對中國文化民本思想的再認識

作者：李存山

來源：原載《孔子研究》2016年第6期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉年三月廿七日庚辰

         耶穌2017年4月23日

提要：本文重新辨析和評價(jia) 中國文化的民本思想，主要指出五點：一、崇尚道德、以民為(wei) 本是儒家文化的“常道”，亦是中國文化的核心價(jia) 值。二、在儒家文化中“天民一致”，在民意之上並無更高的所謂“天道合法性”。三、“以民為(wei) 本”就是以人民為(wei) 國家、社會(hui) 的價(jia) 值主體(ti) ，在儒家文化中民本主義(yi) 高於(yu) 王權主義(yi) 。四、中國傳(chuan) 統的民本思想是與(yu) 君主製結合在一起，因此，民本並非近現代意義(yi) 的民主。五、從(cong) 民本走向民主，符合中國文化近現代轉型的邏輯，中國特色的民主製度應是“以民本和自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用”。

關(guan) 鍵詞：以民為(wei) 本 天民一致 民貴君輕 民主製度

我在1997年和2001年先後發表《中國的民本與(yu) 民主》和《儒家的民本與(yu) 人權》兩(liang) 篇論文[①]。近年來，中國文化的民本思想日益受到重視，而對其理解和評價(jia) 則也有更多的分歧。鑒於(yu) 此，有對其進行再認識的必要，以重新辨析和評價(jia) 中國文化的民本思想。

一、崇尚道德、以民為(wei) 本是儒家文化的“常道”，亦是中國文化的核心價(jia) 值

關(guan) 於(yu) 儒家文化的“常道”，涉及對《論語》中孔子一段話的理解。《論語·為(wei) 政》篇記載，子張問：“十世可知也？”孔子答：“殷因於(yu) 夏禮，所損益，可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”這裏的“因”就是相因繼承，亦即文化之“常”；而“損益”就是減損和增益，亦即文化之“變”。那麽(me) ，孔子所說的“殷因於(yu) 夏禮”，“周因於(yu) 殷禮”，其所“因”的是什麽(me) 呢？按照古注，現見到最早的《論語》注釋是曹魏何晏的《論語集解》，其中引漢末經學家馬融之說：“所‘因’，謂三綱五常也；所‘損益’，謂文質三統也。”自此之後，南北朝皇侃的《論語義(yi) 疏》、北宋初邢昺的《論語注疏》和南宋朱熹的《論語集注》等等都沿用了這一注釋。依此看來，儒家文化的“常道”就是“三綱五常”了。但是需要辨析的是，在夏、商、 周三代還沒有“三綱五常”之說。“五常”是將先秦時期孟子所講的“四德”（仁義(yi) 禮智）加上“信”，尚可說是儒家文化的“常道”；而“三綱”（君為(wei) 臣綱、父為(wei) 子綱、夫為(wei) 妻綱）則是始於(yu) 漢代，與(yu) 先秦儒家所講的“以道事君，不可則止”（《論語·先進》），“勿欺也，而犯之”（《論語·憲問》），“惟大人為(wei) 能格君心之非”（《孟子·離婁上》），“從(cong) 道不從(cong) 君”（《荀子·臣道》）等等相矛盾，它實際上是漢儒為(wei) 了適應“漢承秦製”而作出的一種“損益”，即它是儒家文化的一種“變”而不是“常”。

那麽(me) ，什麽(me) 是儒家文化的“常道”呢？我認為(wei) ，儒家文化的“常道”應該是指：先秦儒學與(yu) 秦後儒學所一以貫之、始終堅持、恒常而不變、具有根本的普遍意義(yi) 的那些道理、原則、理想或理念。以此為(wei) 判據，儒家文化的“常道”應該是：崇尚道德，以民為(wei) 本，仁愛精神，忠恕之道，和諧社會(hui) [②] 。在這五條中，崇尚道德、以民為(wei) 本應具有更根本的意義(yi) ，因為(wei) 儒家文化從(cong) “祖述堯舜，憲章文武”就已經是如此了。在孔子所編纂的《尚書(shu) 》中，首篇《堯典》雲(yun) ：“（帝堯）克明俊德，以親(qin) 九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬(wan) 邦。黎民於(yu) 變時雍。”這實際上是儒家崇尚道德、主張“修齊治平”思想的最初表達。“黎民於(yu) 變時雍”，曾運乾《尚書(shu) 正讀》注雲(yun) ：“時，善也。雍，和也。”[③] 使社會(hui) 達到普遍的道德和諧，可以說是儒家“修齊治平”所要達到的終極目標。

在記載舜帝如何治國的《尚書(shu) ·皋陶謨》中有雲(yun) ：“天聰明，自我民聰明；天明畏（威），自我民明威。”“聰明”即是視聽，“明威”即是賞罰。雖然“天”是中國文化最高信仰的神，但是“天”的視聽是取決(jue) 於(yu) 人民的視聽，“天”的賞罰是根據人民的意誌進行賞罰。此即“民為(wei) 神之主”的思想，是中國文化人本主義(yi) 和民本主義(yi) 的最初表達（人本主義(yi) 的“人”是相對於(yu) 神和物而言，民本主義(yi) 的“民”是相對於(yu) 國家政權和執政者而言[④] ）。

在記載周代思想的《尚書(shu) ·康誥》中有雲(yun) ：“敬德保民”，“明德慎罰”。《蔡仲之命》有雲(yun) ：“皇天無親(qin) ，惟德是輔。”《泰誓》亦有雲(yun) ：“天視自我民視，天聽自我民聽。”“民之所欲，天必從(cong) 之。”（《蔡仲之命》和《泰誓》雖然是《古文尚書(shu) 》，但上引的幾段話又見於(yu) 《國語》《左傳(chuan) 》和《孟子》所引，故這幾段話並不偽(wei) 。）這些也都表達了崇尚道德、以民為(wei) 本的思想。

春秋時期，崇尚道德、以民為(wei) 本的思想更得到伸張。如雲(yun) ：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”（《左傳(chuan) 》襄公二十四年）“太上”即最高，“立德”已被確立為(wei) 最高的價(jia) 值取向。又有雲(yun) ：“正德、利用、厚生，謂之三事。”（《左傳(chuan) 》文公七年）這也是把“正德”放在首位。關(guan) 於(yu) 民與(yu) 神的關(guan) 係，有雲(yun) ：“夫民，神之主也，是以聖王先成民而後致力於(yu) 神。”（《左傳(chuan) 》桓公六年）“國將興(xing) ，聽於(yu) 民；將亡，聽於(yu) 神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。”（《左傳(chuan) 》莊公三十二年）這些是民本思想的伸張。《左傳(chuan) 》僖公二十四年又有雲(yun) ：“太上以德撫民”。可見，崇尚道德和以民為(wei) 本都是“太上”，二者是統一的，都是中國文化的最高價(jia) 值。春秋後期，孔子刪述六經，創建儒家學派，無疑是傳(chuan) 承和弘揚了自堯舜以來的優(you) 秀傳(chuan) 統。這些是儒家文化的“常道”，亦可說是中國文化的核心價(jia) 值。

二、在儒家文化中“天民一致”，在民意之上並無更高的所謂“天道合法性”

上文所引“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”，“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從(cong) 之”，“夫民，神之主也”等等，均已說明：中國文化所信仰的“天”並沒有自己獨立的意誌，而是以人民的意誌為(wei) 意誌，此即“天民一致”的思想。曆代儒家對這一思想也是始終堅持並予以弘揚的。

孟子說：“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕。”（《孟子·盡心下》）“貴”是中國古代表示以什麽(me) 為(wei) 最有價(jia) 值的詞匯，如說“禮之用，和為(wei) 貴”（《論語·學而》）、“天地之性（生），人為(wei) 貴”（《孝經》）等等。孟子所說“民為(wei) 貴”，就是與(yu) “社稷”（國家政權的象征）和君主相比，人民是最有價(jia) 值的。荀子說：“天之生民，非為(wei) 君也；天之立君，以為(wei) 民也。”這是以人民為(wei) 目的，以人民為(wei) 國家、社會(hui) 的價(jia) 值主體(ti) 的思想。秦以後，董仲舒雖然立“三綱”之說，但是他也繼承先秦儒家的民本思想，重複了荀子的話，他說：“天之生民，非為(wei) 王也；而天立王，以為(wei) 民也。”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》）

宋代的新儒家張載說：

《書(shu) 》稱天應如影響，其禍福果然否？大抵天道不可得而見，惟占之於(yu) 民，人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之，隻為(wei) 人心至公也，至眾(zhong) 也。民雖至愚無知，惟於(yu) 私己然後昏而不明，至於(yu) 事不幹礙處則自是公明。大抵眾(zhong) 所向者必是理也，理則天道存焉。故欲知天者，占之於(yu) 人可也。（《經學理窟·詩書(shu) 》）

張載認為(wei) ，《尚書(shu) 》中所講的“天道”，雖然不可得而見，但是隻要“占”之於(yu) 民意就可知“天道”，這是因為(wei) “人（民）心至公”，“人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之”。張載所說正符合《尚書(shu) 》所謂“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”。從(cong) 先秦儒家的“祖述堯舜”到宋代以後的新儒家，以民為(wei) 本、“天民一致”的思想是一以貫之、未嚐中斷的。

因為(wei) “天民一致”，而且“民為(wei) 神之主”，所以在儒家文化中民意之上並無更高的所謂“天道合法性”。然而，近年來有所謂“大陸新儒家”的主要代表蔣慶，在其“政治儒學”中提出了“三重合法性”之說。他批評現代民主製度是“民意合法性一重獨大”，主張在“庶民院”之上更建立體(ti) 現“天道之超越神聖合法性”的、由儒教公推之大儒終身任職的“通儒院”，以及體(ti) 現“曆史文化合法性”的、由孔府衍聖公世襲任議長、由曆代皇族聖賢後裔任議員的“國體(ti) 院”[⑤]。這所謂“三重合法性”在儒家文化乃至中國文化中實並沒有“合法性”的依據。

最近，蔣慶又發表《儒學的最高合法性是“主權在天”而非“主權在民”》一文，文中主要分析了《孟子·萬(wan) 章上》的一段對話：

萬(wan) 章曰：“堯以天下與(yu) 舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與(yu) 人。”“然則舜有天下也，孰與(yu) 之？”曰：“天與(yu) 之。”“天與(yu) 之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與(yu) 事示之而已矣。”曰：“以行與(yu) 事示之者，如之何？”曰：“天子能薦人於(yu) 天，不能使天與(yu) 之天下，諸侯能薦人於(yu) 天子，不能使天子與(yu) 之諸侯；大夫能薦人於(yu) 諸侯，不能使諸侯與(yu) 之大夫。昔者堯薦舜於(yu) 天而天受之，暴之於(yu) 民而民受之。故曰：‘天不言，以行與(yu) 事示之而已矣。’”曰：“敢問：‘薦之於(yu) 天而天受之，暴之於(yu) 民而民受之，’如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與(yu) 之，人與(yu) 之。故曰：‘天子不能以天下與(yu) 人。’”……“《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’此之謂也。”

按照蔣慶的理解，“由此段可見，孟子認為(wei) 最高政治權力的最終所有者在天不在人，即‘主權在天’……孟子無疑明確主張‘主權在天’，而不是‘主權在人’（‘主權在人’的另一種表現形式是‘主權在民’）。”[⑥] 這裏的失誤在於(yu) ，蔣慶混淆了這段記載的“人”與(yu) “民”之所指。孟子所謂“天子不能以天下與(yu) 人”是指堯與(yu) 舜的關(guan) 係，因為(wei) 天下者並非堯之一人之天下，所以堯舜之間不能私相授受；而“天與(yu) 之”是指“天”與(yu) “君”的關(guan) 係，“天”在這裏代表的是公心民意。孟子否認“主權在人”即是否認“主權在君”，否認天下乃天子一人之天下，而“主權在君”並不是“主權在民”的“另一種表現形式”，實際上這是兩(liang) 種不同的政治體(ti) 製[⑦]。嚴(yan) 格地說，孟子也並不是主張“主權在民”，因為(wei) 孟子在政治製度上仍是主張君主製而非民主製。但是孟子最終強調了《泰誓》所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”，這正是講“天”與(yu) “民”的關(guan) 係，即認為(wei) 天的視聽取決(jue) 於(yu) 人民的視聽，此即是中國傳(chuan) 統民本思想的“天民一致”，這裏並沒有與(yu) 民意不同、超越於(yu) 民意之上的所謂“天道合法性”。

蔣慶說：“孟子引《尚書(shu) 》‘天視自我民視，天聽自我民聽’隻是說明天不言，天行使‘主權’的正當性要通過‘行事’之一即民意歸往來顯示，而民意歸往的‘行事’隻是對天決(jue) 定將‘主權’轉移讓渡（與(yu) 人）的一種表象或見證……即使‘民意’不存在，‘天意’也照樣存在，隻是缺乏‘行事’顯示‘天意’而已。……故‘民意正當性’也隻能是由‘天意正當性’派生的次級正當性。因此，在‘主權’與(yu) 合法性的終極意義(yi) 上，亦即在政治權力的最高法源上，先秦儒學中並不存在‘民意就是天意’的思想。合理的‘民意’，即合乎‘天意’的‘民意’，頂多隻是‘天意’的眾(zhong) 多表象之一而已。”[⑧] 這裏所謂“民意”隻是一種“表象或見證”，純屬蔣慶的主觀判斷，而毫無史料根據。《尚書(shu) 》所謂“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”，“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從(cong) 之”等等，難道隻是講了一種“表象或見證”嗎？《中庸》雲(yun) ：“道不遠人。人之為(wei) 道而遠人，不可以為(wei) 道。”而蔣慶說“即使‘民意’不存在，‘天意’也照樣存在”，這種離開“民意”而講的“天意”，能說是儒家所講的“天道”嗎？

三、“以民為(wei) 本”就是以人民為(wei) 國家、社會(hui) 的價(jia) 值主體(ti) ，在儒家文化中民本主義(yi) 高於(yu) 王權主義(yi)

中國文化的民本思想，在“天”與(yu) “民”的關(guan) 係上是講“天民一致”，而在“君”與(yu) “民”的關(guan) 係上則是講“民貴君輕”。“天之生民，非為(wei) 君也；天之立君，以為(wei) 民也。”此即民是目的，以人民為(wei) 國家、社會(hui) 的價(jia) 值主體(ti) 的思想，在儒家文化中民本主義(yi) 的價(jia) 值觀高於(yu) 政治製度上的王權主義(yi) 。

《史記·五帝本紀》記載堯舜之間的禪讓：

堯知子丹朱之不肖，不足授天下，於(yu) 是乃權授舜。授舜，則天下得其利而丹朱病；授丹朱，則天下病而丹朱得其利。堯曰“終不以天下之病而利一人”，而卒授舜以天下。

堯不傳(chuan) 子而授舜，其原因在於(yu) “終不以天下之病而利一人”。“利一人”就是一姓之私，而利天下人民就是“大道之行也，天下為(wei) 公”（《禮記·禮運》）。

1993年出土的郭店楚簡有《唐虞之道》篇，此篇雲(yun) ：

唐虞之道，禪而不傳(chuan) 。堯舜之王，利天下而弗（自）利也。禪而不傳(chuan) ，聖之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。

先秦儒家在戰國的中前期曾有治國化民隻能實行禪讓而不能傳(chuan) 子的思想（同篇雲(yun) ：“不禪而能化民者，自生民以來未之有也”）。對禪讓的充分肯定，也是因為(wei) 堯舜的“仁之至”乃是“利天下而弗（自）利”。而對“利天下”的充分肯定，又是因為(wei) “天下”乃是天下人民的天下。這種以天下人民為(wei) 天下的價(jia) 值主體(ti) 的思想，在實行君主世襲製和集權製之後也仍然延續。如《呂氏春秋·貴公》篇雲(yun) ：“天下非一人之天下也，天下（人民）之天下也。”漢代的穀永在給皇帝的上疏中說：“臣聞天生蒸民，不能相治，為(wei) 立王者以統理之，方製海內(nei) 非為(wei) 天子，列土封疆非為(wei) 諸侯，皆以為(wei) 民也。垂三統，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”（《漢書(shu) ·穀永傳(chuan) 》）因為(wei) “天下乃天下（人民）之天下”，所以天之立君“皆以為(wei) 民也”。中國傳(chuan) 統的民本思想是與(yu) 君主製結合在一起，雖然君主執掌最高的政治權力，但是天下的價(jia) 值主體(ti) 乃是人民。因此，在後世皇帝的起居室裏有這樣一幅對聯：“惟以一人治天下，豈將天下奉一人。”上聯就是君主製，而下聯就是以天下人民為(wei) 天下的價(jia) 值主體(ti) 。

《尚書(shu) ·洪範》雲(yun) ：“天陰騭下民，相協厥居。”所謂“陰騭”就是暗中保佑。在君主製下，人民雖然不是政治主體(ti) ，但是民意通過“天”的賞罰而決(jue) 定了一個(ge) 王朝的存續長短。《尚書(shu) ·多方》篇雲(yun) ：“天惟時求民主，乃大降顯休命於(yu) 成湯，刑殄有夏。……代夏作民主。”這裏的“民主”即是民之主，亦即君主。“天惟時求民主”就是說天總是選擇能夠為(wei) 民作主的君主，因為(wei) 夏桀暴虐，所以天就選擇商湯“代夏作民主”；同樣，因為(wei) 商紂王暴虐，所以天又選擇周武王征伐紂王，代商作“民主”。王權在這裏雖然是“天授”，但是“天惟時求民主”實又是執行了人民的意誌。“民之所欲，天必從(cong) 之”，人民的意誌在這裏高過王權主義(yi) 。

《左傳(chuan) 》文公十三年記載：

邾文公卜遷於(yu) 繹。史曰：“利於(yu) 民而不利於(yu) 君。”邾子曰：“苟利於(yu) 民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與(yu) 焉。”左右曰：“命可長也，君何弗為(wei) ？”邾子曰：“命在養(yang) 民。死之短長，時也。民苟利矣，遷也，吉莫如之！”遂遷於(yu) 繹。

在遷都則“利於(yu) 民而不利於(yu) 君”的情況下，邾文公仍然選擇了遷都，這是因為(wei) 他認識到“天生民而樹之君”，其職責就是為(wei) 了“利民”“養(yang) 民”，人民是國家、社會(hui) 的價(jia) 值主體(ti) 。

孔子將“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”作為(wei) “堯舜其猶病諸”的“聖”之最高境界（《論語·雍也》）。他主張 “因民之所利而利之”（《論語·堯曰》）。他記述堯舜之禪讓雲(yun) ：“堯曰：‘谘！爾舜！天之曆數在爾躬，允執其中！四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”（同上）這裏的“天之曆數在爾躬”有君權天授的意思，而“四海困窮，天祿永終”則也是講一個(ge) 王朝的存亡取決(jue) 於(yu) 它是否有利於(yu) 民。

孟子說：“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕。”他對此的論證是：

是故得乎丘民而為(wei) 天子，得乎天子為(wei) 諸侯，得乎諸侯為(wei) 大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱幹水溢，則變置社稷。（《孟子·盡心下》）

孟子雖然認為(wei) 堯之禪讓給舜是“天與(yu) 之”，但是“天與(yu) 之”的實質內(nei) 涵又在於(yu) “得乎丘民而為(wei) 天子”，“天與(yu) 之”隻是執行了民意，此即“天惟時求民主”，“民之所欲，天必從(cong) 之”。漢代趙岐注解孟子這段話：“君輕於(yu) 社稷，社稷輕於(yu) 民。……天下丘民皆樂(le) 其政，則為(wei) 天子，殷湯周文是也。”（《孟子正義(yi) 》卷十四）宋代朱熹注解這段話：“蓋國以民為(wei) 本，社稷亦為(wei) 民而立，而君之尊又係於(yu) 二者之存亡，故其輕重如此。”（《孟子集注》卷十四）這裏的“社稷亦為(wei) 民而立”，就是說人民是國家、社會(hui) 的價(jia) 值主體(ti) 。“民貴君輕”所要表達的就是人民的價(jia) 值高於(yu) 國家政權和君主的價(jia) 值，在儒家文化中民本主義(yi) 高於(yu) 王權主義(yi) 。

董仲舒重複荀子的話：“天之生民，非為(wei) 王也；而天立王，以為(wei) 民也。”他接著又說：“故其德足以安樂(le) 民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》）這裏的“天予之”“天奪之”當然不是“主權在民”，但是天之予奪取決(jue) 於(yu) 君主“其德足以安樂(le) 民”還是“其惡足以賊害民”，人民在這裏仍然是天之予奪即王權是否存續的價(jia) 值主體(ti) 。

中國傳(chuan) 統的民本思想是與(yu) 君主製結合在一起，這是中國曆史的不爭(zheng) 事實。但是若把中國文化的曆史定位於(yu) “王權主義(yi) ”[⑨] ，則也失之於(yu) 片麵。龐樸先生在一次訪談中曾經說：

王權主義(yi) 是人文主義(yi) 的一種特殊表現形式，是人文主義(yi) 在一定發展階段上表現於(yu) 政治方麵的形式。人文主義(yi) 是就整個(ge) 文化而言的，人本主義(yi) 是哲學方麵的派別，人道主義(yi) 是倫(lun) 理學的概念，王權主義(yi) 則是政治學的概念，它們(men) 既有聯係也有很大差別。[⑩]

這裏雖然沒有提到“民本主義(yi) ”，但是從(cong) 龐樸先生的分析已可見，用政治學的“王權主義(yi) ”概念來統括或定位中國文化是有片麵性的。在中國文化中，民本主義(yi) 與(yu) 人文主義(yi) 或人本主義(yi) 是密切相聯係的，因為(wei) “民為(wei) 神之主”，所以中國文化在人與(yu) 神之間更加注重社會(hui) 現實生活[11]。如龐樸先生所說：“西方的人文主義(yi) 是相對於(yu) 中世紀的神文主義(yi) 而言的，在中國古代，神文主義(yi) 很早就退位了，中國傳(chuan) 統文化一直重視人生的現實問題，所以可稱為(wei) 人文主義(yi) 。”[12] 中國文化的民本主義(yi) 既與(yu) 人文主義(yi) 或人本主義(yi) 相聯係，又更多地屬於(yu) 政治哲學的範疇。因此，辨析民本主義(yi) 與(yu) 王權主義(yi) 的關(guan) 係的確是一個(ge) 重要的問題。

劉澤華先生說：“誠然，民本思想在某些思想家那裏的確有一些令人撲朔迷離的地方，諸如孟子的‘民貴君輕’之類。”他在把孟子的民本論與(yu) “貞觀君臣”的重民論進行了一番比較後得出的結論是：“一個(ge) 是思想家激越的倡言，一個(ge) 是政治家清醒的自誡，口氣分寸是有所不同，但表達的卻是同義(yi) 命題。”“這種思想不乏對民眾(zhong) 的同情和憐憫，但出發點和歸結點始終在君主一邊。”“無論從(cong) 思想體(ti) 係上看，還是政治實踐上看，民本思想屬於(yu) 專(zhuan) 製主義(yi) 範疇。”“民本思想是中國古代統治階級政治理論的重要組成部分。”[13] 盡管“撲朔迷離”，但是最終把民本思想歸屬於(yu) “專(zhuan) 製主義(yi) ”或“王權主義(yi) ”。這裏應作出分析的是，儒學思想家（特別是那些“從(cong) 道不從(cong) 君”“非曲學以阿世”的大儒）所講的民本思想，雖然與(yu) 王權的“重民”統治術有聯係，但是二者的“出發點和歸結點”畢竟有所不同。如孟子說：“君有大過則諫，反複之而不聽，則易位。”齊宣王聽後“勃然變乎色”（《孟子·萬(wan) 章下》）。至於(yu) 朱元璋則“覽《孟子》至‘土芥’‘寇讎’之語，謂非人臣所言，詔去配享，有諫者，以不敬論，且命金吾射之，其憎《孟子》甚矣”，爾後又命儒臣劉三吾修撰《孟子節文》，刪除了《孟子》書(shu) 中“抑揚太過者八十五條”（實際刪除了89章）[14] 。在中國曆史文化中，儒學的“出發點和歸結點”並不是“始終在君主一邊”，“道”與(yu) “勢”並不能完全等同，而是存在著內(nei) 在的緊張關(guan) 係，儒學史上也不乏“以道抗勢”的大儒。因此，儒家的民本思想應是高於(yu) 王權主義(yi) ，而並非屬於(yu) 專(zhuan) 製主義(yi) 或王權主義(yi) 。

民本主義(yi) 在中國文化中是深入人心的，以至於(yu) 連皇帝在說“惟以一人治天下”時也要說“豈將天下奉一人”。作為(wei) 中國曆史文化研究中“王權主義(yi) 學派”重要成員的張分田教授，也是把民本思想“歸入專(zhuan) 製主義(yi) 的思想傳(chuan) 統之中”。他在最近的一次訪談中說：“如果孟子的‘民貴君輕’可以定性為(wei) ‘反專(zhuan) 製’，那麽(me) 眾(zhong) 多皇帝的‘民貴君輕’又當如何定性？……難道‘民貴君輕’既可判定為(wei) ‘民主’，又可判定為(wei) ‘專(zhuan) 製’嗎？”在張教授看來，這是一個(ge) “價(jia) 值判斷困境”[15] 。其實，這個(ge) “困境”還是因為(wei) 張教授把孟子的“民貴君輕”與(yu) 眾(zhong) 多皇帝的“民貴君輕”都歸屬於(yu) 專(zhuan) 製主義(yi) 而造成的，其中的邏輯是：眾(zhong) 多皇帝所講的“民貴君輕”既屬專(zhuan) 製主義(yi) ，那麽(me) 孟子所講的“民貴君輕”就不可定性為(wei) “反專(zhuan) 製”。但實際上，眾(zhong) 多皇帝的專(zhuan) 製並不能證明孟子思想也是專(zhuan) 製。在對民本思想的評價(jia) 上，也並非隻有“民主”和“專(zhuan) 製”兩(liang) 種“排中”的判定。

四、中國傳(chuan) 統的民本思想是與(yu) 君主製結合在一起，因此，民本並非近現代意義(yi) 的民主

近現代意義(yi) 的民主（democracy），源於(yu) 古希臘，是指一種政治體(ti) 製，意味著“人民的權力”或“大多數人的統治”。而中國傳(chuan) 統的民本思想是與(yu) 君主製結合在一起，因此，民本並非近現代意義(yi) 的民主。

中國傳(chuan) 統有“民主”一詞（“天惟時求民主”），如前所述，它是指“民之主”即君主。到了中國近代，鄭觀應在《盛世危言·議院》中說：“蓋五大洲有君主之國，有民主之國，有君民共主之國。君主者權偏於(yu) 上，民主者權偏於(yu) 下，君民共主者權得其平。”這裏的“民主之國”是相對於(yu) “君主之國”和“君民共主之國”而言，即它是一種不同於(yu) 君主製和君主立憲製的政治體(ti) 製，此可謂近現代意義(yi) 的民主。當時，鄭觀應主張政治改良，實行君主立憲製。

康有為(wei) 在《孔子改製考》中用曆史進化論詮釋《春秋》公羊三世說，提出“君主專(zhuan) 製——君主立憲——民主共和”是社會(hui) 政治製度進化的三個(ge) 階段，這成為(wei) 戊戌變法的理論基礎。康有為(wei) 在《孟子微·同人》中說：“若其因時選革，或民主，或君主，或君民共主，迭為(wei) 變遷，皆必有之義(yi) ，而不能少者也。即如今之大地中，三法並存，大約據亂(luan) 世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣。”康有為(wei) 所說的“三法”即是三種政治體(ti) 製，與(yu) 鄭觀應所不同者，是他把三種政治體(ti) 製與(yu) 公羊家的三世說附會(hui) 在一起，以其為(wei) 曆史進化的三個(ge) 階段。

嚴(yan) 複在甲午戰爭(zheng) 之後連續發表了《論世變之亟》、《原強》、《辟韓》、《救亡決(jue) 論》等一係列文章。他指出：西方列強的“汽機兵械之倫(lun) ，皆其形下之粗跡”，而其“命脈”乃在“於(yu) 學術則黜偽(wei) 而崇真，於(yu) 刑政則屈私以為(wei) 公”，中西文化的根本差別又在“自由不自由異耳”[16] 。嚴(yan) 複認為(wei) ，西方文化之所以能“勝我”的根本長處在於(yu) “以自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用”[17]。“體(ti) 用”範疇源自中國傳(chuan) 統，嚴(yan) 複說的“以自由為(wei) 體(ti) ”應是指其自由平等的價(jia) 值觀，而“以民主為(wei) 用”則是指其民主的社會(hui) 政治製度。

梁啟超在讀嚴(yan) 複文章後有《與(yu) 嚴(yan) 幼陵先生書(shu) 》，其中說：“地球既入文明之運，則蒸蒸相逼，不得不變，不特中國民權之說當大行，即各地土蕃野猺亦當丕變，其不變者即澌滅以至於(yu) 盡。此又不易之理也。”[18] 梁啟超所說的“民權”即民主製度之意。而中國傳(chuan) 統的民本之所以並非近現代意義(yi) 的民主，就是因為(wei) 在君主製度下有君權而無民權，民本的民意是要通過“天”來表達，孟子所謂“天與(yu) 之”的曆史局限性就在這裏。

孫中山提出了“三民主義(yi) ”的主張，他在《五權憲法》中解釋說：

我們(men) 革命之始，主張三民主義(yi) ，三民主義(yi) 就是民族、民權、民生。美國總統林肯所說的“The government of the people, by thepeople, for the people”,兄弟將他這主張譯作“民有”“民治”“民享”。他這民有、民治、民享主義(yi) ，就是兄弟的民族、民權、民生主義(yi) 。要必能治才能享，不能治焉不能享，所謂民有總是假的。”[19]

孫中山所說的“民權”或“民治”亦是指民主製度。從(cong) 孫中山的說法可以看出，中國傳(chuan) 統的民本思想應已有“民有”和“民享”的意思（所謂“天下乃天下之天下”應即“民有”之意，所謂“天之立君，以為(wei) 民也”、政在“利民”“養(yang) 民”應即“民享”之意），但是“要必能治才能享，不能治焉不能享，所謂民有總是假的”，這是君主製下中國社會(hui) 曆史現實的局限。然而，我們(men) 亦不能因有此局限而否認許多思想家在提出民本的價(jia) 值理念時是真誠的。

梁啟超有與(yu) 孫中山近似的說法，他在1923年所作《先秦政治思想史》“序論”中說：

美林肯之言政治也，標三介詞以檃括之曰：of the people, by the people, and for thepeople，譯言政為(wei) 民政，政以為(wei) 民，政由民出也。我國學說，於(yu) of, for之義(yi) ，蓋詳哉言之，獨於(yu) by義(yi) 則概乎未之有聞。……夫徒言民為(wei) 邦本，政在養(yang) 民，而政之所從(cong) 出，其權力乃在人民以外。此種無參政權的民本主義(yi) ，為(wei) 效幾何？我國政治論之最大缺點，毋乃在是。[20]

梁啟超所謂“我國學說，於(yu) of, for之義(yi) ，蓋詳哉言之”，就是指我國傳(chuan) 統民本學說中已有“民有”（政為(wei) 民政）和“民享”（政以為(wei) 民）之意；而“獨於(yu) by義(yi) 則概乎未之有聞”，就是指傳(chuan) 統民本學說中並沒有“民權”或“民治”（政由民出）的思想，此即人民“無參政權的民本主義(yi) ”，梁啟超認為(wei) “我國政治論之最大缺點”就在於(yu) 此。

筆者認為(wei) ，孫中山、梁啟超對中國傳(chuan) 統民本思想的理解和評價(jia) 是基本正確的。因為(wei) 傳(chuan) 統民本思想與(yu) 君主製結合一起，而並非近現代意義(yi) 的民主，所以在中國曆史上民本的價(jia) 值理念並沒有真正得到實現。孫中山所謂“要必能治才能享，不能治焉不能享，所謂民有總是假的”，這也是不可否認的曆史事實[21]。

劃清民本與(yu) 民主的界限，承認傳(chuan) 統民本思想有其曆史局限性，這也是民本思想研究中的一個(ge) 重要問題。然而，近年來在所謂“大陸新儒家”中有所謂“儒家憲政”之說，認為(wei) “民主已見之於(yu) 儒家理念”，“自孔子以來，曆代儒家之主流政治義(yi) 理，均為(wei) 憲政主義(yi) ”[22] 。這一方麵是混淆了民本與(yu) 民主（其實質是混淆了君主製與(yu) 民主製），另一方麵也曲解了憲政或憲政主義(yi) 。按：憲政的基本涵義(yi) 應就是以憲法來約束、限製執政者的權力，這在中國應是從(cong) 戊戌變法主張“君主立憲”開始，即康有為(wei) 主張“設議院以通下情”，“采擇萬(wan) 國律例，定憲法公私之分”[23] 。如果說自堯舜周孔就已有“憲政”思想，自董仲舒已完成了“憲政主義(yi) ”的更化[24] ，那隻是違背常識、徒召人譏笑而已。

五、從(cong) 民本走向民主，符合中國文化近現代轉型的邏輯，中國特色的民主製度應是“以民本和自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用”

梁啟超在《先秦政治思想史》中對民本主義(yi) 又有如下評價(jia) ：

要之我國有力之政治理想，乃欲在君主統治之下，行民本主義(yi) 精神。此理想雖不能完全實現，然影響於(yu) 國民意識者既已甚深，故雖累經專(zhuan) 製摧殘，而精神不能磨滅。歐美人睹中華民國猝然成立，輒疑為(wei) 無源之水，非知言也。[25]

梁啟超既指出了“無參政權的民本主義(yi) ”是中國政治論的缺點，又指出了民本主義(yi) 的精神“不可磨滅”，其為(wei) 中國走向民主共和製度的思想文化淵源，這一評價(jia) 應是公允的。

五四新文化運動初期，陳獨秀在1915年所作《今日之教育方針》中首標“現實主義(yi) ”，認為(wei) 現實的人生“非幻非空”，“現實世界之內(nei) 有事功，現實世界之外無希望”，這是繼承、發展了中國傳(chuan) 統重視現實社會(hui) 生活的人文（人本）主義(yi) ；次標“惟民主義(yi) ”，認為(wei) “國家而非民主，則將與(yu) 民為(wei) 邦本之說，背道而馳”[26] ，這是繼承、發展了中國傳(chuan) 統的民本主義(yi) 。按照陳獨秀所說，“國家而非民主”是與(yu) 民為(wei) 邦本之說相“背”的，反之，如果國家實行民主則是“順”著而非“背”著民本主義(yi) 的。盡管後來陳獨秀因受到種種刺激而把科學和民主同中國傳(chuan) 統文化絕對對立起來，但他早期的這一說法正說明：從(cong) 民本走向民主，符合中國文化近現代轉型的邏輯。

中國文化從(cong) 民本走向民主的開端，我認為(wei) 始於(yu) 明清之際黃宗羲所作的《明夷待訪錄》。他在此書(shu) 的《原君》篇說：

有生之初，人各自私也，人各自利也……有人者出，不以一己之利為(wei) 利，而使天下受其利……古者以天下為(wei) 主，君為(wei) 客，凡君之所畢世而經營者，為(wei) 天下也。今也以君為(wei) 主，天下為(wei) 客，凡天下之無地而得安寧者，為(wei) 君也。 ……然則為(wei) 天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設君之道固如是乎？”

黃宗羲認為(wei) ，在人類社會(hui) 的原始狀態是“人各自私，人各自利”，而立君之道是為(wei) 了使天下人民普遍“受其利”。“古者以天下為(wei) 主，君為(wei) 客”，這就是說，天下人民本應為(wei) 社會(hui) 、國家的價(jia) 值主體(ti) ，而君主則是為(wei) 民而立的客體(ti) 。然而自秦以後主客發生了逆轉，成為(wei) “君為(wei) 主，天下為(wei) 客”，於(yu) 是“凡天下之無地而得安寧者，為(wei) 君也”，“為(wei) 天下之大害者，君而已矣”。黃宗羲激烈批判君主專(zhuan) 製的禍害，這是基於(yu) 他對秦以後曆史的經驗教訓，特別是宋亡於(yu) 元、明亡於(yu) 清（所謂“天崩地解”“亡天下”）的深痛反思。這種反思是先秦儒家所沒有的，因而他也就提出了先秦儒家所不可能提出的“向使無君，人各得自私也，人各得自利也”，意思是說，倘若設君之道就是如此，那麽(me) 還不如在“無君”的時代“人各得自私，各得自利”[27] 。

黃宗羲的思想基點是民本主義(yi) 的，所謂“以天下為(wei) 主，君為(wei) 客”正是“天之生民，非為(wei) 君也；天之立君，以為(wei) 民也”的本有之意。黃宗羲思想的特點是他把“天下為(wei) 主，君為(wei) 客”貫徹得更加徹底，他說：“天下之治亂(luan) ，不在一姓之興(xing) 亡，而在萬(wan) 民之憂樂(le) 。……為(wei) 臣者輕視斯民之水火，即能輔君而興(xing) ，從(cong) 君而亡，其於(yu) 臣道固未嚐不背也。”（《明夷待訪錄·原臣》，以下同書(shu) 隻注篇名）在黃宗羲看來，“臣道”並不是忠於(yu) 君，而是“以天下為(wei) 事”[28] ，為(wei) “萬(wan) 民之憂樂(le) ”負責，這就不是“站在君主一邊”，而是堅持以民為(wei) 目的了。因為(wei) “天下乃天下之天下”，所以“萬(wan) 民之憂樂(le) ”要高於(yu) “一姓之興(xing) 亡”（即民本主義(yi) 高於(yu) 王權主義(yi) ）。從(cong) “天下之治亂(luan) ”著眼，黃宗羲認為(wei) “一姓之興(xing) 亡”可以在所不計，他批判“彼鰓鰓然唯恐後之有天下者不出於(yu) 其子孫，是乃流俗富翁之見”（《奄宦下》）。

因為(wei) 黃宗羲把以民為(wei) 本的思想貫徹到底，所以當他認識到“為(wei) 天下之大害者，君而已”時，他就可以提出“向使無君”的假設。當然，黃宗羲的實際思想還沒有走到主張“無君”這一步，而是基於(yu) 中國傳(chuan) 統的資源提出了在製度上對君權加以節製[29] 。黃宗羲說：“三代以上有法，三代以下無法。”三代之法是“藏天下於(yu) 天下者也，山澤之利不必其盡取，刑賞之權不疑其旁落，貴不在朝廷也，賤不在草莽也”；而“後之人主，既得天下，唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患於(yu) 未然以為(wei) 之法，然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也”。黃宗羲提出“有治法而後有治人”（《原法》），他所謂“治法”並不是秦以後用來治民的刑法，而是“貴不在朝廷，賤不在草莽”，沒有尊卑貴賤之分的“天下之法”，這可以理解為(wei) 是指合理的製度或法治。

黃宗羲提出在製度上對君權加以節製，一方麵是要提升宰相的權力，使宰相能夠“摩切其主，其主亦有所畏而不敢不從(cong) 也”（《置相》），另一方麵是要使“學校”成為(wei) 教育兼議政的機構，後者更為(wei) 重要。明末東(dong) 林黨(dang) 人的領袖顧憲成曾經說，“是非者，天下之是非，自當聽之天下”。而當時的“異事”卻是“外人所是，廟堂必以為(wei) 非；外人所非，廟堂必以為(wei) 是”（《顧端文公年譜》）。因為(wei) 決(jue) 定“是非”的權力被朝廷（廟堂）所壟斷，故而士人與(yu) 朝廷爭(zheng) 是非則必然失敗，於(yu) 是有宋、明兩(liang) 代的“偽(wei) 學之禁，書(shu) 院之毀”，學校“不特不能養(yang) 士，且至於(yu) 害士”（《學校》）。作為(wei) 東(dong) 林黨(dang) 人後代的黃宗羲正是基於(yu) 這一曆史教訓，而提出了使學校成為(wei) 教育兼議政的機構。他說：

必使治天下之具皆出於(yu) 學校，而後設學校之意始備。……天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為(wei) 非是，而公其非是於(yu) 學校。（同上）r> 黃宗羲在說到提升宰相的權力和要使學校成為(wei) 議政的機構時，都提到了使君主“不敢不從(cong) ”“不敢自為(wei) 非是”，這種“不敢”就已不是儒家傳(chuan) 統的以“陰陽災異”警戒人君或以“正心誠意”勸導人君，而是要在製度上以權力來製約權力。

黃宗羲設計了中央和地方兩(liang) 級的“學校”議政機構。在中央的“太學”，每月的初一，皇帝和宰相等官員要到這裏“就弟子之列”，“政有缺失，祭酒直言不諱”。在地方的學校，每月的初一和十五，郡縣官員也要到這裏“就弟子之列”，“師弟子各以疑義(yi) 相質難”，“政事缺失，小則糾繩，大則伐鼓號於(yu) 眾(zhong) ”（同上）。顯然，黃宗羲所設計的“學校”議政，已近似於(yu) 民主製度下“議會(hui) ”的政治功能。

黃宗羲的《明夷待訪錄》在中國近代的政治製度轉型中是起來了實際作用的。戊戌變法時期思想最為(wei) 激進的譚嗣同曾說：“孔教亡而三代下無可讀之書(shu) 矣……以冀萬(wan) 一有當於(yu) 孔教者，則黃梨洲《明夷待訪錄》其庶幾乎！”（《仁學》三十一）梁啟超則說：《明夷待訪錄》“在二百六七十年前，則真極大膽之創論也。……梁啟超、譚嗣同輩倡民權共和之說，則將其書(shu) 節鈔印數萬(wan) 本，秘密散布，於(yu) 晚清思想之驟變，極有力焉。”（《清代學術概論》六）“我們(men) 當學生時代，實為(wei) 刺激青年最有力之興(xing) 奮劑。我自己的政治運動，可以說是受這部書(shu) 的影響最早而最深。”（《中國近三百年學術史》五）黃宗羲的《明夷待訪錄》不僅(jin) 影響了改良派，而且影響了革命派。孫中山曾把《明夷待訪錄》中的《原君》《原臣》製成小冊(ce) 子，作為(wei) 興(xing) 中會(hui) 的革命宣傳(chuan) 品隨身攜帶散發，並贈給了日本友人南方雄楠。“時興(xing) 中會(hui) 之宣傳(chuan) 品僅(jin) 有二種：一為(wei) 《揚州十日記》……二為(wei) 黃梨洲《明夷待訪錄》選本之《原君》《原臣》篇。”[30] 因此，對黃宗羲《明夷待訪錄》的評價(jia) 不僅(jin) 是一個(ge) 理論認識的問題，而且是一個(ge) 曆史事實的問題。

中國近現代走向民主的進程，固然是受到了西方文化的影響，但其內(nei) 在的動力更多地是為(wei) 了救亡圖存、民族振興(xing) 。由此可以說，在對民主的追求中，中國的以集體(ti) 主義(yi) 為(wei) 主導的價(jia) 值觀仍起了很大的作用。我在《中國的民本與(yu) 民主》一文中說：“在中國，在集體(ti) 主義(yi) 的主導價(jia) 值觀下，如何達成社會(hui) 整體(ti) 利益與(yu) 個(ge) 人自由的和諧，中國的社會(hui) 主義(yi) 的‘市民社會(hui) ’如何既有一定程度的利益分化又能保持社會(hui) 的共同富裕，這將是中國的民主需要解決(jue) 的關(guan) 鍵性的問題。”基於(yu) 此，我認為(wei) 中國特色的民主製度應是“以民本和自由為(wei) 體(ti) ，以民主為(wei) 用”。之所以是“以民本和自由為(wei) 體(ti) ”，就是要在價(jia) 值觀上保持“社會(hui) 整體(ti) 利益與(yu) 個(ge) 人自由的和諧”，使中國社會(hui) “既有一定程度的利益分化又能保持社會(hui) 的共同富裕”。以此為(wei) 體(ti) ，我們(men) 將建成有中國特色的更加優(you) 越的民主製度。

最後，本文略評一下蔣慶的“儒教憲政”說與(yu) 黃宗羲《明夷待訪錄》的關(guan) 係。蔣慶在《儒教憲政的監督形式》一文中說：

“儒教憲政”在義(yi) 理上的根本特性，可以用一句話來概括，就是“主權在天”。“主權”是指神聖的絕對的排它的最高的權力，這樣的權力隻能“在天”，不能“在民”，因為(wei) “民”是一種世俗的有限的夾雜的人欲的存在，不是神聖的絕對的排它的最高的存在……“儒教憲政”是用“天的合法性”（即天意）而不是“民的合法性”（即民意）來指導、規範、約束政治的憲政。

如何體(ti) 現“主權在天”呢？蔣慶說：“‘天’將‘主權’第一次委托給‘聖王’，‘聖王’又將‘主權’第二次委托給‘士’群體(ti) 。”這樣，“士群體(ti) ”就成為(wei) “天”之主權的代表，而“士群體(ti) ”的機構就是“太學”。蔣慶由此聯係到黃宗羲的《明夷待訪錄·學校篇》，認為(wei) 其中所講的“必使治天下之具皆出於(yu) 學校”，“公其非是於(yu) 學校”，使“天子不敢自為(wei) 非是”，就是以“太學”為(wei) 國家政治的最高機構。“‘太學’具有培養(yang) 儲(chu) 備國家統治者的權力、具有行使國家行政權的權力、具有行使國家議政權的權力、具有行使國家司法權的權力、具有行使國家軍(jun) 事權的權力、具有行使國家禮儀(yi) 權的權力”。這就是蔣慶設想的“儒教憲政”的“太學監國製”[31] 。

然而，這種設想從(cong) 黃宗羲的《明夷待訪錄》找到根據，真是匪夷所思。須知黃宗羲在《明夷待訪錄》中根本沒有講到“天道”的問題，他所申說的是立君之道在於(yu) “使天下受其利”，“古者以天下為(wei) 主，君為(wei) 客”，“天下之治亂(luan) ，不在一姓之興(xing) 亡，而在萬(wan) 民之憂樂(le) ”，“天下之法”應該是“貴不在朝廷，賤不在草莽”，他所提出的“公其非是於(yu) 學校”也是要實現顧憲成所說的“是非者，天下之是非，自當聽之天下”，這些分明是在講“民意的合法性”，在民意之上更無“天道的合法性”。如果強將“太學”作為(wei) 體(ti) 現“天道之超越神聖合法性”的監國機構，使其淩駕於(yu) “天下為(wei) 主”“萬(wan) 民之憂樂(le) ”之上，那隻是黃宗羲在《原君》篇所說的“欲以如父如天之空名禁人之窺伺”而已。

注釋：

 [①] 李存山：《中國的民本與(yu) 民主》，載於(yu) 《孔子研究》1997年第4期；《儒家的民本與(yu) 人權》，載於(yu) 《孔子研究》2001年第6期。

[②] 參見拙文《反思儒家文化的“常道”》，載於(yu) 《孔子研究》2011年第2期。

[③] 曾運乾：《尚書(shu) 正讀》，北京：中華書(shu) 局1964年版，第4頁。

[④]參見拙文《“人本”與(yu) “民本”》，載於(yu) 《哲學動態》2005年第6期。

[⑤] 參見蔣慶《政治儒學》，北京：三聯書(shu) 店2003年版，第203—210頁；《廣論政治儒學》，北京：東(dong) 方出版社2014年版，第326頁。

[⑥] 蔣慶：《儒學的最高合法性是“主權在天”而非“主權在民”》，見“伟德线上平台”：https://www.biodynamic-foods.com/article/id/8844/。

[⑦]與(yu) 蔣慶的理解相反，康有為(wei) 在解釋《孟子》的這段話時說：“此明民主之意。民主不能以國授人，當聽人之公舉(ju) 。……以民情驗天心，以公舉(ju) 定大位，此乃孟子特意，托堯舜以明之。”（《孟子微·同民》）按：康有為(wei) 以“民主之意”解釋《孟子》的這段話雖然“過之”，但是方向並沒有錯；而蔣慶的理解在文本和語義(yi) 上則是“反之”，在方向上就錯了。

[⑧] 蔣慶：《儒學的最高合法性是“主權在天”而非“主權在民”》，見“伟德线上平台”：https://www.biodynamic-foods.com/article/id/8844/。

[⑨] 參見劉澤華《王權主義(yi) ：中國文化的曆史定位》，載於(yu) 《天津社會(hui) 科學》1998年第3期；李振宏《中國政治思想史研究中的王權主義(yi) 學派》，載於(yu) 《文史哲》2013年第4期。

[⑩]參見筆者對龐樸先生的訪談《文化的時代性與(yu) 民族性》，載於(yu) 《史學情報》1987年第2期。

[11] 如《左傳(chuan) 》桓公六年所雲(yun) ：“夫民，神之主也，是以聖王先成民而後致力於(yu) 神。”《論語·雍也》記載孔子說：“務民之義(yi) ，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”

[12] 參見筆者對龐樸先生的訪談《文化的時代性與(yu) 民族性》，載於(yu) 《史學情報》1987年第2期。

[13] 劉澤華：《中國的王權主義(yi) 》，上海：上海人民出版社2000年版，第346—349頁。

[14] 參見楊海文《<孟子節文>是怎麽(me) 回事？》，載於(yu) 2011年6月15日《 中華讀書(shu) 報》。

[15] 參見張分田《專(zhuan) 製與(yu) 等差是孔孟之道的核心》，載於(yu) 2015年5月28日《中國社會(hui) 科學報》。

[16] 《嚴(yan) 複集》，北京：中華書(shu) 局1986年版，第2頁。

[17] 同上書(shu) ，第11頁。

[18] 《梁啟超全集》，北京：北京出版社1999年版，第72頁。

[19]《孫中山選集》，北京：人民出版社1981年版，第493—494頁。

[20] 《梁啟超全集》，第3605頁。

[21] 這種曆史事實也反映在部分儒家學者的言論中，如韓愈在《原道》中說：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲(si) 、作器皿、通貨財以事其上者也。……民不出粟米麻絲(si) 、作器皿、通貨財以事其上，則誅。”這一對“君、臣、民”三者關(guan) 係的界定，實已大失民本思想之旨。近代的嚴(yan) 複曾專(zhuan) 作《辟韓》一文，其以孟子說的“民為(wei) 重，社稷次之，君為(wei) 輕”為(wei) 依據，批評“韓子不爾雲(yun) 者，知有一人而不知有億(yi) 兆也”。見《嚴(yan) 複集》，第33—34頁。

[22] 姚中秋：《儒家憲政論申說》，見“伟德线上平台”：https://www.biodynamic-foods.com/article/id/3496/。

[23] 《康有為(wei) 政論集》上冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局1981年版，第150、207頁。

[24] 姚中秋說：“漢承秦製，立國之後，儒家一直推動更化，也即‘第二次立憲’。經過六十多年努力，最終經由董仲舒之天道憲政主義(yi) 規劃，而完成更化。”見其《儒家憲政論申說》，“伟德线上平台”：https://www.biodynamic-foods.com/article/id/3496/。

[25] 《梁啟超全集》，第3605頁。

[26]《陳獨秀選集》，天津：天津人民出版社1990年版，第24、25頁。

[27] 相比於(yu) 孟子所說的“無君，是禽獸(shou) 也”（《孟子·滕文公下》），黃宗羲的思想並非隻是先秦儒家的“重複”或“因循傳(chuan) 統，未脫窠臼”。參見張師偉(wei) 《民本的極限——黃宗羲政治思想新論》，北京：中國人民大學出版社2004年版，第178頁；張分田《專(zhuan) 製與(yu) 等差是孔孟之道的核心》，載於(yu) 2015年5月28日《中國社會(hui) 科學報》。

[28] 黃宗羲說：“君臣之名，從(cong) 天下而有之者也。吾無天下之責，則吾在君為(wei) 路人。出而仕於(yu) 君也，不以天下為(wei) 事，則君之仆妾也；以天下為(wei) 事，則君之師友也。”（《明夷待訪錄·原臣》

[29] 黃宗羲的《明夷待訪錄》寫(xie) 成於(yu) 清康熙二年（1663年），此比英國洛克的《政府論》早三十年，比法國盧梭的《社會(hui) 契約論》早一百年。因此，黃宗羲的思想並未受到西方民主思想的影響，而隻能利用中國傳(chuan) 統的資源。

[30]參見陳錫祺主編《孫中山年譜長編》上冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局1991年版，第109、133頁；馮(feng) 自由：《革命逸史》初集“自序”，北京：中華書(shu) 局1981年版，第3頁。

[31] 蔣慶：《儒教憲政的監督形式——關(guan) 於(yu) “太學監國製”的思考》，見“伟德线上平台”：https://www.biodynamic-foods.com/article/id/4260/。

責任編輯：柳君