先秦“聖人”道德形態嬗變的倫(lun) 理意蘊

作者：胡芮（東(dong) 南大學人文學院倫(lun) 理學博士研究生）

來源：《原道》第25輯，陳明 朱漢民主編，東(dong) 方出版社2015年出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月廿二日乙亥

          耶穌2017年4月18日

內(nei) 容提要：本文以道德形態學的方法，考察先秦一段（上古時期到孟子為(wei) 止）曆史視野和文化視野中的“聖人”形態，區分了聖人發展變化的三種形態：作為(wei) 社會(hui) 存在的“聖人”、作為(wei) 精神象征的“聖人”、作為(wei) 道德典範的“聖人”。借分析“聖人”這一中國倫(lun) 理思想史上的重要概念，展現其在先秦一段曆史時期之內(nei) 的道德形態變化過程中呈現出的倫(lun) 理意蘊。“聖人”由上古社會(hui) 事實與(yu) 價(jia) 值緊密結合的形態，發展為(wei) 春秋之際事實與(yu) 價(jia) 值相分裂的形態，最終孟子通過高揚仁德的方式使得事實與(yu) 價(jia) 值分裂的聖人形態在道德實踐領域複歸於(yu) 統一。

關(guan) 鍵詞：聖人 道德形態 嬗變 倫(lun) 理意蘊

曆史上，傳(chuan) 統儒學長期被視為(wei) “聖人之學”或“聖學”而備受推崇。無論是作為(wei) 道學家心目中的理想人格，抑或是個(ge) 人努力追求的精神境界，“聖人”一直是挺立於(yu) 中國倫(lun) 理世界的理想範型。同時，聖人對儒家人倫(lun) 說的產(chan) 生也具有重要的影響。人倫(lun) 說是儒家傳(chuan) 統倫(lun) 理思想體(ti) 係中十分重要的部分，作為(wei) 社會(hui) 進步之產(chan) 物的人倫(lun) 說，其出現代表了中華文明開始步入倫(lun) 理理性自覺的世界。人倫(lun) 思想最早由孟子闡發，他認為(wei) 人倫(lun) 始於(yu) 聖人對於(yu) 人之近於(yu) 禽獸(shou) 的憂慮：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）作為(wei) 人倫(lun) 出現的重要原因，“聖人”卻並沒有得到明確地界說。這裏必須要追問的是：飽食暖衣之後的社會(hui) 如何會(hui) 出現聖人？本文主要研究“聖人”的產(chan) 生發展過程，展現其作為(wei) 中國倫(lun) 理思想史上的重要命題，在先秦這一曆史時間範圍之內(nei) 其道德形態變化過程中呈現出的倫(lun) 理意蘊。

一、由凡入聖：作為(wei) 社會(hui) 存在的“聖人”形態

顧頡剛認為(wei) ，從(cong) 語源學上看，“聖”字最早是指聰明的意思。金文中的“聖”被省寫(xie) 作“耳口”，為(wei) 會(hui) 意字，“壬”為(wei) 形聲部，意指“聲入心通”，或“入於(yu) 耳而出於(yu) 口”，[i]又如《說文解字·耳部》：“聖，通也。從(cong) 耳，呈聲。”段注：“凡一事精通。亦得謂之聖。”[ii]《周禮·大司徒》鄭玄注認為(wei) ：“聖，通而先識。”因而，“聖”最初表達的是官能的敏捷即聰明的意思。郭店楚簡中對聖人的解釋也在於(yu) 強調其高度的智慧，所謂“聖人比其類而論會(hui) 之”。（《性自命出》）聖人之聖在於(yu) 其對天道的把握和類比推衍的能力，這種能力異乎尋常、超越凡人，可以直接通達於(yu) 天，與(yu) 神明相接。

從(cong) 社會(hui) 發展史的角度來看，“聖”的出現與(yu) 原始巫覡文化有關(guan) 。巫覡在原始社會(hui) 生活中占有十分重要的位置，他們(men) 廣泛參與(yu) 社會(hui) 生活事務，大到征戰祭祀小至漁獵耕種，巫覡均是活動的核心參與(yu) 者。據《國語·楚語下》記載，觀射父論巫覡：“其智能上下比義(yi) ，其聖能光遠宣朗；其明能光照之，其聰能聽徹之。如是則神明降之，在男曰覡，在女曰巫。”這裏的聰、明、聖、智均為(wei) 巫覡超乎常人的特點，擁有能“光遠宣朗”能力的他們(men) ，是處在文明之黎明前夜中高擎理性火把的先覺者。殷商時期的《尚書(shu) 》中也有對聖的論述。《尚書(shu) ·多方》雲(yun) ：“惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。”聖人與(yu) 狂人並無太大的差別，其差別僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 能否對“念”的克服，這種高揚理性的做法是先民步入文明之後的顯著心理特征。《尚書(shu) ·洪範》中講道：“思曰睿”、“睿作聖”，此“聖”字也是講人在理性引導之下達到的通明之境。《尚書(shu) ·孔傳(chuan) 》明確地講：“於(yu) 是無不通謂之聖”。同時期的《詩經》中關(guan) 於(yu) “聖”的表達也類似於(yu) 此，《詩經·小宛》雲(yun) ：“人之齊聖，飲酒溫克”。《鄭箋》注：聖乃“中正通智之人”；《小雅·正月》曰：“具曰予聖人”，《毛傳(chuan) 》的解釋是“君臣俱自謂聖也”；《詩經·小旻》“或聖或否”，《毛傳(chuan) 》謂之“人有通聖者，有不能者”。聖人可以通適於(yu) 君臣，且意指一種客觀的品質。由是觀之，這一時期“聖”的概念具有普適性和客觀性的特點。

在人類邁入文明殿堂的早期，各種文明均在對世界運行規律的熱烈追求中逐漸產(chan) 生出對智慧、以及擁有智慧者的崇拜。古希臘斯多噶學派的最高倫(lun) 理理想即為(wei) “聖人”（Sage）也可以被稱作“智者”。此“聖人”即是高度理性之化身，他洞悉宇宙萬(wan) 物的發展運行規律，並認識到此種秩序之後的必然性。“聖人”憑借超凡的理性力量引導人類社會(hui) 的發展，漸漸成為(wei) 天道的詮釋者和天在人間的代理人，因而擁有崇高的權威。上古至殷商時期的“聖人”形態主要是一種社會(hui) 學意義(yi) 上的存在，“聖人”以一種理性的先覺者姿態出現在社會(hui) 生活之中，通過對自然和社會(hui) 運行規律的把握成為(wei) 社會(hui) 生活的核心，其本身的道德意蘊並不顯著。同時，超越凡人的特點也使得“聖人”具有被崇拜的條件，理性能力的卓越使其具有極高的威望，這些社會(hui) 意識逐漸凝聚成為(wei) 一種穩定的社會(hui) 文化心理，慢慢地在時間長河之中沉積為(wei) 超驗的存在。“由凡入聖”的路徑開始發生斷裂，“聖人”揚棄了上古理性化身的平和形象，直至春秋，“聖人”形態發生了一次極大地轉變。

二、超凡入聖：作為(wei) 精神象征的“聖人”形態

作為(wei) 理性化身的“聖人”在崇尚自然、輕斥文化的道家看來已成為(wei) 一種極具智慧和權謀的統治者。老子的聖人觀多是圍繞政治而展開論述的，如“是以聖人之治也，虛其心，實其腹；弱其誌，強其骨。恒使民無知無欲也，使夫知不敢，弗為(wei) 而已，則無不治矣。”（《老子》）老子認為(wei) “聖人”要使人民“實其腹”“強其骨”，健康的體(ti) 格有利於(yu) 耕戰，沒有堅定的意誌與(yu) 自由的思想，統治者（聖人）製定的路線便能得以更好地貫徹。老子“無為(wei) 無不為(wei) ”的治道思想實則是托“無為(wei) ”之辭而現“有為(wei) ”之實，他的“聖人”是一種窺破了政治藝術之最高奧秘的統治者。餘(yu) 英時認為(wei) ，老子的“聖人”不但不要人民有知識，甚至也不願意臣下有太多的知識。所以老子說：“不尚賢，使民不爭(zheng) 。”[iii]老子的聖人觀在繼承了上古理性主義(yi) 傳(chuan) 統的同時，在政治實踐領域卻暗含著一種反智論傾(qing) 向，發展到後來便成了莊子的“離行去智”，“坐忘”。老子公開主張的“愚民”政策，使得“聖人”與(yu) “民”絕對兩(liang) 分，這種做法事實上已經切斷了“由凡入聖”的途徑。究其根源，這種思想觀念是春秋之際氏族貴族逐步衰落，新興(xing) 貴族開始壯大這一經濟狀況的反映。老子企圖以全知全能、擁有完滿理性的“聖人”統治完全喪(sang) 失理智的“民”這一理論構想來達到天下大治的局麵。老子這裏的聖人觀與(yu) 古希臘的角色德性理論相類似。民的德性是順從(cong) ，服從(cong) 管理，不需要管理國家的智慧，管理國家的智慧是王的德性。然而，這種抽象理論嚴(yan) 重地脫離當時的社會(hui) 語境，因而不可能是行動的綱領。老子的“聖人”繼承殷商時期的理性化身之傳(chuan) 統並將其推向極致，但企圖以“聖人”一己之力來實現社會(hui) 安治局麵的做法是很難成功的，這種努力客觀地宣告了原始“聖人”形態在實踐方麵的不足。作為(wei) 理性形態的“聖人”，已經不能應對由西周維新之後產(chan) 生的價(jia) 值多元、人文衰落之亂(luan) 局，一種損益的“聖人”觀開始醞釀成型。

直到春秋晚期，孔子提出“九思”的概念，再次重申了聰和明是聖於(yu) 常人之君子的重要條件：“孔子曰：君子有九思，視曰明，聽曰聰。……”（《論語·季氏》）孔子的觀點一方麵是對殷商《尚書(shu) 》傳(chuan) 統的繼承，肯定聖的特點即是官能的敏捷；另一方麵，孔子更多的將聰明與(yu) “思”聯係起來，客觀的理性能力開始有了主體(ti) 精神的萌芽。孔子曾說：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人之言。”（《論語·季氏》）這三畏之間是否有層級之分目前並不十分清楚，但聖人作為(wei) 敬畏對象之一是確定的。《論語》中明確提及聖人的次數非常有限，除了堯、舜、禹之外便是文王和武王。《中庸》中記載，孔子“祖述堯舜、憲章文武”，可見孔子眼中的聖人都是上古時期的人物而不是當時的卓越者。孔子說：“聖人，吾不得而見之矣，得見君子斯可矣。”（《論語·述而》）。這說明，在孔子這裏，聖人已經完全成為(wei) 一種可望而不可及的道德形態，是儒家終極理想人格。

然而，孔子對古聖人的道德形態並不十分滿意，在論及堯舜二聖的時候孔子的兩(liang) 次評論十分值得玩味：子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎?”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎?”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓,堯舜其猶病諸？”（《憲問》）子貢曰：“如有博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於(yu) 仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸？”（《雍也》）

從(cong) “修己以敬”“修己以安人”到“修己以安百姓”直至做到“博施濟眾(zhong) ”才能算得上聖人，孔子認為(wei) 堯舜在“安百姓”和“博施濟眾(zhong) ”這兩(liang) 方麵做得還不夠好，這說明孔子觀念中的聖人是一個(ge) 非常難達到的理想狀態。有學者認為(wei) ，到了春秋戰國時期，聖和聖人由原初含義(yi) 發生了理想化、崇高化、神秘化的轉變。[iv]從(cong) 孔子開始，聖人被看做是神聖、崇高且帶有神秘意味的存在。因此，孔子論及“聖”的地方並不多，即便是孔子最崇拜的堯、舜、文、武、周公，他也不輕易稱其為(wei) 聖。孔子這裏的聖者形象已經和上古聰慧通明者的形象相去甚遠，智慧不複為(wei) 聖者概念的主要內(nei) 容，對他人的關(guan) 懷、對天下蒼生命運的關(guan) 注成為(wei) 通往神聖的必要進路。孔子將聖人玄置於(yu) 空中，當做虛設的偶像存而不論，事實上是對春秋之際勃發的民本思潮的回應。略晚於(yu) 孔子的墨家開始大量使用聖人和聖王的概念，[v]聖人逐步兼具理性的卓越與(yu) 道德的崇高，已經完全脫離上古時代簡單的“聰明人”之形態，開始走上超凡入聖之路。

考察孔子“聖人”觀念，可以看出至春秋時期，聖人道德形態已經發生了重大的轉變：一，孔子神秘玄遠的“聖人”已非常人所能及，凡人成聖之路變得異常艱難。二，“聖人”不但脫離原始理智卓越者的形態，並且與(yu) 道德實踐主體(ti) 的品格結合得日益緊密。三、孔子的“聖人”與(yu) 具體(ti) 的人物相聯係，改變了以往抽象化的聖人形態，逐步以堯舜等理想人格作為(wei) 範型，樹立起一個(ge) 逐漸清晰的精神象征。這個(ge) 象征即是孔子念念不忘“祖述堯舜、憲章文武”的精神載體(ti) ，也是孔子之後儒家前仆後繼地，以繼往聖之絕學為(wei) 己任，追求王道之一統的精神大纛。

三、大成至聖：作為(wei) 道德典範的“聖人”形態

較之於(yu) 孔子所樹立的精神象征而言，孟子的“聖人”觀更在乎解決(jue) 倫(lun) 理道德困境之中的實踐難題。崇高化與(yu) 神秘化取向造成了孔子“聖人”觀道德實踐品格的缺失，到孟子這裏成為(wei) 必須攻破的理論上的關(guan) 隘。根據對《孟子》文本的解讀，我們(men) 可以清晰地看出孔孟在如何看待堯舜的問題上存在的鮮明差異，這種差異也是孟子繼承又超越孔子“聖人”觀的最好注解。如前所述，在成聖的問題上，孔子認為(wei) 堯舜離聖都有一定的距離，更遑論普通人。但孟子卻異於(yu) 孔子，他言必稱堯舜，且創造性地發明了聖人道統譜係，亦即：堯-舜-禹-湯-文-武-周-孔的聖人道統。以樹立道德典範的方式將孔子神秘化的“聖人”重新拉回到人間，這種“人人皆可為(wei) 堯舜”的思想對中國倫(lun) 理思想史影響十分深遠。

孟子對“聖人”觀的改造首先是從(cong) 聖化孔子開始的。孔子在世時便有聖譽。魯國貴族孟僖子臨(lin) 終言：吾聞有達者，曰孔丘（杜預注：“僖子卒時，孔丘年三十五。”孔穎達《正義(yi) 》：“當言三十四，而雲(yun) 五，蓋相誤傳(chuan) 耳。”，聖人之後也（杜預注：“聖人，殷湯。”），而滅於(yu) 宋。……臧孫紇有言曰：“聖人由明德者，若不當世，其後必有達人。”令其將在孔丘乎？[vi]孔子對當時的讚譽卻堅定地推辭。魯國太宰曾問子貢，你的老師是聖人吧？不然他為(wei) 什麽(me) 有如此多的才能？子貢說“固天縱之將聖，又多能也。”這是說孔子是天生的聖人，故能多才多能。而孔子的回應卻說：還是太宰了解我，我小時出身卑賤，所以懂得一些本事。（《論語·子罕》）這說明，孔子本人對稱聖之事是十分慎重的，這裏不僅(jin) 是孔子謙德的表現，同時也是孔子將聖人神秘化、理想化思想進路的客觀表現。根據《孟子》記載，在孔子逝世後，其弟子中出現了一些聖化孔子的思想動向。宰我曾說：“以予觀於(yu) 夫子，賢於(yu) 堯舜遠矣。”子貢也說：“自生民以來，未有夫子也。”有若曰：“自生民以來，未有盛於(yu) 孔子也。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）這些說法直接將孔子抬高到生民以來第一號聖人的位置，甚至超越堯舜。孟子繼承了孔子之後儒家聖化孔子的思想，他將孔子稱為(wei) 自古以來堯舜事業(ye) 的“集大成者”，邁出了後世將其尊為(wei) 大成至聖先師的關(guan) 鍵一步。與(yu) 此同時，孟子還讚美孔子為(wei) “聖之時者”，從(cong) 理論上正式地將其確立為(wei) 聖人。孟子從(cong) 兩(liang) 方麵完成了對孔子道德典型形態的塑造：

其一，尊德抑位。從(cong) 孔子有關(guan) 聖人的論述中不難看出，“博施濟眾(zhong) ”的聖人必須要兼具統治者之“位”與(yu) 為(wei) 生民立命之“德”，而關(guan) 於(yu) “位”與(yu) “德”的關(guan) 係，孔子卻沒有進一步探討。孟子認為(wei) “德”與(yu) “位”兩(liang) 者均是聖人必備的條件，但“德”與(yu) “位”卻可以適當地分離。有學者指出：“孟子適度修正了孔子的理論，使‘聖人可學而至’成為(wei) 可能；同時又放寬了聖人認定的標準，如此一來，有德而無位的仁者，像伯夷、伊尹、柳下惠、孔子等人，隻要有具體(ti) 的事功，對政治、社會(hui) 有一定的影響，都可以成為(wei) 聖人。”[vii]孟子並不否認“博施濟眾(zhong) ”的實際功績是聖人的條件，但卻更加重視聖人對於(yu) 社會(hui) 所產(chan) 生的道德教化和道德引領的作用。因此，在“德”與(yu) “位”的關(guan) 係上，孟子特別強調“德”高於(yu) “位”。他認為(wei) 能夠影響天下者必須要有舜禹之德，“匹夫而有天下者，德必若舜禹。”（《孟子·萬(wan) 章上》）孟子認為(wei) ，首先擁有舜禹之德，其次才能實現以有天下的聖人理想，擁有普通人不具備的德性，成就道德之崇高是成為(wei) 聖人的最重要條件。孟子又說：“欲知舜與(yu) 蹠之分，無他，利與(yu) 善之間也。”（《孟子·盡心上》）舜與(yu) 蹠都擁有強大的政治影響力，但卻有聖人與(yu) 盜寇的區別，主要原因不是因為(wei) “位”的不同，而在於(yu) 動機的不同：前者行善於(yu) 天下，造福人民；後者唯利是圖，不講仁義(yi) 。這樣，“位”就自然的處於(yu) “德”之下，使得“仲尼不有天下”不再成為(wei) 阻礙孔子成聖的原因，“賢於(yu) 堯舜遠矣”的孔子自然而然地成為(wei) 生民以來的大聖人。

其二，仁智聖也。作為(wei) 上古“聖人”基礎條件的“智”，雖經春秋時期的損益而不再成為(wei) 至關(guan) 重要的因素，但因其與(yu) 人的客觀性認識能力相聯係使得孟子“人人皆可為(wei) 堯舜”的聖人觀在邏輯上成為(wei) 可能。孟子之所以能矯正孔子聖人觀因神秘化而帶來的實踐品格的殘缺，與(yu) 其回歸人性人心的做法密切相關(guan) 。孟子開創性地以心善言性善，以本心的概念來強調“聖人先得我心之所同然耳”（《孟子·告子上》），這種做法事實上打通了人人皆可成聖的進路。但“人皆可以為(wei) 堯舜”不是簡單的樂(le) 觀自我期許，更重要的是跟隨孟子的思路一起前進，理性地認識為(wei) 什麽(me) “聖人先得我心之所同然耳”。聖人之所以“先得我心”就在於(yu) 其不光有理性認識的能力——智，還有道德實踐的能力——仁。因而，“仁且智”也就成為(wei) 孟子理想人格的內(nei) 在要求。在《孟子》文本中，“仁且智”作為(wei) 一個(ge) 聯合詞組出現與(yu) 孔子直接相關(guan) 。孔子不以聖、仁自詡，公孫醜(chou) 求證孟子是否為(wei) 聖人時，孟子以孔子為(wei) 例斷然否定：惡！是何言也？昔者子貢問於(yu) 孔子曰：“夫子聖矣乎？”孔子曰：“聖則吾不能，我學不厭而教不倦也。”子貢曰：“學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣！”夫聖，孔子不居——是何言也？（《孟子·公孫醜(chou) 上》）這裏往往被後人解讀為(wei) 聖人的自謙，但聖人能否真正出現在現實社會(hui) 中呢？牟宗三認為(wei) ：“在現實世界裏，是不可能有聖人的，因為(wei) 某人縱使在現實世界裏最受到推崇，一旦他自稱為(wei) 聖人，自命達到最高境界，那麽(me) 他的境界便不是最高的，所以已不可算是聖人了。聖人的產(chan) 生必由後人的推崇，便是這個(ge) 道理。”[viii]孟子將孔子抬高到聖人的位置，稱其為(wei) “聖之時者也”，其內(nei) 在根據既包含子貢所言的“仁且智”，同時又有孔子對天命、時運的良好把握。

孟子通過對孔子“聖人”形象的創造性解讀，第一次明確地提出了“聖人”的含義(yi) ：一是“百世之師也”（《孟子·盡心上》），二是“人倫(lun) 之至也”（《孟子·離婁上》）。到這裏，“聖人”便以道德上崇高者與(yu) 政治教化者的形象出現在曆史舞台之上。孔子被後世尊奉為(wei) 萬(wan) 世之師，作為(wei) 天下楷模的“大成至聖先師”，孟子為(wei) 其始作俑者。從(cong) 道德的角度來讚美聖人至高無上的道德人格這種做法，已經從(cong) 內(nei) 涵上完全消解掉原本“聖人”之理性卓越者的涵義(yi) ，至此，“聖人”已經完全具備完美人格之道德形態。