論陽明後學對《周易》乾卦義(yi) 理的發揮

作者：翟奎鳳（山東(dong) 大學儒學高等研究院副教授，碩士生導師）

來源：《哲學研究》第2016年第12期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉四月初十日壬辰

          耶穌2017年5月5日

內(nei) 容提要：盡管陽明本人很少結合《周易》乾卦的象義(yi) 來闡發其思想，但其弟子王畿、王艮、季本，及其後學陳嘉謨、王時槐、唐鶴徵等人則經常借助乾卦來發揮其性理、良知學說。王畿、王艮是陽明最有影響的兩(liang) 大弟子，二王雖都以良知為(wei) 現成，但兩(liang) 人的學術旨趣實際上差別很大。就兩(liang) 人關(guan) 於(yu) 乾卦及對孔子形象的詮釋來看，王畿是“潛龍”派，認為(wei) 天下無道，可以選擇潛藏隱逸；而王艮是“見龍”派，體(ti) 現了“天下興(xing) 亡匹夫有責”的精神。個(ge) 體(ti) “龍德”精神的崛起，“無首”寓象所體(ti) 現的民主精神，這在當時有思想啟蒙與(yu) 解放的意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：乾元/乾知/良知/潛龍/見龍

乾卦為(wei) 《周易》首卦，其重要性與(yu) 特殊性不言而喻。曆代關(guan) 於(yu) 乾卦義(yi) 理多就易學視域來討論，在明代特別是陽明後學則多借助乾卦義(yi) 理來詮釋其性理、良知及人生哲學，使得陽明學派呈現出一種別開生麵、格局宏闊之龍象。盡管陽明本人很少借助易學特別是乾卦來發揮其思想，但是其弟子及後學，關(guan) 於(yu) “乾元”與(yu) “性”、“乾知”與(yu) “良知”，以及借助乾卦初九“潛龍勿用”、九二“見龍在田”、九三“君子終日乾乾，夕惕若”、用九“見群龍無首”“乾元用九，乃見天則”等來發揮其哲學思想的討論則非常之多。

一、“乾元”與(yu) “性海”

“乾元”出自《周易》乾卦彖辭“大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天”。把“乾元”作為(wei) 一個(ge) 哲學命題予以獨立討論和特別注意，在明代陽明學興(xing) 起之前比較少見。江右王門陳嘉謨在《答友人書(shu) 》中說：“天地萬(wan) 物孰為(wei) 之始？鹹資始於(yu) 乾元，乾元性也。天地萬(wan) 物孰為(wei) 之生？鹹資生於(yu) 坤元，坤元命也”，“乾性坤命之理，合天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也”。(黃宗羲，第495頁)他認為(wei) ，天地萬(wan) 物之所以一體(ti) 一貫，是因為(wei) 同源於(yu) 乾父(性)、坤母(命)。嘉謨這裏所說的“命”，不是指天命的命，而是偏指人的身體(ti) 。明儒唐伯元也曾說“性乾而身坤”，此說當與(yu) 嘉謨同，即以“身”為(wei) “命”之義(yi) 。王畿認為(wei) “乾屬心，坤屬身，心是神，身是氣”(《王畿集》，第85頁)，鑒於(yu) 心學派多以心性為(wei) 一體(ti) ，此說也可視為(wei) “乾性、坤命(身、氣)”說。

江右王門王時槐(號塘南)也說“乾元者性也，首出庶物者也”(黃宗羲，第484頁)，“乾元之性，我固有之”(同上，第485頁)。塘南之學以“透性”為(wei) 宗，那麽(me) 其“透性”也可以說是要“透”乾元。江右王門萬(wan) 廷言也說：“學者先須識得乾元本體(ti) ，方有頭腦。蓋坤以乾元為(wei) 主，元是生理，須時時有天地變化草木蕃意思，以此意自存，始不失乾元太始氣象。”(同上，第502頁)黃宗羲論萬(wan) 廷言之學，說其“蓋深見乾元至善之體(ti) ，融結為(wei) 孩提之愛敬，若先生始可謂之知性矣”。(黃宗羲，第501頁)結合黃宗羲的評述，萬(wan) 廷言所說“乾元本體(ti) ”應該也大致可以理解為(wei) 性體(ti) 。

南中王門唐鶴徵非常多地討論到“乾元”，與(yu) 萬(wan) 廷言比較類似的是，他對乾元的論述，也多從(cong) “生”這個(ge) 角度來立論。他說：“人與(yu) 天並生於(yu) 乾元，乾元每生一物，必以全體(ti) 付之，天得一個(ge) 乾元，人也得一個(ge) 乾元，其所得於(yu) 乾元，絕無大小厚薄之差殊。”(同上，第604頁)唐鶴徵是一個(ge) 鮮明的氣本論者，他認為(wei) “乾元”也是氣，他說：“盈天地間一氣而已，生生不已，皆此也。乾元也，太極也，太和也，皆氣之別名也。”(同上，第605頁)唐氏對“性”的闡釋也立足於(yu) 乾元、氣之“生生”，他說：“心中之生，則性也，蓋完完全全是一個(ge) 乾元托體(ti) 於(yu) 此，故此方寸之虛，實與(yu) 太虛同體(ti) 。故凡太虛之所包涵，吾心無不備焉，是心之靈，即性也”(同上)，“知天地之間，隻有一氣，則知乾元之生生，皆是此氣。知乾元之生生皆此氣，而後可言性矣”。(同上，第606頁)顯然，相比萬(wan) 廷言，唐氏更加明確地把乾元與(yu) 性作了關(guan) 聯；相比陳嘉謨、王時槐等人的以乾為(wei) 性，他對乾元與(yu) 性關(guan) 係的論述更加具體(ti) ，即強調了“氣”與(yu) “生”的實質性和根本性。

乾元生天、生地、生人，因此，天地人統一於(yu) 乾元生生之氣。“乾元”是生天地人之根本，學問修養(yang) 的根本也是要“見乾元”，唐鶴徵說：“惟《易》標出一個(ge) 乾元來統天，見天之生生有個(ge) 本來。其餘(yu) 經書(shu) ，隻說到天地之化育而已，蓋自有天地而乾元不可見矣。然學者不見乾元，總是無頭學問。”(同上，第607頁)

被黃宗羲列入泰州後學的管誌道直接提出了“乾元性海”一詞，他說：“乾元無首之旨，與(yu) 《華嚴(yan) 》性海渾無差別，《易》道與(yu) 天地準，故不期與(yu) 佛老之祖合而自合。……唐宋以來，儒者不主孔奴釋，則崇釋卑孔，皆於(yu) 乾元性海中自起藩籬，故以乾元統天，一案兩(liang) 破之也。”(同上，第708頁)研究管氏思想的常引述此段，以強調其三教會(hui) 通的主張，但於(yu) “乾元性海”一語似留意較少。“乾元性海”是現代新儒家熊十力哲學思想的重要概念，但實際上把“乾元”與(yu) “性”“性海”關(guan) 聯起來並非熊先生首創。熊先生本人似未對此有交代，但我們(men) 可以推斷，他的這一哲學用語當源自管誌道。管氏認為(wei) “乾元”體(ti) 現了孔子的出世心法，即代表了孔子思想的最高境界，他說：

愚以毗盧法界印乾元，以普賢行海印孔矩，意有在也。蓋戒儒者毋以名利心希孔子，孔子自有出世心法，通乎毗盧，則乾元統天之旨是也。(《四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) 》子部87，第668-669頁)

“毗盧法界”即“性海”之義(yi) ，管氏通過“乾元”與(yu) “性海”來會(hui) 通儒釋，認為(wei) 孔子與(yu) 釋迦牟尼在心靈的最高處是一致的，他說：“孔子之上達，達乾元也。孔子之外，豈無達乾元之聖人乎？則釋迦是已。”(同上，第736-737頁)同時，管氏也通過“乾元”來論述其“性無善惡”之主張，在他看來，“若言乾元則舉(ju) 善遺惡，而乾元有所不統，惡在其為(wei) 大？乾元之所以為(wei) 大，正以其立於(yu) 無善無惡之先，而通於(yu) 有善有惡之後也”。(同上)顯然，他的“乾元”是佛教特別是華嚴(yan) “性海”思想的儒家表述。從(cong) 以上討論可見，以乾、乾元為(wei) 性，這是陽明後學及明儒的一個(ge) 普遍性看法。

二、“乾知”與(yu) “良知”

《周易·係辭上》說：“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能”，陽明後學從(cong) 其哲學立場出發，對這句話賦予了更多的思想內(nei) 涵。陽明曾說：“乾知大始，心體(ti) 亦原是如此”，似有以乾知為(wei) 良知的意思。最早拈出“乾知”，並把它與(yu) “良知”進行直接關(guan) 聯敘述的，當為(wei) 王畿(號龍溪)，他在《致知議略》中說：

《易》曰“乾知大始”，乾知即良知，乃混沌初開第一竅，為(wei) 萬(wan) 物之始，不與(yu) 萬(wan) 物作對，故謂之獨。以其自知，故謂之獨知。乾知者，剛健中正，純粹精也。七德不備，不可以語良知，中和位育皆從(cong) 此出，統天之學，首出庶物，萬(wan) 國鹹寧者也。(《王畿集》，第131頁)

對龍溪的“乾知即良知”之說，同門聶豹提出了質疑。聶豹根據朱熹《周易本義(yi) 》的說法，認為(wei) “乾知大始”之“知”當訓為(wei) “主”。麵對聶豹的質疑，王畿堅持認為(wei) ：“知之為(wei) 義(yi) 本明，不須更訓‘主’字。下文證之曰‘乾以易知’，以易知為(wei) 易主可乎？”(同上，第135頁)王畿的邏輯是“乾知大始”與(yu) “乾以易知”這兩(liang) 處“知”的意思應該一致，若“知”訓為(wei) “主”，“乾以易知”就講不通。在與(yu) 同門季本的辯論中，王畿也強調：

《易》曰“乾知大始”，良知即乾知，靈明首出，剛健無欲，混沌初開第一竅，未生萬(wan) 物，故謂之大始，順此良知而行，無所事事，便是坤作成物。(同上，第213頁)

綜合來看，在對“乾知大始”的解釋上，他堅決(jue) 反對朱子訓“知”為(wei) “主”之說。“乾知”的具體(ti) 內(nei) 涵包括“剛健中正，純粹精也”“靈明首出，剛健無欲”，而“坤作成物”為(wei) 良知的展開運行。

對於(yu) 王畿的“乾知即良知”說，李材(李見羅)予以反對，他說：

二十年前，曾見一先輩，謂乾知即良知，不覺失笑。乾主始物，坤主成物，知者主也，昔賢之解不謬。……此真可謂欲明良知，而不複究事理之實，且不察文理矣。……又謂乾有知，杜撰無端，可為(wei) 滋甚。(黃宗羲，第671頁)

李材這裏說的“先輩”，很可能就是指王畿，所謂“昔賢之解不謬”，也是讚成朱子訓“知”為(wei) “主”。李材認為(wei) 這樣發揮是“不究事理，不察文理”，認為(wei) 謂“乾有知”，乃“杜撰無端”。

李材把“知”理解為(wei) 主體(ti) 性的知覺和理智，這說明他對陽明“良知”說的精神沒有吃透，或者說他並不認同陽明的良知說。實際上在陽明，“良知”即是主體(ti) 性的存在，同時也是本體(ti) 性的存在。作為(wei) 陽明的大弟子，龍溪的發揮自有其道理，盡管這種對“知”的理解未必符合《易傳(chuan) 》文本的“文理”，但對於(yu) 富有創造性的思想家王畿來說，這種發揮無疑在一定程度上豐(feng) 富了陽明良知說的思想內(nei) 涵。

江右王門王時槐在對“乾知”的理解上，與(yu) 王畿是同調，他的一些話也可以看作是對李材批評王畿的回應。他說：

《易》曰“乾知大始”，此知即天之明命，是謂性體(ti) ，非以此知彼之謂也。《易》曰“坤作成物”，此作即明命之流行，是謂性之用，非造作強為(wei) 之謂也。故知者體(ti) ，行者用，善學者常完此大始之知，即所謂明得盡便與(yu) 天地同體(ti) 。故即知便是行，即體(ti) 便是用，是之謂知行一、體(ti) 用一也。(同上，第476頁)

這裏雖然沒有直接說“乾知即良知”，但毫無疑問，他是認同這一主張的，這兩(liang) 段話可以看作是對王畿“乾知即良知”說的再發展，也富有思想新意。王時槐明確指出“乾知”是“性體(ti) ”，是“天之明命”，“非以此知彼之謂”。他以“知行”來發揮“乾知”“坤作”，視“坤作”為(wei) “流行”之“用”。

晚明顧憲成又以“乾元”“坤元”對應“良知”“良能”，他說：“性太極也，知曰良知，所謂乾元也；能曰良能，所謂坤元也。不慮言易也，不學言簡也。故天人一也，更不分別”。(同上，第1381頁)高攀龍以乾知為(wei) 覺悟、坤能為(wei) 行修，他說：“凡了悟者皆乾也，修持者皆坤也。人從(cong) 迷中忽覺其非，此屬乾知；一覺之後，遵道而行，此屬坤能。……心境都忘，宇宙始辟，方是乾知”。(同上，第1413頁)這些都可以說是“乾知即良知”說的進一步演繹。

三、王畿“天則”與(yu) 季本“龍惕”

乾卦用九曰“見群龍無首，吉”，《文言傳(chuan) 》對此解釋說：“乾元用九，乃見天則”。王畿認為(wei) “乾元用九”乃“和而不倡之義(yi) 。吾人之學，切忌起爐作。惟知和而不倡，應機而動，故曰‘乃見天則’。”(《王畿集》，第13頁)龍溪論良知，也多結合“天則”來闡發，如說：“良知自有天則，縱恣不肯為(wei) ，隻是違了天則”(同上，第23頁)，“良知者，性之靈也，至虛而神，至無而化，不學不慮，天則自然”。(同上，第46頁)於(yu) 此可見，在龍溪，良知是個(ge) 虛靈的存在，但虛靈中有個(ge) 天則，此天則也可以說就是天理。同時龍溪還以“天則”來詮釋“格物”，他說：“格者，天然之格式，所謂天則也”(同上，第177頁)，“格者正也，物者事也，格物者，致吾心良知之天則於(yu) 事事物物之中也”(同上，第253頁)。顯然這種對格物的理解與(yu) 陽明是一致的。以“格”為(wei) “正”也是陽明的主張，王畿這裏進一步發揮，以“天則”來釋“正”和“格”。實際上，以“天則”來詮釋“良知”，陽明也有論及，如說“良知隻在聲色貨利上用功，能致得良知，精精明明，毫發無蔽，則聲色貨利之交，無非天則流行矣”(轉引自陳榮捷，第376頁)。可見，龍溪的“天則良知”說淵源有自，是對陽明思想的發展。

王畿以天則論良知，體(ti) 現其良知自然現成的思想宗旨。因不滿龍溪的天則自然良知說，同門季本提出“龍惕”說。季本以“龍”來比喻心體(ti) ，他強調龍的“惕”——戒慎、恐懼、慎獨、主敬之義(yi) ，他以此為(wei) “良知”之第一義(yi) 。在季本看來，強調良知的自然無為(wei) 義(yi) ，實乃迷於(yu) 坤道，他說：“敬則惕然有警，乾道也；簡則自然無為(wei) ，坤道也”(黃宗羲，第275頁)，“故惕若者，自然之主宰也。夫坤，自然者也。然以承乾為(wei) 德，則主乎坤者乾也”(同上，第273頁)。季本“貴主宰而惡自然”，這個(ge) 主宰在他看來也就是理，他說：“語自然者必以理為(wei) 主宰可也”。(同上)顯然，在季本看來，“龍惕”即是天理。季本還說：“理者陽之主宰，乾道也；氣者陰之流行，坤道也。流行則往而不返，非有主於(yu) 內(nei) ，則動靜皆失其則矣。”(同上，第271頁)在他這種“乾道——理——陽、坤道——氣——陰”的分析模式下，王畿的“自然”說不但被拉低為(wei) 坤道，甚至還被貶低為(wei) 氣、陰。季本之所以嚴(yan) 厲批評王畿的自然說，主要是因為(wei) 在他看來這會(hui) “陷入異端”，他說：“佛老之學於(yu) 義(yi) 不精，隨氣所動，惟任自然而不知其非者矣”。(同上，第275頁)

季本的龍惕說，源自乾卦九三爻“君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎”，他以龍惕為(wei) 乾知、良知之本性，也主要是自己的創造性發揮。季本堅持以“龍”喻心，反對以“鏡”“水”喻心，他說：“今之論心者，當以龍而不以鏡，龍之為(wei) 物，以警惕而主變化者也”(同上，第272頁)，“今之論心者，當以龍而不以鏡，惟水亦然”。(同上，第256頁)在他看來，“蓋心如明鏡之說本於(yu) 釋氏，照自外來，無所裁製者也。而龍則乾乾不息之誠，理自內(nei) 出，變化在心者也”。(同上，第275頁)而王畿認為(wei) “水鏡之喻”有其合理性，“未為(wei) 盡非”，“無情之照，因物顯像，應而皆實，過而不留，自妍自醜(chou) ，自去自來，水鏡無與(yu) 焉。蓋自然之所為(wei) ，未嚐有欲”。(同上，第256頁)

王畿堅持以自然為(wei) 宗：“夫學當以自然為(wei) 宗，警惕者，自然之用。戒謹恐懼，未嚐致纖毫力，有所恐懼則便不得其正，此正入門下手工夫”。(同上，第277頁)在王畿看來，季本所說“以警惕而主變化”，不如“以無欲而主變化更為(wei) 得理”。(《王畿集》，第212頁)王畿批評季本“乾主警惕，坤貴自然”的說法，認為(wei) 這樣的話“警惕時未可自然，自然時無事警惕”，這是“墮落兩(liang) 邊見解，易道宗原恐未可如是分疏也”。(同上)同時，龍溪認為(wei) “警惕”取於(yu) 乾卦九三“因時之義(yi) ”，“時不當故危厲生，惟惕始可至於(yu) 無咎，非龍德之全也。無欲則自然警惕，當變而變，當化而化，潛見飛躍，神用無方，不涉蹤跡，不犯安排，吾心剛健之象、帝命之不容已者正如此”。(同上，第212、213頁)

王畿與(yu) 季本的爭(zheng) 論，引起同門的關(guan) 注。浙中王門鄒守益(東(dong) 郭)出來調和二人，說：“警惕變化，自然變化，其旨初無不同者。不警惕不足以言自然，不自然不足以言警惕，警惕而不自然，其失也滯，自然而不警惕，其失也蕩”(黃宗羲，第272頁)，即主張要把警惕與(yu) 自然結合起來。

的確，自然無為(wei) 有柔順義(yi) ，一般認為(wei) 儒家為(wei) 剛健之乾道，老莊為(wei) 柔順之坤道，故儒家“乾元統天”，老莊順其自然。但如果把王畿的“自然”與(yu) “天則”聯係起來，那麽(me) “自然”也與(yu) 乾卦是對應的。實際上，全麵理解王畿的自然良知說，也應該與(yu) “天則”結合起來：在王畿，天則就是天理，自然天則是強調天理的自然流行。當然，王畿的自然良知說也流露出佛老的隱逸之風，這從(cong) 其論“潛龍”也可見一斑。

四、王畿“潛龍”與(yu) 王艮“見龍”

乾卦初九曰“潛龍勿用”，《文言傳(chuan) 》對此的解釋是：“龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名；遁世無悶，不見是而無悶；樂(le) 則行之，憂則違之；確乎其不可拔，潛龍也”。王畿很推崇潛龍之學，他在給聶豹的信中說：“吾人今日正當潛龍之學，不易乎世，不成乎名。故君子立心為(wei) 己，莫先於(yu) 淡，淡是入德之基。吾人潛不久，淡不下，隻是世情心未忘。此是最初發軔第一步不可以不深省也。”(《王畿集》，第800頁)在答毛瑞泉的信中，王畿也說：“且執事獨不聞畏壘之事乎？潛龍之學，以無悶為(wei) 宗，盡視此何如也？”(同上，第264頁)關(guan) 於(yu) 潛龍之學，最集中的發揮見於(yu) 龍溪在萬(wan) 鬆仰聖祠對諸生的講演，他認為(wei) ：“吾人所積不厚，精神易於(yu) 泄漏，才智易於(yu) 眩露，汲汲然求見於(yu) 世，隻是不能潛，未免於(yu) 易世成名之心，不足以達天道”。(同上，第128頁)在他看來，“不見是而無悶”比“遁世無悶”更難做到，“學至於(yu) 無悶其至矣”，無悶是為(wei) 學的最高境界。

與(yu) 龍溪重視乾卦初九“潛龍”不同，王艮重視的是乾卦九二爻“見龍在田，利見大人”，他說：“見龍，可得而見之謂也，潛龍，則不可得而見矣。惟人皆可得而見，故利見大人，聖人歲時乘六龍以禦天，然必當以見龍為(wei) 家舍”。(《王心齋全集》，第4頁)這裏王艮訓“見”為(wei) “現”，就是說要表現大人“德普施”——覺悟大眾(zhong) 、奉獻社會(hui) 的本性。王艮認為(wei) 孔子的一生就是“見龍”精神的鮮明體(ti) 現，他說：

孔子謂“二三子以我為(wei) 隱乎”，此“隱”字對“見”字，說孔子在當時雖不仕，而無行不與(yu) 二三子，是修身講學以見於(yu) 世，未嚐一日隱也。隱則如丈人沮溺之徒，絕人避世而與(yu) 鳥獸(shou) 同群者是已。乾初九“不易乎世”，故曰“龍德而隱”；九二“善世不伐”，故曰“見龍在田”。觀桀溺曰“滔滔者天下皆是也，而誰以易之”，非隱而何？孔子曰：“天下有道，某不與(yu) 易也。”非見而何？(同上，第7頁)

王艮以他所理解的孔子作為(wei) 自己人生的榜樣和信念，在他看來，孔子堅持積極入世，不認可隱遁的生活態度，天下無道，更要出來做事，不能躲起來。因其誌在天下，當時有人以伊尹、傅說來稱讚王艮，王艮說：“伊傅之事我不能，伊傅之學我不由”。(同上，第5頁)在他看來，伊尹、傅說得到明君賞識，這是“奇遇”，如果遇不到明君，他們(men) 終身也隻能“獨善其身”；但是孔子則不然，不管遇不遇，都堅持修身講學以明道於(yu) 天下。因此，王艮再三強調：“我而今隻說誌孔子之誌，學孔子之學”。(同上，第4頁)

《論語·先進篇》載曾皙言誌：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”，孔子喟然歎曰：“吾與(yu) 點也！”曆史上多認為(wei) 這反映了孔子對曾皙自然逍遙人生誌趣的欣賞與(yu) 認同，但王艮認為(wei) “點得‘見龍’之體(ti) ，故與(yu) 之也”(同上，第20頁)。為(wei) 什麽(me) 說“點得‘見龍’之體(ti) ”呢？在與(yu) 薛侃的信中，王艮說：

弟近悟得陰者陽之根，屈者伸之源。孟子曰：“不得誌則修身見於(yu) 世。”此便是“見龍”之屈，利物之源也。孟氏之後，千古寥寥，鮮識此義(yi) 。今之欲仕者必期通，而舍此外慕，固非其道。陶淵明喪(sang) 後歸辭之歎，乃欲息交絕遊，此又是喪(sang) 心失誌。周子謂其為(wei) 隱者之流，不得為(wei) 中正之道。後儒不知，但見高風匍匐而入微，吾兄其孰與(yu) 辨之？(《王心齋全集》，第46頁)

王艮認為(wei) 孟子所說“不得誌則修身見於(yu) 世”，便是“‘見龍’之屈，利物之源”，所雲(yun) 近悟得“陰者陽之根，屈者伸之源”，這些都可以幫助我們(men) 理解“點得‘見龍’之體(ti) ”，“陰”“屈”之體(ti) 最終是要發用為(wei) “陽”“伸”。

在君主專(zhuan) 製社會(hui) 裏，知識分子實現自己抱負的機會(hui) 和空間多限於(yu) 科舉(ju) 這條狹窄的通路上。王艮一方麵反對“仕者必期通”的心態，因為(wei) 這很容易讓人陷入喪(sang) 失個(ge) 性與(yu) 尊嚴(yan) 的外羨之非道；另一方麵，他也不認可陶淵明“息交絕遊”“喪(sang) 心失誌”的隱者心態。王艮的選擇是清晰而堅定的，既不期必於(yu) 政治仕途，也不灰心喪(sang) 氣而歸隱，那就是通過講學明道，來移風易俗，覺悟大眾(zhong) ，改良社會(hui) 。王艮說：“飛龍在天，上治也，聖人治於(yu) 上也。見龍在田，天下文明，聖人治於(yu) 下也。惟此二爻，皆謂之大人，故在下必治，在上必治。”(同上，第11頁)“飛龍在天”為(wei) 九五之尊，為(wei) 在上聖人——天子；“見龍在田，天下文明”是“聖人治於(yu) 下”，為(wei) 在下之聖人——得道君子。每一個(ge) 得道的人都是大人，都是聖人，都有責任來覺悟大眾(zhong) ，改良社會(hui) ，這是“在下必治”的心誌。在君主專(zhuan) 製社會(hui) 裏，平民百姓要想參與(yu) 社會(hui) 治理，這顯然屬於(yu) 妄想。王艮凸顯了“道”的獨立尊嚴(yan) ，“道”與(yu) “政”的對立由此彰顯，這一點在泰州後學那裏變得更加激烈，乃至釀成了一些悲劇。

王艮與(yu) 龍溪都可以看作是良知現成派，王艮也重視自然天則，他曾說：“良知之體(ti) ，與(yu) 鳶魚同一活潑潑地，當思則思，思過則已。如周公思兼三王，夜以繼日，幸而得之，坐以待旦，何嚐纏繞？要之自然天則，不著人力安排”。(同上)但二王的學術風格和外在氣質實際上差別很大，許敬庵說“淮南(王艮)亢而高之，山陰(王畿)圓而通之”(《敬和堂集》卷五)，吳震認為(wei) ：“王艮的亢高性表現在他有強烈的現實感和社會(hui) 意識，相對說來，王艮的哲學思辨色彩不濃；王畿的圓通性主要表現在他的抽象思辨的哲學理論方麵和寧靜淡泊的心境氣質方麵，而對現實社會(hui) 缺乏一種‘舍我其誰’、匡世濟民的承擔意識”。(吳震)這種思想性格與(yu) 氣質的差異其實也鮮明體(ti) 現在王畿重視初九“潛龍”、王艮強調九二“見龍”上。二王同為(wei) 王門兩(liang) 大高足，但關(guan) 係似乎並不密切，這實際上也是兩(liang) 人的性格使然。從(cong) 現有的材料看，二王的書(shu) 信往來不多，在王艮的文集中保留了唯一一封《答王龍溪》的信：

書(shu) 來雲(yun) “羅子疑出入為(wei) 師之說”，惜不思問耳。諺雲(yun) ：“相識滿天下，知心有幾人”。非先生而何？先生知我之心，知先師之心，未知能知孔子之心否？欲知孔子之心，須知孔子之學。知孔子之學，而丈夫之能事畢矣。(《王心齋全集》，第52頁)

王畿可能想借別人的話來委婉勸說王艮不要背離師說，但師兄弟之間實在很難相互說服，王艮回信認為(wei) 王畿“不知孔子之心”，把龍溪給“頂”了回去。王艮並不在乎他的思想是否與(yu) 陽明一致，而是多次聲稱“回到孔子”，這也可見其強烈的思想個(ge) 性。同時王畿認為(wei) “孔子退藏於(yu) 密，得用九之義(yi) ”，把孔子理解為(wei) “潛龍”的形象，這與(yu) 王艮認為(wei) “孔子未嚐一日隱”的“見龍”形象形成鮮明對比。從(cong) 一定角度講，以王畿為(wei) 潛龍派，王艮為(wei) 見龍派，或許能更好地區別出二王學術旨趣的不同。

王艮曾縱言天下事，陽明提醒他要“君子思不出其位”，王艮卻說“某草莽匹夫，而堯舜君民之心，未嚐一日忘”；陽明進一步點化他說：“舜居深山，與(yu) 鹿係木石遊居，終身忻然，樂(le) 而忘天下”，王艮竟然說“當時有堯在上”。(《王心齋全集》，第70頁)此可見王艮膽量之大，意氣之高。顯然，在他看來，當時皇帝昏庸，天下無道，社會(hui) 危機重重，有道之士就應該出來拯救。據說他曾“一夕夢天墮壓身，萬(wan) 人奔號求救，先生舉(ju) 臂起之，視其日月星辰失次，複手整之。覺而汗溢如雨，心體(ti) 洞徹”(黃宗羲，第709頁)。這個(ge) 夢非常富有象征意義(yi) ，可見其救世的心態非常強烈。王艮曾自創蒲輪車，招搖道路去北京宣揚陽明的學說，據稱“將至都下。有老叟夢黃龍無首，行雨至崇文門，變為(wei) 人立。晨起往候，而先生適至”(同上，第710頁)。“無首之龍”也讓我們(men) 聯想到乾卦用九“見群龍無首，吉”。有學者認為(wei) “群龍無首”乃民主社會(hui) 的象征。無論如何，王艮所代表的泰州學派非常典型地體(ti) 現了陽明學派重視個(ge) 性，追求自由、民主的啟蒙精神。

通過對乾卦義(yi) 理的創造性闡發，來建構自己的思想學說，這是陽明後學的一個(ge) 重要現象。如此從(cong) 義(yi) 理上對乾卦進行富有創新性的詮釋，這在思想史上也是少見的。陽明由宋儒的“得君行道”轉向“覺民行道”，這是道的獨立意識的自覺，尤其是在泰州學派那裏，這種個(ge) 體(ti) 龍德精神的崛起非常鮮明。季本以“龍”喻“心”也富有象征意義(yi) 。即心即龍，每個(ge) 人都是龍，而且龍與(yu) 龍是可以相融相貫、相互促發的，從(cong) 而把曆史的進步、社會(hui) 製度的完善視作每個(ge) 個(ge) 體(ti) 之德的最大限度的展現。

參考文獻：

[1]古籍：《敬和堂集》《論語》《四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) 》《周易》等。

[2]陳榮捷，1983年：《王陽明傳(chuan) 習(xi) 錄詳注集評》，台灣學生書(shu) 局。

[3]黃宗羲，2008年：《明儒學案》，中華書(shu) 局。

[4]《王畿集》，2007年，鳳凰出版社。

[5]《王心齋全集》，2001年，江蘇教育出版社。

責任編輯：柳君