hui) 意蘊，最終才能夠明了意義(yi) 。如果把古文當外文，用文法分析，那分析來分析去，它就死掉了。這一點，我想對於(yu) 語文的教學也很重要，希望能引起重視。

象在形先、形在象先，這個(ge) 區別非常重要。譬如中國山水畫，它不是定點透視，不符合物理比例。一幅畫裏麵，山上麵那個(ge) 亭子，顯然太大了嘛，亭子裏麵的人，頭幾乎頂到梁上了。為(wei) 什麽(me) 可以這樣？因為(wei) 它是多點透視，畫家走到景象裏麵去了，透視點是動的。這對我們(men) 來說很容易理解，感到很自然，一看就懂。洋人就覺得很奇怪，你跟他說，走入畫中去觀畫，他不能理解。但是你對任何一個(ge) 中國人說，走入畫中去觀畫，他依稀仿佛就懂。這就是中西文明很不一樣的地方。應該怎樣去體(ti) 會(hui) 中國文化，這很重要，要不然就領會(hui) 不了，就會(hui) 拿西方的框架來“格”中國的傳(chuan) 統。我把這叫“逆格義(yi) ”，劉笑敢先生稱之為(wei) “反向格義(yi) ”。我常這樣比喻，如果以用叉子的方式來用筷子，那筷子當然是非常糟糕的叉子。可是筷子是筷子啊，它有筷子的使法。

對人類文明的發展來說，不同文明的原型應該拿出來進行對話，這當中就包括“象在形先”還是“形在象先”。譬如說，基本上中國畫都是寫(xie) 意畫，寫(xie) 實也是寫(xie) 意。你看顧愷之的《女史箴圖》那是寫(xie) 實，但它最重要的還是寫(xie) 意，意境如果沒出來，那就不算上品。西方畫基本上是寫(xie) 實，就連抽象畫也是寫(xie) 實，抽象畫所寫(xie) 的實不是現實經驗之實，而是寫(xie) 一個(ge) 抽象之實。中國畫非常重視留白，那裏麵有一種生命的律動。西方畫尤其是油畫，它要填滿，在這個(ge) 空間裏通過色塊等來彰顯它後麵的本質和意義(yi) 。而中國畫是要彰顯生命的律動。這很有意思。所以，如果用我的說法，西方重在“話語的論定”，而中國重在“氣的感通”。“氣”是一種生命的流動。

林安梧先生在第四屆尼山論壇上致辭

曾：林先生剛才談到“話語”和“氣”的區別，請先生詳細說一說。

林：“氣的感通”是在“話語之前”的，它是無言的。西方追一個(ge) 東(dong) 西追到最後就是Logos，邏各斯。中國呢，是“道”。“道”跟Logos也接近，但道是回到存在本身，Logos則是一切話語之源。對他們(men) 來說，話語之源也就是存在之源。對我而言不是這樣，比話語之源更高的是存在之源，而存在之源是不可說的，把不可說作為(wei) 一切可說之源，道隱於(yu) 無言。這個(ge) 世界是如何造就的？是由氣的感通運化而造就的。孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”天默運造化，而人默契道妙。所以在“言”之上有個(ge) “默”，默的傳(chuan) 統就是氣之感通的傳(chuan) 統。而在西方不是，到最高處是一個(ge) 話語的發言者。所以《舊約·創世記》一打開，“上帝說，有光。就有了光”。“說”是一個(ge) 主體(ti) 的對象化活動，一說就分出來白晝與(yu) 黑夜，而中國的默運造化就很不同，“一陰一陽之謂道”，宇宙萬(wan) 有皆從(cong) 氣的運化中來，稟天地陰陽之氣而生。

我們(men) 的文化傳(chuan) 統裏麵，沒有一個(ge) 絕對的人格神來造就這個(ge) 世界，而認為(wei) 這個(ge) 世界是由“恍兮惚兮”的道所生。這個(ge) 道，用老子的話說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為(wei) 天地母。吾不知其名，強字之曰道……”而西方是一個(ge) 話語的論定，說而分萬(wan) 物。所以，西方有一個(ge) 對象化的傾(qing) 向，把對象物當成我之所造；中國則是默運其中、默契其間，而有所生發。所以我說，中國講的是“存在的連續觀”，西方是“存在的斷裂觀”。上帝是一個(ge) 超絕的、唯一的存在，而道在天地萬(wan) 物中間。以前我們(men) 也用“上帝”這個(ge) 字眼，但那是一個(ge) 至高的、至上的宇宙造化的生命之源，其實就是一個(ge) 總體(ti) 的、根源的生發。所以你看上古神話，像是盤古開天地，他就在這個(ge) 世界之中。盤古的頭發就成為(wei) 森林，盤古的血液就成為(wei) 江河，隆起來的地方就是山，凹下去的地方就是湖泊，他的身體(ti) 整個(ge) 就是這個(ge) 世界。在中國的傳(chuan) 統裏麵，道跟天地就是一體(ti) ，道無所不在。西方一神論則是上帝在這個(ge) 世界之外、之上，來造這個(ge) 世界。這是兩(liang) 套不同的傳(chuan) 統，神學如此，科學、哲學也是如此。這是一個(ge) 很重要也很明白的分別，我經常從(cong) 這裏來談中西文明的差異。

所以，我們(men) 的宗教跟西方不一樣，我們(men) 的整個(ge) 話語係統、表達係統跟西方不一樣，我們(men) 圖象性的文字也跟西方不一樣，中國的傳(chuan) 統跟西方的傳(chuan) 統有很多東(dong) 西不一樣。人類文明眾(zhong) 多不同的傳(chuan) 統中間，如果要去論的話，我們(men) 這樣一個(ge) 傳(chuan) 統其實比較合乎人的實存狀況。西方的哲學突破本身是把人帶離出來，再反回去控製、駕馭這個(ge) 世界。而我們(men) 是融通在世界之中，人跟物是“一氣之感通”，人跟天是“天人合德”，人跟人是“一體(ti) 之仁”。西方就不一樣，人跟神是斷裂的，所以必須有個(ge) 中介者來連接，就是耶穌基督以及後來的教會(hui) 。人跟人之間呢，西方用契約法律的關(guan) 係來連接。人跟物，他們(men) 是用概念話語係統來連接。而中國是一個(ge) 氣的感通傳(chuan) 統，是一個(ge) 情的連接傳(chuan) 統，是一個(ge) 德行的超越傳(chuan) 統，所以說天人合德、物我一氣、人我一體(ti) 。

我們(men) 現在如果不了解，中西傳(chuan) 統的這些不同，就會(hui) 有一些誤解。比如說我們(men) 可能會(hui) 認為(wei) ，中國傳(chuan) 統沒有宗教。其實不是這樣，隻是我們(men) 的教跟他們(men) 的不一樣。我們(men) 不是那種一神論的崇拜，而是一種內(nei) 在覺性的宗教。孔子講“朝聞道，夕死可矣”，佛教講“如是我聞”，是從(cong) 聽聞來講。而西方是由上帝來說，來發話。所以我就說，一個(ge) 是“聽的宗教”，一個(ge) 是“說的宗教”，很大不同。我們(men) 現在時常忽略了種種不同，而拿著西方的標準來框陷我們(men) 自己，那就會(hui) 出大問題。

曾：林先生講解佛教觀念說：存在之所以為(wei) 存在，是因為(wei) 心靈意識活動及於(yu) 物，使得事物能夠成其為(wei) 事物。請先生詳細講一下，意識使事物成為(wei) 存在的過程。

林：這基本上是從(cong) 唯識的角度來說的，佛教基本上認為(wei) 萬(wan) 法皆空，所以唯識學講“三界唯心，萬(wan) 法唯識”，其實目的也是要講萬(wan) 法皆空。所以它並不是要說明，存在之所以為(wei) 存在，是心靈意識創造出事物。但是它又告訴你，心靈意識的活動它涉及一個(ge) 對象物，就使得存在方為(wei) 存在。當我們(men) 言及一個(ge) 存在，一定是跟我們(men) 的心靈意識相關(guan) 聯，意識涉及這個(ge) 事物，這個(ge) 事物才會(hui) 存在。要不然，視若無睹，你心裏沒有它，它就不存在嘛。存在，一定是當下的意識之所及、話語之所說，這樣才論定了存在。

所以存在必然有一個(ge) 意識曆程、話語曆程，但是這樣一個(ge) 存在，並不是存在之本身，佛教認為(wei) 存在本身是空無。存在是空無，因為(wei) 你的意識不及，這就叫存在意識，所謂“我法二空”。就是說，我的心靈意識跟一個(ge) 外在的對象物，二者渺不相涉，我法二空嘛。當這二者有了相互交涉的過程，它才開始有。如果用我的說法來講，這就是從(cong) “境識俱泯”到“境識俱起而未分”，再進一步，就是“以識執境”。即是說，本來外境跟內(nei) 心兩(liang) 不相涉，泯除一切的分別而回到空無的境地，這是“境識俱泯”。然後“境識俱起而未分”，這時候還沒有分別，接下來到了“境識俱起而已分”“以識執境”，就是用我的心靈意識去執著於(yu) 這個(ge) 境。

粗略而言這大抵就是佛教唯識學的觀念。這樣一個(ge) 過程裏麵，意識跟存在密切結合在一起，如果把它解開了，你就沒有煩惱了，煩惱隻是因為(wei) 你在意嘛。煩惱來源於(yu) 意識跟存在兩(liang) 兩(liang) 相涉，有所涉著，有所執定，有所執著。而佛教要幫助你解脫，意思就是這樣。就這個(ge) 道理來講，比如說儒家也認為(wei) ，一切的存在不能離開人的心靈意識。但是儒家基本上是一個(ge) 建構論，而佛教是一個(ge) 解構論，回到空無。儒家既然是建構，它就要成就一套人文。所以，儒家重點在“生”，佛家重點在“滅”。儒家講“生生之德”“天地之大德曰生”，佛家講“刹那生滅”“緣起性空”就在這裏。佛家認為(wei) 如果了解了“滅”，你就不會(hui) 有煩惱，而儒家認為(wei) 如果能致力於(yu) “生”，你就會(hui) 有承擔。佛家注重苦業(ye) 之解脫，儒家注重生生之成全，路向不同。

儒、佛兩(liang) 家路向不同，可是兩(liang) 者居然還能夠融通。其實二者差得很遠，為(wei) 什麽(me) 還能夠融通呢？就是因為(wei) 儒家本來就寬容開放，而佛教也願意放寬胸懷，就是我願意傾(qing) 聽你，讓你我相融、相通。所以佛教用它的“無生法”，包蘊了儒家的“生生法”。儒家這個(ge) 生生法，如果佛教把它看低了，說你這是世間法，我這是出世間法，那就不太好。其實儒家的生生法，它既是世間法，又是出世間法，隻是側(ce) 重點不同。所以經常會(hui) 有些朋友問，儒家跟基督教能不能融通？我說，當然可以啊，儒佛能會(hui) 通，儒耶就能會(hui) 通，但是如果儒耶不能會(hui) 通，那重點就在於(yu) 你們(men) 基督教嘛，這就看是不是傲慢嘛。不能夠說，一定要信那個(ge) 唯一的人格神，如果能把它柔化、軟化一下，那就可以了。比如存在主義(yi) 神學就說，上帝就是你的心，上帝就是愛，這就可以通了啊。如果堅持說上帝是超越的、絕對的、唯一的人格神，其他都是異端，那就不行了。是不是抱有溝通的心態，是不是願意傾(qing) 聽，這很關(guan) 鍵。

曾：存在與(yu) 空無，這很吸引人，請林先生再講一講。

林：佛教講“緣起性空”，一切存在都是空無的，它通過緣起法來說明，一切由生回到無生。無生的意思就是空無，但是，空無並不是說不存在，佛教也講“真空妙有”。所謂“我法二空”就是說，我的心靈意識跟一個(ge) 對象物兩(liang) 不相涉，這種狀況就叫空無。兩(liang) 不相涉，也就“無有恐怖，無有畏懼，遠離顛倒夢想”。之所以能如此，就是因為(wei) 這兩(liang) 不相涉的空。佛教就告訴我們(men) ，世間一切存在（包括現在）都如幻如化，都是要滅的。那麽(me) 一切都回到存在的空無，就不會(hui) 煩惱了。佛教的重點在苦業(ye) 解脫嘛，比如說我這個(ge) 手表丟(diu) 掉了，我難過。但是這塊手表早晚都要消失，早晚會(hui) 不複存在啊，存在隻是現在而已。“一切有為(wei) 法，如夢幻泡影”，一切世間存在事物，都是心靈造作之所現，“如露亦如電，應作如是觀”。作如是觀，就是空，就是兩(liang) 不相涉。

佛教重點在“苦之解脫”，基督宗教重點在“罪之救贖”，儒家重點在“生之成全”。就這一點來講，儒家最合乎人的常道。佛教大概因為(wei) 受到儒家的挑戰，在大中華地區，它除了講“緣起性空”，也常會(hui) 講“真空妙有”，就是在心靈不執著的狀況下，一切存在都是妙有。妙有之有，不痛苦。心靈執著的話，有就變成了執著之有，於(yu) 是就會(hui) 痛苦。譬如友情之有，常常是妙有，因而不會(hui) 痛苦，但是愛情之有就是執著之有，它不妙啊，就會(hui) 痛苦，是吧，哈哈。你看李清照怎麽(me) 寫(xie) ，“才下眉頭，卻上心頭”。寫(xie) 得很真切啊，很執著，不執著怎麽(me) 算愛情呢？這個(ge) 沒有辦法，它就是如此。朋友之間的感情基本上就比較從(cong) 容、比較開放。佛的愛是大愛，無執著，男女之間的愛情是小愛，它肯定就有執著。

曾：林先生概括儒釋道三家的基本精神：在儒家，“我，就在這裏”而主張“挑起”；在道家，“我，歸返天地”而主張“看開”；在佛家，“我，當下空無”而主張“放下”。在先生看來，儒釋道三家的基本精神如何互補、相融、共長？

林：有時候我講儒道佛三教，會(hui) 用一些比較簡單的話語，用一些比較生活化的表達，這裏其實也受到了前輩的啟發。因為(wei) 當時受到我的老學長台灣大學傅偉(wei) 勳先生（其實他高我一輩）影響，他把弗蘭(lan) 克（Viktor Emil Frankl,1905—1997）的意義(yi) 治療學傳(chuan) 到了台灣。那時候我讀了以後很感動。弗蘭(lan) 克是一位猶太人，是個(ge) 心理學家，他被關(guan) 在集中營裏，第二次世界大戰之後他沒有死。因為(wei) 在集中營裏很多人被趕進煤氣室就那樣死了，所以他的體(ti) 會(hui) 很深，寫(xie) 了一本書(shu) 《從(cong) 集中營到存在主義(yi) 》，把他關(guan) 於(yu) 心理學的一些思考構成了一套心理療法，就是Logotherapy，意義(yi) 治療學。

後來我重新讀唐君毅先生的《人生之體(ti) 驗續編》，結合弗蘭(lan) 克的意義(yi) 治療學來思考，就感到唐先生這裏隱含著一套儒家型的意義(yi) 治療學。唐先生就說，儒家主張“我，就在這裏”。後來我又講習(xi) 道家、講習(xi) 佛教，所以逐漸就這樣總結：儒家，“我，就在這裏”；道家，“我，歸返天地”；佛家，“我，當下空無”。由此我繼續講道家這樣一套治療學，我稱為(wei) “存在治療學”或者“存有治療學”，就是一種回到存有之道的療愈方式。佛教呢，我就借用佛教的語匯，稱為(wei) “般若治療學”。

儒道佛這三種治療學，後來我就這樣說：儒家主張“挑起”，道家主張“看開”，佛家主張“放下”。就這樣勉強來說三家的異同，以及它們(men) 在功夫做法上的差別。再進一步，儒家主“敬”，“敬而無妄”；道家主“靜”，“靜為(wei) 躁君”；佛家主“淨”，“淨而不染”。還有就是，儒家強調“自覺”，道家強調“自然”，佛家強調“自在”。那麽(me) 我認為(wei) ，儒道佛三家這些基本精神，在我們(men) 民族的心靈裏麵，已經成為(wei) 一個(ge) “集體(ti) 無意識”。當下都有了，而且是人人共有。所以我當初嚐試去建構這樣一種生命療愈方式，一是受到了傅偉(wei) 勳先生啟發，一是從(cong) 唐君毅先生的見解推而論之。後來我把相關(guan) 文章匯集起來出了一本書(shu) 《中國宗教與(yu) 意義(yi) 治療》，可能更多研究者包括研究心理學者也有人逐漸關(guan) 注這個(ge) 問題，其實還是蠻有效用的。

曾：林先生早年受教於(yu) 多位現代新儒家，後來師從(cong) 牟宗三先生。請林先生講一講牟先生的氣象風采，以及您本人的求學經曆。

林：這個(ge) 可能要講很久啦，簡要來說吧。其實原先我最好的科目不是文科，而是數學。因為(wei) 我高一的時候遇見蔡仁厚先生的夫人蔡師母，楊德英老師，她是我高一的國文老師，她教我們(men) 國文，講《中國文化基本教材》，講《論語》。我就喜歡上《論語》了，後來就走了文科的路。我也因為(wei) 楊德英先生的關(guan) 係而親(qin) 近蔡仁厚先生，所以很早就了解到當代新儒家，讀到許多當代新儒家的書(shu) 。大致就是這樣走上了這條路。

後來受教於(yu) 牟先生，就很幸運。在我上大學一年級的時候，唐君毅先生開始到台灣大學來講學，雖然我當時在台灣師範大學念書(shu) ，但是兩(liang) 所學校距離很近，我們(men) 就去旁聽。台灣師範大學國文係有個(ge) 優(you) 點，就是它是一個(ge) 國學院的架構，所以我們(men) 的訓練很全麵，文字、聲韻、訓詁啊，作詩填詞啊，四書(shu) 五經啊，先秦諸子啊，所有這些都要學，徜徉其中。當時唐先生來上課，講了一個(ge) 學期，發現身體(ti) 有癌症，就去治療，所以後來由牟先生講課。因此，我們(men) 大一聽唐先生講宋明理學，之後三年就聽牟先生講課，主要也是宋明理學，還有魏晉玄學、隋唐佛學。這樣一路聽下來，到我讀碩士的時候，牟先生還在台大教書(shu) ，所以當時我就在台大作為(wei) 學生修了他的課。

實際上我們(men) 一直都有往來。因為(wei) 從(cong) 我認識蔡仁厚先生進到台灣師大讀書(shu) 的時候，《鵝湖》月刊就創辦了，創刊第一年我就參與(yu) 了編校工作。那時候我是小老弟啦，他們(men) 幾個(ge) 是老大哥。我才本科一年級，他們(men) 有人已經大學畢業(ye) 在念碩士了。我們(men) 都是義(yi) 務的，大家一起奉獻心力來做。在那個(ge) 過程中我跟著學長們(men) 一起讀書(shu) ，因此就了解更多新儒家的人物，也讀了挺多書(shu) 。後來成為(wei) 牟先生的弟子，來往當然就多一些。

用蔡仁厚先生的話說，牟先生是“高狂俊逸的哲人”。牟先生整個(ge) 人有一種魏晉風姿，他是山東(dong) 人，個(ge) 子不算高，但是很瀟灑。牟先生講課非常精彩，理路特別清楚。他這個(ge) 人真正是聰明銳利、富有智慧，而性情又非常灑脫。但是他批判性也很強，對於(yu) 他認為(wei) 不行的人，他要直接講出來，甚至口無遮攔。牟先生有一種道家人物的率真，他根本不是那種規規的小儒。他身上道家氣味比較重，生活上是道家，但是大關(guan) 節處，他一定是個(ge) 儒家。這一點對我影響很大。我性格裏麵道家的氣質少一些，但是後來我向他學習(xi) ，基本上理想還是儒家的理想，但是在心態上要學習(xi) 道家，特別生活上是道家。

牟先生對我算是很寬的。我很多想法跟他不一樣，而且他在世的時候就知道我的想法跟他不一樣，但是他還是很關(guan) 懷我。比如對朱熹的看法就不一樣，整個(ge) 架構也跟他不一樣。也可能在牟先生的學生裏麵，我算是有一個(ge) 成係統的“論”，可是我這一套“論”，顯然也跟牟先生不一樣。還有比如說，對道家的理解，對民主政治的理解，我都跟他不一樣。但是之所以跟他不一樣，也是因為(wei) 我們(men) 得益於(yu) 他的教導。我們(men) 跟牟先生的關(guan) 係是教師跟學生的關(guan) 係，而不是教主跟信徒的關(guan) 係。如果是教主跟信徒的關(guan) 係，那思想怎麽(me) 可能不一樣嘛。我始終很喜歡教師跟學生的關(guan) 係，你看孔子跟子貢、子路他們(men) 的關(guan) 係，那真是美好啊。牟先生學問很高，他是一位非常好的學者，也是一位非常好的教師，他從(cong) 來都不想當教主。

有人說，當代新儒家三位代表人物是唐、牟、徐，剛好對應著仁、智、勇。唐君毅先生是仁者型，牟先生是智者型，徐複觀先生是勇者型，因為(wei) 唐先生的言行展現出仁者的胸懷，牟先生的思考最清明，而徐先生最用力批判當下的社會(hui) 。

曾：請林先生介紹一下牟宗三先生提出的“一心開二門”，以及您在此基礎上提出“存有三態論”的立意。

林：這個(ge) 部分大概比較複雜，我自己寫(xie) 過一些文章，另外河北大學的程誌華教授也寫(xie) 過文章，談從(cong) “一心開二門”到“存有三態論”，以及從(cong) “意義(yi) 治療學”到“存有治療學”。程誌華教授研究當代新儒學堪稱專(zhuan) 家，他對於(yu) 我的思想的研究很下功夫，理解比較深入。

牟先生提出“一心開二門”，他主要是致力於(yu) 融通儒道佛三家跟康德哲學。康德哲學的結構裏，他認為(wei) 隱藏了一個(ge) 現象與(yu) 物自身的超越區分，物自身大陸可能翻譯為(wei) 物自體(ti) 。在牟先生來講，現象與(yu) 物自身的超越區分，現象就是現象界或者叫經驗世界，物自身呢牟先生稱為(wei) “睿智界”。睿智界用康德的話來講，就是“智性直觀”，牟先生稱為(wei) “智的直覺”。上帝經由智的直覺之所造，而成就一個(ge) 物自身的世界。而人隻有感觸的直覺，所以人之所及的這個(ge) 世界是個(ge) 現象的世界。那麽(me) 基於(yu) 康德哲學，人的認知及於(yu) 現象界，物自身界對人來說是不可知的。這就是為(wei) 什麽(me) 在知識論上康德被稱屬於(yu) 不可知論，他認為(wei) 人的知識隻能及於(yu) 現象，而不能及於(yu) 物自身。

那麽(me) 牟先生認為(wei) ，在儒道佛三教的修養(yang) 功夫論裏麵，可以看到那麽(me) 一個(ge) 東(dong) 西，它相應於(yu) 上帝的智性直觀或者說智的直覺，所以牟先生寫(xie) 過一本書(shu) 《智的直覺與(yu) 中國哲學》。牟先生以儒家的性智、道家的玄智、佛家的空智，來對應康德所講的智性直觀或者叫智的直覺。這樣的話，人就不隻有感性的直覺，人還有智的直覺，感性的直覺對應現象，智的直覺對應物自身，這就叫“一心開二門”。這個(ge) 結構其實是借助於(yu) 《大乘起信論》，本心開真如門，識心開生滅門，真如門就是物自體(ti) 界，生滅門就是現象界。

“一心開二門”這樣一個(ge) 提法，我認為(wei) 它的主體(ti) 主義(yi) 傾(qing) 向太濃了，而對於(yu) 整個(ge) 中國哲學其他不同的流派就很難安排。所以牟先生做判教的時候，很多不同的流派被分判下去了。我覺得這就不太合乎整個(ge) 中國哲學的原型，整個(ge) 中國哲學的原型我覺得比較接近於(yu) 牟先生的老師熊十力先生在《新唯識論》裏麵所講的“體(ti) 用一如”“即用顯體(ti) ”這樣一種體(ti) 用哲學。熊先生講，“即用而言，體(ti) 在用；即體(ti) 而言，用在體(ti) ”，以及“承體(ti) 達用，即用顯體(ti) ”。這樣一套哲學，我在做詮釋的時候對它進行開掘，得出我所謂的“存有三態論”。

“存有三態論”就是從(cong) “存有的根源”，到“存有的開顯”，到“存有的執定”。這剛好可以配合唯識學從(cong) “境識俱泯”，到“境識俱起而未分”，到“境識俱起而已分”即“以識執境”。最上的“境識俱泯”就是存有的根源，“境識俱起”就是存有的彰顯，“以識執境”就是以主涉客，是存有的執定。佛家可以這樣來講，道家怎麽(me) 講呢，就是從(cong) 道的本體(ti) 生起論來說，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”，其所對應的是：道本為(wei) 不可說，不可說而可說，可說而說，說而說出對象。道，是就根源說，即存在的根源，此存在的根源還是一個(ge) 整體(ti) ，所以“道生一”。那麽(me) “一生二”，就是那個(ge) 整體(ti) 之彰顯展開。“二生三”，就是從(cong) 存有的彰顯而落實成為(wei) 對象。“三生萬(wan) 物”呢，就是對象要有一個(ge) 對象化的過程才成為(wei) “物”，這樣一來就是“存有的執定”。如果再把它區隔開來，道是根源，一是整體(ti) ，二是對偶性，三是對象化，物就是對象物。根源性、整體(ti) 性、對偶性、對象化、對象物一路下來，其中就隱含著隱、顯、分、定、執。道，隱而未顯；一，顯而未分；二，分而未定；三，定而未執；物，執之已矣。這隱、顯、分、定、執，剛好又配合著道、意、象、構、言，就是我所講的那個(ge) “詮釋五階論”。

道家如此，儒家呢，儒家最上頭也是講道，《易經·係辭上》所謂“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”。因為(wei) 儒道本是同源而互補的，所以“範圍天地之化而不過，曲成萬(wan) 物而不遺”。最上頭是“寂然不動”，由“寂然不動，感而遂通”往下就是“範圍天地之化而不過，曲成萬(wan) 物而不遺”。這裏我就講“三階”——“寂然不動”是說存有的根源，“感而遂通”“範圍天地之化而不過”是說存有的彰顯，“曲成萬(wan) 物而不遺”是說存有的執定。如此“三階”，就比較能夠把儒道佛三家思想放在其中一起講。而且，比較重要就是，它可以免除那個(ge) 主體(ti) 主義(yi) 的傾(qing) 向。主體(ti) 主義(yi) 的傾(qing) 向太重視人，太重視人的心靈，譬如康德講“智性直觀”（講“智的直覺”）。牟先生順此而講，隻是康德認為(wei) 隻有上帝具有智性直觀，牟先生依據儒道佛的義(yi) 理，肯定人具有智性直觀的能力。我所重視的是，回到天地人我萬(wan) 物通而為(wei) 一的整體(ti) ，注重生命之氣。

如果以宋明理學之道學、理學、心學來講的話，那麽(me) 牟先生比較接近心學，而我這個(ge) 理解就比較接近道學，當然也有心學的底子。那麽(me) 像馮(feng) 友蘭(lan) 先生就偏重於(yu) 理學，熊十力先生主要是心學又包含著道學。我其實比較接近於(yu) 牟先生的老師熊十力先生，他是我的師公。所以我有一個(ge) 呼籲就是說，當代新儒學進一步的發展要從(cong) 牟先生回到熊先生，再從(cong) 熊先生回到王夫之。王夫之非常重視曆史存在與(yu) 人性的辯證關(guan) 係，用我的話來說，此中隱含著一套“人性史的哲學”。

曾：剛才林先生談到主體(ti) 主義(yi) 的傾(qing) 向，我也挺關(guan) 心這個(ge) 問題，隱約感到有些當代哲學家的主體(ti) 主義(yi) 傾(qing) 向比較濃重，而我自己與(yu) 林先生一樣，有點疏離於(yu) 主體(ti) 主義(yi) 。

林：這基本上是每個(ge) 人自己的選擇，而且它也跟時代有關(guan) 係，因為(wei) 在牟先生那個(ge) 年代，他們(men) 基本上是基於(yu) 心學的修養(yang) 功夫論，通過一種形而上的理論化的方式，把本民族心靈意識的核心固守住，以此克服整個(ge) 民族心靈意識的危機。所謂整個(ge) 民族陷入心靈意識的危機，通俗來說就是，人都已經快要不成其為(wei) 人了。人連對自己的認知都成問題，人的靈魂失喪(sang) 了，就如同魯迅筆下的阿Q一樣。阿Q不知道他姓什麽(me) 、叫什麽(me) ，不知道他家住什麽(me) 地方，隻是因為(wei) 他拖著長長的辮子遠遠地看像一個(ge) Q字，所以叫他阿Q。這是魯迅對於(yu) 當時的國民性做出的一個(ge) 文學性的表達，但是非常顯著地反映出那個(ge) 時代整個(ge) 民族陷入心靈意識危機的那種狀況。

那麽(me) 怎麽(me) 辦呢？菩提、良知、本心，上溯到一個(ge) 超越的天理，天理本心通而為(wei) 一，這是一種很強的主體(ti) 主義(yi) ，通過一個(ge) 修養(yang) 功夫論連著形而上學建構來把它穩住。所以我說，他們(men) 做了非常重要的“形而上的保存”工作，但是，它必須落實到人間來，而人間是非常豐(feng) 富的。所以從(cong) 心學再返回來，開啟一個(ge) 以氣的感通為(wei) 主導的生活世界，它後麵、它上麵是一個(ge) 道，道是就根源說，氣是就總體(ti) 的流動說，連在一起。大概就是這樣，前輩學人代表了他們(men) 所處時代的發展脈絡。

曾：林先生剛才還提到，牟先生講“一心開二門”受到了康德的影響，注意現象與(yu) 物自體(ti) 的分別，包括“智的直覺”也是來解決(jue) 關(guan) 於(yu) 物自體(ti) 的認識。而我們(men) 知道，後來西方現代哲學自己發展出了所謂“現象背後一無所有”。

林：這一路哲學，它的基本論據和整個(ge) 論點，都跟康德不一樣。康德基本上是通過區隔來談這個(ge) 問題，而到了現象學這裏，完全不再這樣看了。現象學認為(wei) ，現象的直觀本身就是本質，通過一個(ge) 現象學直觀就可以觀其本質。現象學就不再分作兩(liang) 層來論了，現象與(yu) 物自身的區分沒有了，就在現象中去確定、去理解、去把握。這時候整個(ge) 哲學的形態不同了，人作為(wei) 一個(ge) 實存者進到這個(ge) 世界，這就跟原先康德整套知識論的設想、實踐哲學的設想完全不同了。

從(cong) 康德哲學往下翻了幾翻，進到存在主義(yi) 的時候，已經有很大不同了。這是19世紀末到20世紀以來最重要的兩(liang) 個(ge) 運動，一個(ge) 是存在主義(yi) 運動，一個(ge) 是現象學運動。存在主義(yi) 對於(yu) 人跟這個(ge) 世界的關(guan) 係給出了一個(ge) 新的突破，人作為(wei) 一個(ge) 實存者進到這個(ge) 世界裏，如何觀看這個(ge) 世界。而在方法論上，現象學給出了一個(ge) 很大的突破，怎麽(me) 樣通過一個(ge) 現象學直觀而入於(yu) 本質，繼而有一個(ge) 確定的掌握。所以整體(ti) 上就有如此大的不同。

康德哲學後來到費西特、謝林，都已經隱含了一個(ge) 變化，到黑格爾隱含了一個(ge) 更大的變化。但是，後來又整個(ge) 翻了一翻。從(cong) 德國觀念論的傳(chuan) 統到黑格爾絕對唯心論，再翻過來，從(cong) 費爾巴哈到卡爾·馬克思、恩格斯，這又是唯物論的傳(chuan) 統。另外一路就是，它重新去反溯，反溯到笛卡兒(er) ，反溯到經驗論，從(cong) 更深的傳(chuan) 統裏開啟出新東(dong) 西，這就是胡塞爾（E.Husserl）所開啟的現象學。威廉·詹姆斯（William James）進到更深的大衛·休謨（David Hume）的思想，開啟出了徹底的經驗論，而威廉·詹姆斯就隱含著一套現象學。

所以現象學它很有趣啊，你透入理性主義(yi) 的源頭笛卡兒(er) ，走這一條路，或者你走徹底的經驗論這條路，兩(liang) 個(ge) 會(hui) 相遇。其實到最後之所以相遇，至關(guan) 重要的就是人活生生地進到這個(ge) 世界去覺知。這很有趣的就是，那麽(me) 豐(feng) 富的區別，那麽(me) 大的不同，但是會(hui) 相遇，相遇之後就不再主客對立。現象學運動、存在主義(yi) 運動連在一塊，很重要的一點就在這裏，就是說不再主客對立地想問題了，知識論的構造方式不同了。但不是說整個(ge) 西方變化很大，它原來的陣營仍然固守著，比如分析哲學，主客還是分開的、對立的。當然到日常語言分析學派又加以柔化。

曾：我能不能問得跳躍一點，林先生怎樣看待“良知”與(yu) “存有”的關(guan) 聯或者次第？

林：或者先這麽(me) 說吧，“價(jia) 值”跟“存在”的關(guan) 係是怎樣的。我常說中國哲學如果追本溯源，就是討論“存在與(yu) 價(jia) 值的和合性”。存在跟價(jia) 值和合為(wei) 一，我們(men) 基本上是這樣思考問題的，表現在《中庸》《易傳(chuan) 》裏麵都是這樣。而在西方來講，從(cong) 巴門尼德、柏拉圖以來，主題就是“存在與(yu) 思維的一致性”。這是一個(ge) 分野。存在與(yu) 思維的一致性，就是說，人通過思維本身去確定存在，而思維又必須通過話語。所以我說，西方是一個(ge) “以言代知，以知代思，以思代在”的傳(chuan) 統。話語取代認知，認知取代思考，思考取代存在。所以存在的結構、思考的結構、認知的結構、話語的結構，也就是一結構。因此，分析語法本身最後就可以知道那個(ge) 存在結構。

而中國不是這個(ge) 路向，我們(men) 的路向是“存在與(yu) 價(jia) 值的和合性”。它中間很重要的是圖象，圖象顯豁出來，同時有價(jia) 值的意味和存在的意義(yi) 生發。“天行健，君子以自強不息。”天運行剛健，你怎麽(me) 知道它是剛健的呢？因為(wei) 存在與(yu) 價(jia) 值和合在一塊。並不是說，我們(men) 把主觀的情感投射上去。現在都喜歡這麽(me) 解釋，其實不是。而是說，我們(men) 跟天體(ti) 的運行本來就連在一塊，就在這個(ge) 生活世界中，我們(men) 所覺知到的就是如此啊。“天行健”和“君子以自強不息”，是連著的。對我們(men) 來說，存在的律動就隱含著價(jia) 值的意涵。春、夏、秋、冬，元、亨、利、貞，東(dong) 、西、南、北，仁、義(yi) 、禮、智，一一對應而脈絡關(guan) 聯。這非常有趣，我們(men) 就是這樣來想問題的。

西方重在思維與(yu) 存在的一致性，那是一個(ge) 強控製係統，而中國重在存在與(yu) 價(jia) 值的和合性，是弱控製係統，所以漢語言的邏輯比較鬆。語言鬆沒有關(guan) 係啊，因為(wei) 存在是事實，而存在勝過言說，《莊子·大宗師》講“相視而笑，莫逆於(yu) 心”。存在的律動，存在的相遇，多麽(me) 美妙。《周易·係辭上》講：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”這裏，“一陰一陽”是存在的律動，“繼之者善”是人的參讚跟實踐，“成之者性”是教養(yang) 、修習(xi) 、傳(chuan) 承。我們(men) 這個(ge) 民族非常重視這些，主張所有的事物回返到存在之律動。這個(ge) 傳(chuan) 統非常之美、非常之好。這當中美學的情調是很濃的，而美學跟實踐是結合在一塊的，並且宗教信仰也連在一塊。孔子講：“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) 。”詩，興(xing) 發情誌，傳(chuan) 承著溫柔敦厚的教化。禮，分寸節度，以至於(yu) 跟整個(ge) 宇宙的秩序相呼應。樂(le) ，堪稱最高境界。《禮記·樂(le) 記》說：“大樂(le) 與(yu) 天地同和，大禮與(yu) 天地同節。”

存在跟價(jia) 值和合在一塊，這是我們(men) 民族的思想特質。譬如說水，有“山下有泉，蒙。君子以果行育德”，有“上善若水”，還有“源泉滾滾，沛然莫之能禦”。我們(men) 是一個(ge) 詩的民族，政治也要跟詩連在一塊，還要跟道德連在一塊。《論語·為(wei) 政》第一章就說：“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星拱之。”第二章馬上就是：“詩三百，一言以蔽之，思無邪。”《為(wei) 政》篇先講道德，接著講詩，這是什麽(me) 意思？就是告訴我們(men) ，政治從(cong) 根源上講必須讓本性好好生長，而這就要從(cong) 溫柔敦厚的詩教開始。這太有意思啦！我們(men) 理解了這些，就實在很希望趕快讓我們(men) 的傳(chuan) 統恢複過來、生長起來。同時也希望跟西方有更多交流融通，最終是要對人類文明有所貢獻。

曾：基於(yu) “存在與(yu) 價(jia) 值的和合性”，請林先生再談一談道與(yu) 人的關(guan) 聯。

林：道跟人是連在一塊不分的。道講的是總體(ti) 、根源，而人就在這總體(ti) 裏麵，並且人扮演一個(ge) 很重要的角色，就是觸動者、參讚者，所謂“人能弘道”。上蒼賜給人一個(ge) 非常重要的主動能力，就是“參讚天地之化育”。道是就存有的根源說，天地人我萬(wan) 物通而為(wei) 一，那是“境識俱泯”的狀態，而其中就隱含了人。人去觸動、去參讚，於(yu) 是存有得以彰顯。存有開始彰顯，人又使用話語，由此令存有執定。執定勢必帶來問題，所以必須時時回到存有的根源。人使得道彰顯，天地萬(wan) 物通過人的話語詮釋而落實，而人必須經由一個(ge) 歸返的活動，回到天地，回到道。

這個(ge) 過程循環往複，人在其中非常重要。《周易·賁卦》講“人文化成”，這樣說：“剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。”中華文明非常重視“知止”，《大學》講：“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。”“止”是艮卦，艮卦以後才有震卦，震是動，是生長。人之所以重要，就是因為(wei) 人乃是參讚的核心。《中庸》講：“喜、怒、哀、樂(le) 之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”誰“致中和”？人嘛。《中庸》還說：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。”誰“擇善而固執之”？人嘛。所謂“天人合德”，所謂“交與(yu) 為(wei) 體(ti) ”，那就是說，由人的觸動而天有所動，天既有所動，人又隨之而動。

曾：聽林先生講解有一個(ge) 感觸，就是中國哲學裏麵講人的“參讚”，是對人的極大重視，當然它並不是人類中心。而我們(men) 再回過頭想想康德對於(yu) 現象和物自體(ti) 的區分，以及人不能夠了解物自體(ti) 世界的那種判斷，似乎就感覺到，中國傳(chuan) 統固然對於(yu) 人之參讚有著非常充分的肯定，而西方傳(chuan) 統則對於(yu) 世界開顯之前的物自體(ti) ，有著一種非常深遠的敬畏之情。

林：那個(ge) 部分西方把它讓給上帝了，而在中國哲學裏，上天與(yu) 我們(men) 同在。這是很大的不同。我常說“萬(wan) 有在道”，就是說，道跟天地人我萬(wan) 物通而為(wei) 一。西方並不是貫通的、合一的，而是區隔的、分裂的，他們(men) 把關(guan) 於(yu) 物自身的認識歸於(yu) 上帝，人無法了解現象後麵的那個(ge) 部分，用牟先生的話就是那個(ge) 部分“暗而不明”。所以牟先生才會(hui) 基於(yu) 儒道佛三家的修養(yang) 功夫論來講“智的直覺”，這樣才會(hui) 明，明也就能夠從(cong) 知識上確立。知識上確立起來，才能走出暗而不明的境況。那麽(me) ，最後這個(ge) 知識確立在哪裏呢？確立在我的心裏。

剛才你講得很好，那種敬畏之心。康德是基督宗教當中敬虔派的教徒。但是這個(ge) 地方康德有他的不足，就是不能確立。不能確立怎麽(me) 辦？那就是康德哲學本身的限製。所以，牟先生想通過他的“兩(liang) 層存有論”去疏通、解決(jue) 這個(ge) 問題。但是這樣又帶來另外一個(ge) 問題，就是說太過高揚了人的主體(ti) 性，把人等同於(yu) 上帝了，所以有人就從(cong) 這方麵批評牟先生。

曾：能否這樣說，中國偏重對人的肯定，西方偏重對上帝的敬畏。

林：中國對天也有敬畏啊！

曾：但是既然天人能夠和合，這種敬畏之情相對而言可能就沒有那麽(me) 深遠。

林：那其實不是程度的問題，而是一個(ge) 質的問題。孔子說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”“聖人之言”是就文化傳(chuan) 統說，“大人”是就政治社會(hui) 共同體(ti) 說，“天命”是就天道說。這三個(ge) 連接起來，就是我們(men) 的畏。因為(wei) 中國是存在的連續觀，西方是存在的斷裂觀。這種區隔是很大的不同，這個(ge) 沒辦法。而西方有一個(ge) 嚴(yan) 重的問題，就是最上麵是不可知的，也是不可說的。

曾：因為(wei) 之前了解得很少，今天聽林先生講解，一個(ge) 粗疏的感覺是，好像他們(men) 走到了那樣一個(ge) 層麵，再往上走，想要解決(jue) 問題，其實就訴諸於(yu) 一種敬畏之情了。

林：西方有各種流派，敬虔派是這樣。而比如說基督宗教中的新教，就有一種預定論的說法。而在路德教派，就有calling這個(ge) 說法。康德的知識論隻是其中一套，這裏頭有很多問題。所以到費西特，到謝林，就不用這種方式來解決(jue) 了，黑格爾也不用這種方式。不同係統有不同方式，康德是其中之一。但是，西方哲學家處理這個(ge) 問題，都是在一個(ge) 主客對立的格局下來處理。而到了現象學，一下翻過來，徹底打破了主客對立。從(cong) 胡塞爾到海德格爾、伽達默爾，完全是另外一套思路，這是整個(ge) 西方的學問在變動。

康德哲學肯定有不足之處，牟先生也看到這一點，但是他仍然在康德哲學的架構當中通過儒道佛的方式來解決(jue) 問題。其實這後麵還是一個(ge) 西方的enlightenmentspirit，啟蒙精神。那我認為(wei) ，這個(ge) 啟蒙精神還是在現代性底下的，而今天是在現代性之後，以一個(ge) 新的方式來理解這個(ge) 世界。這現代性之後，其實與(yu) 原先的前現代卻可以有些關(guan) 聯。中國在這個(ge) 時候，又剛好回到了前現代。所以我常說：牟先生的學問基本上是針對西方所謂現代性而展開的，他的老師熊十力先生是前現代的，但卻隱含了一個(ge) 後現代的可能。熊先生的論法，如果從(cong) 現代性觀點看，他不及牟先生，但是如果從(cong) 後現代觀點看，他反而有新的可能。這是很有趣的。

曾：林先生講過：“言外有知，知外有思，思外有在。”我們(men) 感到這12個(ge) 字近乎詩，可謂驚動人心。

林：這個(ge) 意思其實挺明白。話語之外有認知，認知之外有思想，思想之外有存在，也就是說，話語小於(yu) 認知，認知小於(yu) 思想，思想小於(yu) 存在。大概在1996年，我受到邀請去參與(yu) 南華大學的校務工作。星雲(yun) 法師建立了兩(liang) 所大學，就是南華大學跟佛光山大學，南華大學是先建立的。我們(men) 在南華大學創立了哲學研究所，我是創所的所長。1996年9月底，研究所有一個(ge) 啟教儀(yi) 式，當時祭祀孔老夫子，然後就讓我講了一段，所講的內(nei) 容是我提前寫(xie) 好的一篇《道言論》。主要就是，我用八句話、32個(ge) 字大體(ti) 概括了自己的講學宗旨，這32個(ge) 字是：“道顯為(wei) 象，象以為(wei) 形，言以定形，言業(ye) 相隨；言本無言，業(ye) 乃非業(ye) ，同歸於(yu) 道，一本空明。”對我而言這可能是更重要的，主要的知識論、本體(ti) 論乃至實踐論都在裏麵了。

剛剛我們(men) 已經講過一些，道、意、象、形、言，所以“道顯為(wei) 象”。象在形先，所以“象以為(wei) 形”。形通過話語來論定，所以“言以定形”。一旦有言，就有業(ye) ，業(ye) 力的業(ye) 。佛教講業(ye) 力，就是人的趨向、欲望、利害，像是貪嗔癡三毒、身口意三業(ye) 都在裏麵。因為(wei) 話語不可能是客觀整全的，當人們(men) 在一個(ge) 實存的情境裏把話語說出來，它就必然帶有業(ye) 力，所以說“言業(ye) 相隨”。言最後要回到無言，所以“言本無言”。業(ye) 本來是虛空的，它隨著言而產(chan) 生，感之即有，息之即無，所以“業(ye) 乃非業(ye) ”。如此等等，無一不回到那個(ge) 道，所謂“同歸於(yu) 道”。而道是一個(ge) 整體(ti) ，是一個(ge) 根源，一即整體(ti) ，本即根源，這就是一本，它是“境識俱泯”的狀態，不可說，但是它卻隱含了人的明覺之性，所以就說“一本空明”。

這32個(ge) 字，當初我把它寫(xie) 下來，至今我仍然把它作為(wei) 自己講學的宗旨。南華大學所有一本刊物《揭諦》，發刊詞就用了我寫(xie) 的這段《道與(yu) 言》。後來我把它擴充起來，寫(xie) 成一篇比較長的文字，發表在1997年的《國際中國哲學會(hui) 》。我出過一本書(shu) 《道的錯置》，談論中國政治與(yu) 文化傳(chuan) 統中的一些根本困結，這篇文章就作為(wei) 第一章的總論。

責任編輯：姚遠