尚友方外：莊子之反軸心突破

作者：汲喆（法國國立東(dong) 方語言文化學院副教授）

來源：《原道》第25輯，陳明 朱漢民主編，東(dong) 方出版社2015年出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十七日庚午

          耶穌2017年4月13日

內(nei) 容提要：中國文明的軸心突破不僅(jin) 體(ti) 現為(wei) 對政治的道德批判以及由此產(chan) 生的倫(lun) 理普遍主義(yi) ，同時也體(ti) 現為(wei) 對道德的曆史與(yu) 文化有限性的批判，其代表就是莊子。以其“方外”的概念，莊子拓展了中國思想者“出離”的想象空間。他拒絕以宇宙秩序神聖化任何現世秩序，提出以“無為(wei) ”暴露、幹擾乃至化解權力的有為(wei) 。莊子的政治思想既是軸心突破的一部分，同時也是軸心突破的自我否定。作為(wei) 軸心文明自我反省的產(chan) 物，莊子思想為(wei) 知識分子確立了一種生活範式，形成了“公民不服從(cong) ”的一個(ge) 中國源頭。

關(guan) 鍵詞：軸心突破 莊子 政治莊學 道家 儒家

在《人類進化中的宗教》一書(shu) 中，貝拉為(wei) 對政治的道德批判的傳(chuan) 統重構了一個(ge) 跨文明的多元譜係。[i]所有譜係學都具有雙重指向：它追溯的是起源，但目標卻是重新定位當下。在詳細描述了人類早期文化形態的進化過程的同時，多少有些吊詭的是，這本書(shu) 同時又暗示我們(men) 有些東(dong) 西兩(liang) 千多年來並未改變：我們(men) 今天的政治與(yu) 道德危機在某種意義(yi) 上是仍然軸心時代危機的延續。這個(ge) 危機——或者說軸心時代的關(guan) 鍵問題——就是“誰為(wei) （真）王？誰代表了神聖正義(yi) ？”[ii]正是圍繞這一問題，知識與(yu) 政治之間的緊張曾經造成觀念上的突破，產(chan) 生了軸心文明特有的倫(lun) 理普遍主義(yi) 。在貝拉看來，這個(ge) 問題一直延續至今，而人類道德尚未形成劃時代的新突破。那麽(me) 順理成章，為(wei) 解決(jue) 今天的危機，就有必要向不同文明的古代智者們(men) 請教，以期從(cong) 他們(men) 的智慧中，尋求建立一個(ge) 更好社會(hui) 的啟示。用孟子的話說，這首先意味著“尚友”古人（looking for friends in history）——貝拉曾引用孟子的這句名言為(wei) 其全書(shu) 開篇。[iii]然而找到合適的朋友並非易事。這需要運氣，需要相互理解，更需要做出選擇。古代的智者為(wei) 數眾(zhong) 多，彼此之間的立場也難以協調。誰為(wei) （真）友？誰代表了批判的典範？

這種探問不僅(jin) 關(guan) 涉到我們(men) 如何建構自身的知識實踐，也關(guan) 涉到我們(men) 如何看待軸心傳(chuan) 統。作為(wei) 一個(ge) 中國讀者，我的感受是《人類進化中的宗教》這部書(shu) 的作者是一位儒者。該書(shu) 充溢著孟子所說的由於(yu) 道德信念而養(yang) 成的“浩然正氣”，其主題則可以歸結為(wei) 韓愈所說的古代聖賢的“悲天憫人”。或許正因如此，也或許是因為(wei) 潛在地受到了韋伯的影響，貝拉認為(wei) ，儒家最鮮明地體(ti) 現了中國文明的軸心突破，而道家則處於(yu) 一種相對次要的地位。[iv]這是因為(wei) ，儒家為(wei) 後世提供了一種係統的批判資源，而道家對道德的建構則處於(yu) 某種未完成狀態。貝拉指出，以“無為(wei) ”為(wei) 核心的道學是中國式的“消極神學”。它拒棄習(xi) 俗道德，但未能形成後習(xi) 俗道德。於(yu) 是，盡管道家對政治也有所批判，但卻沒有提供任何改革的方案。而且，對道德的否定使得這種思想與(yu) 法家有了共通之處——後者隻不過是用對權力和功利的鼓吹填補了道德真空。[v]貝拉對道家的論述是有根據的，對於(yu) 道家與(yu) 法家的關(guan) 係的理解還可以說是一個(ge) 相當有意思的創見。不過，最近有關(guan) 道家政治哲學的一些新詮釋以及中國發生的一些公共事件提醒我們(men) ，可能道家中蘊含著某種有別於(yu) 儒家的批判模式的根源。這種模式或可稱之為(wei) 一種反向的軸心突破，即在否定政治權力的絕對主義(yi) 和天然的神聖性的同時，也提出了對道德批判的批判。這是中國文明軸心時代的自我反思能力的反映，其代表就是莊子。

一、方外內(nei) 觀

貝拉曾引用《莊子·大宗師》中的一個(ge) 著名故事來說明莊學與(yu) 儒門教義(yi) 的差異，尤其是二者對死亡的看法的不同。[vi]這個(ge) 故事至關(guan) 重要，有必要在此相對完整地引述，以便做出較為(wei) 充分的分析。故事是這樣的：子桑戶、孟子反、子琴張三人相與(yu) 為(wei) 友。子桑戶死，孔子讓他的弟子子貢前往侍事。結果發現，子反與(yu) 子琴兩(liang) 個(ge) 竟然在朋友的屍體(ti) 前編曲鼓琴，相和而歌。這些不合於(yu) 禮的做法顯然令子貢無法理解。在返回見到老師孔子之後，他的情緒仍未平複，激動地問：“彼何人者邪？……彼何人者邪？”孔子回答說：“彼遊方之外者也，而丘遊方之內(nei) 者也。外內(nei) 不相及，而丘使女往弔之，丘則陋矣。”

接下來的內(nei) 容同樣意味深長。孔子首先評價(jia) 了“方外人”，然後對自己的角色做了界定，並從(cong) “道”與(yu) “天”的角度分析了兩(liang) 者的關(guan) 係：“彼方且與(yu) 造物者為(wei) 人，而遊乎天地之一氣。彼以生為(wei) 附贅縣疣，以死為(wei) 決(jue) 病潰癰。夫若然者，又惡知死生先後之所在！假於(yu) 異物，讬於(yu) 同體(ti) ，忘其肝膽，遺其耳目，反覆終始，不知端倪，茫然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為(wei) 之業(ye) 。彼又惡能憒憒然為(wei) 世俗之禮，以觀眾(zhong) 人之耳目哉！”子貢曰：“然則夫子何方之依？”孔子曰：“丘，天之戮民也。雖然，吾與(yu) 汝共之。”子貢曰：“敢問其方。”孔子曰：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yang) 給；相造乎道者，無事而生定。故曰：魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。”子貢曰：“敢問畸人。”曰：“畸人者，畸於(yu) 人而侔於(yu) 天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”

在這個(ge) 故事中，借孔子之口，莊子提出了兩(liang) 組重要的區分。首先是方內(nei) 與(yu) 方外，其次是方外之人與(yu) 方內(nei) 之人。正如餘(yu) 英時所指出的，莊子這段話是中國文化在軸心時代對彼世與(yu) 此世最早、最清楚的表述。[vii]由於(yu) 這種明確的劃分以及對現實世界的否定，莊子一直是中國精神傳(chuan) 統中關(guan) 於(yu) 彼岸思想的重要資源。直到今天，在中國，佛教與(yu) 道教還常被稱為(wei) “方外之教”，它們(men) 的出家人被稱為(wei) “方外之人”；而“方外”與(yu) “方內(nei) ”也分別是宗教共同體(ti) 與(yu) 世俗社會(hui) 的代稱。

方外的觀念拓展了中國思想者們(men) 自我“出離”的空間。莊子和孔子都是思想和實踐中的流亡者，都是在“遊”之人。不過，在孔子那裏，世俗與(yu) 超驗之間的緊張要小得多。正如貝拉注意到的，“在《論語》中，道主要是古人之道、先王之道和君子之道，而不是宇宙之道。”[viii]因此，孔子所要從(cong) 中出走的，是不符合政治與(yu) 道德之道的“邦”，並去尋找能夠實現他理想之道的政治實體(ti) 。莊子則摒棄整個(ge) 被世俗之禮控製的現實世界。前麵引述的故事告訴我們(men) ，在方外之人看來，不僅(jin) 先王之道或君子之道沒有成為(wei) 不可超越的終極視域，而且，所有給定的人間之“道”都是累贅。人間的君子從(cong) 天的角度來看也很“小”，因為(wei) 他固守的道德與(yu) 真理也無非是特定曆史與(yu) 文化的產(chan) 物，並不具有絕對的神聖性。可想象的真正超越是與(yu) “造物者”、“天地”合而為(wei) 一。死亡恰恰因其對現世的徹底否定，從(cong) 而成為(wei) 這種合一的完美象征。

孔子幾乎從(cong) 未談到這種出離世界與(yu) 終極超驗的合一。孔子的超驗紮根於(yu) 曆史和社會(hui) ，他很少談到天。盡管在孔子那裏，天也是最高的道德權威的代稱，但這種道德隻能體(ti) 現人類生活分等級的和諧秩序中，否則就沒有意義(yi) 。因此，孔子始終不肯出離人間。有一次，孔子也曾對他的弟子子路（由）說要出走海外（和莊子中虛構的故事不同，這則摘自《論語·公冶長》的對話則可以看做是曆史事實）：子曰：“道不行，乘桴浮於(yu) 海，從(cong) 我者其由與(yu) ！”子路聞之喜。但孔子隨即否定了這種冒險的真實可能性：子曰：“由也，好勇過我，無所取材。”當然，孔子絕不是因為(wei) 膽怯或缺乏物質條件而不遠走。孔子是一個(ge) 自覺的“遊於(yu) 方內(nei) ”之人——或者套用韋伯的話說——是“入世苦行者”。方內(nei) 之人必須麵對世俗政治的凶險，還要承受不可避免的反複失敗，所以注定是西西弗斯一樣的“天之戮民”。盡管如此，在莊子的眼中，孔子對自己的道路卻是堅定不移的：他義(yi) 無反顧地要和弟子一道去履踐他的理想。相反，方外之人是追求出世歡樂(le) 的人。方外之“遊”不是通過一種嚴(yan) 肅而有序的苦行實現的，而是在和友人共同的自由發展中達成的。[ix]正如《莊子》在開篇中所提示的，方外之遊是“逍遙”的。

獻身原則的方內(nei) 之人令人尊敬，得到解脫的方外之人令人羨慕。不過，表麵逍遙的方外之遊也並非毫無關(guan) 切。瑞士漢學家畢來德曾指出，遊就是出去看，這不僅(jin) 是出離，還必須要有“觀”。[x]他注意到《列子·仲尼》中有一段明顯可以推論是出自《莊子》的故事，這個(ge) 故事以一種辯證的方式，說明了真正的“遊”不是到外麵去觀察變化，而是“內(nei) 觀”。隻有通過反身的自我觀照，才能“物物皆遊矣，物物皆觀矣”：初，子列子好遊。壺丘子曰：“禦寇好遊，遊何所好？”列子曰：“遊之樂(le) 所玩無故。人之遊也，觀其所見；我之遊也，觀之所變。遊乎遊乎！未有能辨其遊者。”壺丘子曰：“禦寇之遊固與(yu) 人同歟，而曰固與(yu) 人異歟？凡所見，亦恒見其變。玩彼物之無故，不知我亦無故。務外遊，不知務內(nei) 觀。外遊者，求備於(yu) 物；內(nei) 觀者，取足於(yu) 身。取足於(yu) 身，遊之至也；求備於(yu) 物，遊之不至也。”於(yu) 是列子終身不出，自以為(wei) 不知遊。壺丘子曰：“遊其至乎！至遊者，不知所適；至觀者，不知所眂，物物皆遊矣，物物皆觀矣，是我之所謂遊，是我之所謂觀也。故曰：遊其至矣乎！遊其至矣乎！”

事實上，現存版本的《莊子》中也有將“遊”和“觀”聯係起來的說法。在一篇關(guan) 於(yu) 如何才能認知“道”的寓言中，“無始”這樣總結道：道無問，問無應。無問問之，是問窮也；無應應之，是無內(nei) 也。以無內(nei) 待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內(nei) 不知乎太初，是以不過乎昆侖(lun) ，不遊乎太虛。（《莊子·知北遊》）這就是說，隻有靜觀宇宙，了解事物的本源的“無”，才能跨出由昆侖(lun) 山象征的終極邊界，抵達方外。而在一則“河”與(yu) “海”的對話中，莊子進一步說明了在方外“以道觀之”的意義(yi) ：河伯曰：“若物之外，若物之內(nei) ，惡至而倪貴賤？惡至而倪小大？”北海若曰：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤：以俗觀之，貴賤不在己”。（《莊子·秋水》）在世界先行給定的秩序中，價(jia) 值是外在決(jue) 定的。從(cong) 自我出發，價(jia) 值是混亂(luan) 的。隻有認識到社會(hui) 世界和主觀世界的有限性，從(cong) 超越的道的角度看待世界，才能體(ti) 會(hui) 到所有存在其實都是平等的。換言之，真正的決(jue) 斷，隻有走到這個(ge) 世界（即柏拉圖的“洞穴”）之外再加以回視，才能正確做出。這大概就是方外拒世者的洞見。

二、政治渾沌學

以道觀之，各種生命或非生命的存在完全平等。這種“齊物”的觀點常常被看做是莊子哲學中最有政治意涵的一項主張，因為(wei) 它與(yu) 儒家重視等級秩序的觀念形成了鮮明對照。如果齊物的觀念隻有在世界之外的觀、而不是在世界之內(nei) 的觀中才能生發出來，那麽(me) ，“方外”這一觀念本身自然也就不是非政治的。事實上，方外的政治意涵也可以從(cong) 莊子的死亡隱喻中看到。對於(yu) 方外之人而言，回歸自然的死亡之所以象征著超越的歡樂(le) ，首先是因為(wei) 死亡封堵了任何權力支配的可能性。莊子在《至樂(le) 》章中描述了一個(ge) 不願意重新獲得人類生命的髑髏，它對莊子說：“死，無君於(yu) 上，無臣於(yu) 下……雖南麵王樂(le) ，不能過也。”莊子的另一則寓言進一步說明了什麽(me) 是“方外”，其政治意涵同樣也是明顯的：天根遊於(yu) 殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：“請問為(wei) 天下。”無名人曰：“去！汝鄙人也，何問之不豫也！予方將與(yu) 造物者為(wei) 人，厭則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而遊無何有之鄉(xiang) ，以處壙埌之野。汝又何帠以治天下感予之心為(wei) ？”又複問。無名人曰：“汝遊心於(yu) 澹，合氣於(yu) 漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣。”（《莊子·應帝王》）這一次，“將與(yu) 造物者為(wei) 人”的是“無名人”。他告訴“天根”：如果世界從(cong) 根本上不能“容私”，天下也就得到好的治理了。在此，“無何有之鄉(xiang) ”顯然就是方外。

在另一處，莊子曾建議他的朋友施惠把一棵“無用”的大樹移植到“無何有之鄉(xiang) ”（《莊子·逍遙遊》）。此外，莊子在區分“小夫”與(yu) “至人”的時候，同樣談到了“無何有之鄉(xiang) ”：小夫之知，不離苞苴竿牘，敝精神乎蹇淺，而欲兼濟道物，太一形虛。若是者，迷惑於(yu) 宇宙，形累不知太初。彼至人者，歸精神乎無始，而甘冥乎無何有之鄉(xiang) ！（《莊子·列禦寇》）無何有之鄉(xiang) 似乎一無所有，但卻是無名者、無用者、至人的烏(wu) 托邦。為(wei) 什麽(me) ？因為(wei) 那裏無需權力的幹預、沒有功利的要求和打扮成知識的欺騙。這就是說，之所以“無所有”，關(guan) 鍵是沒有任何人為(wei) 造作的秩序。而無序，正是至人才能體(ti) 會(hui) 的“宇宙”和“太初”的本來麵目。

莊子不止一次描述過這種古人、神人居於(yu) 其中的宇宙本來的無序狀態：古之人在混芒之中，與(yu) 一世而得淡漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬(wan) 物不傷(shang) ，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為(wei) 而常自然。（《莊子·繕性》）“願聞神人。”曰：“上神乘光，與(yu) 形滅亡，此謂照曠。天地樂(le) 而萬(wan) 事銷亡，萬(wan) 物複情，此之謂混冥。”（《莊子·天地》）

然而古人、神人的渾沌世界容易遭受破壞，而且事實上已經受到了破壞——從(cong) 而才有了今人、凡人的有序世界。在另一則曾被貝拉在其書(shu) 中引用的極為(wei) 重要的寓言中，莊子描述了“渾沌”的死亡：南海之帝為(wei) 倏，北海之帝為(wei) 忽，中央之帝為(wei) 渾沌。倏與(yu) 忽時相與(yu) 遇於(yu) 渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與(yu) 忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嚐試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。（《莊子·應帝王》）“七竅”是人用來認識世界進而利用世界的工具。認識世界，對人與(yu) 物就會(hui) 做出區隔與(yu) 分類。利用世界，就要對人與(yu) 物加以配置和開發，於(yu) 是便有了統治，即人間的方國。正是建立統治秩序的行動殺死了渾沌。

這則寓言很容易讓我們(men) 想到自然與(yu) 文化或社會(hui) 的對立。貝拉則注意到了其中“無為(wei) ”的主題。[xi]不過，將該寓言與(yu) 《莊子》中的其他段落結合起來，會(hui) 有助於(yu) 我們(men) 對此做出更為(wei) 深入的解讀——這種解讀可以兼為(wei) 曆史學和政治學的。餘(yu) 英時注意到，[xii]《天下》章中有一段文字與(yu) 這篇寓言相呼應：天下大亂(luan) ，聖賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。……悲夫，百家往而不反，必不合矣。後世學者，不幸不見天地之純，古人之大體(ti) ，道術將為(wei) 天下裂。在餘(yu) 英時看來，上文是對中國以諸子百家的興(xing) 起為(wei) 標誌的軸心突破的自覺而深刻的總結。其中的“耳目鼻口”，顯然就是致死渾沌的“七竅”。因此，他指出，“道術裂”和“渾沌死”具有明確的對應關(guan) 係：政治與(yu) 學術的分化以及意識形態上的紛爭(zheng) 正是“天下大亂(luan) ”的根源。[xiii]

最近，陳贇進一步闡述了這則寓言的政治學意義(yi) 。[xiv]他通過對《莊子》中幾個(ge) 段落的互文性的分析，認為(wei) 這個(ge) 寓言隱喻的是“禮”對“德”的謀殺。這是一個(ge) 悲劇：禮實際上是為(wei) 了報答德而為(wei) 德開鑿七竅的，但結果卻反而失去了德；而殺德這一事實，也使禮喪(sang) 失了自身的正當性。在陳贇看來，這象征著以德治與(yu) 禮治為(wei) 中心的上古政教典範的終結。換言之，以德與(yu) 禮自我界定的“中國”觀念以及中國中心論——別忘記，渾沌是“中央”之帝——麵臨(lin) 著根本的危機。陳贇指出，如果這樣理解莊子是恰當的，那麽(me) 莊子通過渾沌之死的寓言留給我們(men) 的問題就是：如何開啟政治生活的新的可能性，以重新確立“中國”的精神基礎。顯然，莊子與(yu) 孔子一樣，都看到了時代的危機，但他們(men) 對這一危機的診斷卻極不相同。對莊子而言，這個(ge) 危機是“禮殺德死”，對孔子而言則是“禮崩樂(le) 壞”。因此，至少可以確認，莊子所期待的政治生活的新的可能性，絕不可能是孔子所說的“克己複禮”。那麽(me) ，是否要回到老子理想中的那種“小國寡民”的狀態呢？——這種方案也就是通常所說的“道家原始主義(yi) ”。應該承認，這的確是一條值得思考也有所依據的線索。不過，最近畢來德對中國傳(chuan) 統中宇宙秩序和政治秩序的關(guan) 係的反思，為(wei) 我們(men) 探索這一問題的答案提供了另外一條寶貴的線索。

畢來德指出，儒家思想家們(men) 的自我修養(yang) 和政治抱負都是服從(cong) 於(yu) 某種宇宙秩序的[xv]。他們(men) 往往認為(wei) ，正當的政治行動在根本上來源於(yu) 一種高於(yu) 自己、透過自己而得以呈現的動能整體(ti) ，而不是來源於(yu) 個(ge) 體(ti) 。所以，成為(wei) 聖人，也就意味著能夠按照宇宙秩序準確地行動。個(ge) 體(ti) 要麽(me) 屈服於(yu) 這個(ge) 創造性之源，要麽(me) 隻能通過自我否定的方式捕捉到源泉的部分力量。另一方麵，更糟糕的是，失去自主性的個(ge) 人傾(qing) 向於(yu) 臣服創造性之源的人間代表——天子。結果，“這一觀念在政治上的效應就是，皇權被賦予一種中介的角色，而創造性的源泉必須通過這一中介來產(chan) 生並調解人類世界萬(wan) 事萬(wan) 物。”[xvi]

在此，畢來德提醒我們(men) ，儒家的宇宙觀與(yu) 中國（尤其是宋代以後）的帝國秩序不可分割。當然，我們(men) 可以反駁說：儒家思想者們(men) 始終在嚐試說明他們(men) 所理解的宇宙秩序是公正的，而且也在用宇宙秩序之義(yi) （天道）來批判此世秩序之不義(yi) ，從(cong) 而形成了一種普遍倫(lun) 理——這正是貝拉所說的儒家所代表的軸心突破。不過，我在此想要強調的是，莊子對此世秩序的合法性的看法的確是另辟蹊徑的。他宣稱：最初的宇宙是無序的。因此，所有此世的秩序都是在“渾沌死”之後的人力強加的結果。無論這些秩序公正還是不公正（這是另外一個(ge) 問題），它們(men) 都沒有任何超驗的、神聖的、不可更改的合法性。事實上，任何人為(wei) 秩序都一定有其不足，因而絕不能豁免於(yu) 否定性的批判。這就否定了將政治秩序與(yu) 自然秩序聯係起來的各種政治宇宙論。由於(yu) 反秩序的“渾沌”是思考政治秩序的唯一有效的哲學原點，那麽(me) 對政治秩序唯一有效的哲學思考就隻能是批判。對莊子的這一思想，我們(men) 不妨以“政治渾沌學”（political chaosmology）名之。

現在再回到陳贇所提出的問題上來：渾沌死後，究竟什麽(me) 是可欲的政治新秩序呢？莊子並未明言。但是，依據政治渾沌學的原則，我們(men) 大體(ti) 上可以確定兩(liang) 點。首先，任何新秩序的建構都隻能從(cong) 批判當下的秩序、重申當下秩序的曆史有限性出發。其次，無論如何，新秩序不應再是符合某種宇宙秩序的秩序，也就不再是一個(ge) “他律的”秩序。畢來德認為(wei) ，軸心時代雖然是中國哲學的黃金時期，但那時的哲學幾乎全部是反自主性的學說，都一致主張社會(hui) 必須從(cong) 屬於(yu) 外在於(yu) 自身的某些法則。而在帝國統一之後，所有這些學說都融入了帝國意識形態。相反，隻有《莊子》的某些篇章肯定了人的自主性。因此，畢來德建議借助莊子在中國傳(chuan) 統內(nei) 部實現一次偉(wei) 大的轉換：使創造性的源頭從(cong) 宇宙轉歸個(ge) 體(ti) 。在畢來德看來，這一轉換“將能在保存曆史的同時超越曆史，為(wei) 政治自由提供一種中國式的基礎。”[xvii]因為(wei) 如果自主主體(ti) 是曆史的創造之源，那麽(me) ，其邏輯推論就是：“政治權力的正當性源頭隻能是眾(zhong) 多個(ge) 體(ti) 協同形成的意誌，而不是任何別的事物。”[xviii]這一轉換的潛力表明，莊子的哲學與(yu) 雅典的公民政治原則有共通之處：後者“認定自己可以自由地製定自己認可的法律，而不需要訴求於(yu) 任何更高的權威或既有的傳(chuan) 統。”[xix]畢來德還進一步引用阿倫(lun) 特與(yu) 卡斯托利亞(ya) 迪斯指出，這種基於(yu) 個(ge) 體(ti) 自由的創造曆史的自主性和想象力，才是哲學與(yu) 政治的關(guan) 鍵問題。在此，畢來德嚐試用一種主體(ti) 哲學來繼承莊子的遺產(chan) ，希望借助自主主體(ti) 來對抗全麵改造人、改造人與(yu) 人之間關(guan) 係的種種現代企圖，例如新自由主義(yi) 對人類生活的全麵規定。但他走得有點過遠——對於(yu) 他的詮釋，莊子也許會(hui) 笑著說“自主主體(ti) 也是一個(ge) 幻覺”。不過，我們(men) 仍然不能不同意，每個(ge) 人的自律是反對任何形式的總體(ti) 主義(yi) 的前提，它保證了麵對種種“體(ti) 製”開啟另一種生活的可能性。

三、創造性否定

然而，究竟應該如何行動？沒有行動的批判和想象不會(hui) 帶來任何新秩序和新生活。難道莊子的思想不是像貝拉所批評的那樣是一種“消極神學”嗎？對一切說不，但不構想任何改革？莊子的“無為(wei) ”概念給人們(men) 留下的印象太深刻了，它與(yu) 儒家的“知其不可而為(wei) 之”的箴言形成了鮮明的對比。的確，後世的中國人也常常將莊子看做是逃避政治的智者。這不無道理。莊子曾經拒絕了楚王聘他為(wei) 相的邀請，甚至在回答使者時連手中的魚竿也一刻不曾放下。當然，拒絕本身也是一種行動，而且是很重要的行動。我們(men) 稍後會(hui) 回到這個(ge) 問題上來。但現在，我們(men) 的問題是，在莊子的思想視域中，拒絕進入體(ti) 製之後，政治行動是否仍然可能？

畢來德曾通過對《莊子·人間世》中一則故事的重新詮釋，嚐試說明莊子所說的個(ge) 人修養(yang) 絕非和政治行動無關(guan) 。這個(ge) 故事素來被認為(wei) 體(ti) 現了莊子思想的核心，而這種思想和我們(men) 前麵舉(ju) 過的數個(ge) 例子一樣，同樣是借孔子之口表述出來的：顏回曰：“吾無以進矣，敢問其方。”仲尼曰：“齋，吾將語若！有而為(wei) 之，其易邪？易之者，皞天不宜。”顏回曰：“回之家貧，唯不飲酒、不茹葷者數月矣。若此，則可以為(wei) 齋乎？”曰：“是祭祀之齋，非心齋也。”回曰：“敢問心齋。”仲尼曰：“若一誌，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於(yu) 耳，心止於(yu) 符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”

傳(chuan) 統上，“心齋”都被理解為(wei) 一種靜修的方法。餘(yu) 英時從(cong) 哲學史的角度認為(wei) ，[xx]心齋的觀念是此後兩(liang) 千年的中國心學的源頭。他指出，對“心”的重視使人與(yu) 天的溝通不再需要靈媒，從(cong) 而精神性活動的目標得以轉向“內(nei) 向超越”，這正是他所認為(wei) 的中國軸心突破的一個(ge) 基本特征。不過，畢來德提醒我們(men) ，對心齋的理解不能離開它的上下文。事實上，孔子的弟子顏回正策劃著一項危險的政治行動。他準備前往衛國，而衛國的君主年輕氣盛、專(zhuan) 斷獨行，害得舉(ju) 國上下民不聊生，顏回希望能去改變這一局麵。孔子提醒顏回這樣做有生命危險，但是顏回堅持要去。於(yu) 是，孔子問他準備怎麽(me) 辦，然後再逐條指明他的想法都將不可避免地失敗。最後，孔子才建議他的弟子要實踐心齋。由此，畢來德認為(wei) ，孔子所說的心齋絕不是從(cong) 政治與(yu) 社會(hui) 現實的不快中脫離出來的私人玄想，而是一種為(wei) 政治行動——在本案例中是要終止君主的暴行——而做的自我準備。這是一種信願之行：“人全部的潛力、官能和能力要實現一種未曾預設、也不可預知的綜合，達到精神的整合才能完成。”[xxi]

我認為(wei) 畢來德的解釋是有說服力的。在此，“無為(wei) ”被翻轉為(wei) “為(wei) 無”：必須使自己的精神達到“無”的境界，因為(wei) “唯道集虛”。[xxii]不過，為(wei) 行動做好恰當的精神準備和采取行動畢竟還有一段距離。至少在這則故事中，我們(men) 沒有看到顏回到衛國的行動究竟如何。當然，也許我們(men) 可以從(cong) 潛在的效果出發來定義(yi) 行動：行動就是那些有可能引發改變的姿態（也就是中文中所說的“勢”或“氣勢”）。如果是這樣的話，那麽(me) 心齋就已經是有所行動了——雖然這種行動仍未完成。但是《莊子》確實描述了大量已經完成的行動，而且它們(men) 充滿政治意涵。這就是宋剛所說的對權力的“音容笑貌性的批判”。[xxiii]這主要指的是一種身體(ti) 的抵抗，由一些在麵對麵的互動中的自我展現和詭異言行組成。最令人印象深刻的例子，莫過於(yu) 那些奇形怪狀的異人了。他們(men) 包括被斬去腳趾的囚徒、跛腳傴(yu) 僂(lou) 沒有嘴脣的人、甕盆般大脖子的人等等。顯然，這種身體(ti) 上的失序象征著對整全的社會(hui) 秩序的否定。而且，這些異人並沒有躲避到既有秩序為(wei) 他們(men) 規定的邊緣，相反，他們(men) 在《莊子》中走上前台，與(yu) 掌握政治和知識權力的人形成直接對照。例如，《德充符》中有孔子出場的三個(ge) 寓言都涉及肢體(ti) 殘缺之人。宋剛指出，莊子構想的批判行動首先是“展示”，也就是用叛逆的姿態揭示權力隱秘的暴力。因為(wei) 權力的控製，往往是透過人們(men) 對外在階序未經反思的接受，通過屈從(cong) 於(yu) 既有價(jia) 值體(ti) 係、無意識的種種選擇來實施的。因此，與(yu) 眾(zhong) 不同的形象與(yu) 言行迫使我們(men) 重新思考已接受的那些分類與(yu) 價(jia) 值。同時，這種批判也是對既有權力關(guan) 係的“幹擾”。“舉(ju) 動之出乎意料與(yu) 不可預期，構成了其效力的動能來源”。[xxiv]最後，這種批判期待在互動中帶來轉化，也就是啟發生命向不同的方向運動。往往在對話之後，參與(yu) 其中的君王、將相、儒家諸子，甚至包括孔子本人，都能在突然之間改變了他們(men) 的態度。宋剛這樣總結莊子的批判：通過製造一些生命情境，讓權力運作的那些前提假設──階序絕對的合法性、其自詡的天然性，還有它在社會(hui) 各個(ge) 領域普遍的有效性──都不僅(jin) 僅(jin) 遭到質疑，而且被與(yu) 之相反的一些原則所取代。[xxv]

這樣看來，莊子的哲學並非真的拒絕行動。之所以強調“無為(wei) ”，所針對的是權力的“有為(wei) ”。因此，批判的首要行動就是向權力的運作說不。其次，莊子將這種否定行動與(yu) 個(ge) 人風骨的塑造聯係在一起。政治並不僅(jin) 體(ti) 現於(yu) 對君王的進言或對儀(yi) 式的遵行，也是在日常生活實踐中、在具體(ti) 的人際溝通（尤其是對話）中湧現出來的。因此，批判應當是靈活、自發的，要隨時根據當下的情況做出有效的回應。這時，無為(wei) 就是沒有一定的規則和理論可以遵循，不能刻意地策劃和模仿。第三，這種行動主要不是正麵衝(chong) 突，而是希望“引發事件”。每一次否定都是對新的可能性的呼喚，就像畢來德所說的，是“通過行動創造一種前所未有的情境，以不可逆轉的方式決(jue) 定未來的方向”。[xxvi]在這種情況下，無為(wei) 或許可以理解為(wei) 耐心地期待參與(yu) 對話的各方自己發生變化。這大概就是莊子所說的“出為(wei) 無為(wei) ，則為(wei) 出於(yu) 無為(wei) 矣。”（《莊子·庚桑楚》）即不執著於(yu) 有為(wei) 與(yu) 無為(wei) 的分別，那麽(me) 在無為(wei) 中也可以有為(wei) 。

的確，就像貝拉所批評的那樣，莊子的哲學並沒有提供係統的改革計劃。或者說，莊子未能在風與(yu) 倫(lun) 理之間建立起明朗的關(guan) 聯，為(wei) 道德與(yu) 政治實踐提供正麵的規範。但是，根據上麵的分析，似乎不能認為(wei) 莊子的無為(wei) 必然是對政治的逃避。對莊子而言，問題不是誰為(wei) （真）王，而是如何做一個(ge) 不服從(cong) 的公民。“公民不服從(cong) ”[xxvii]旨在反對權力“合法地”作惡——套用政治哲學的術語說，就是要抑止係統對生活世界的殖民和對人的異化——其理論與(yu) 實踐的政治意義(yi) 如今已為(wei) 人們(men) 所熟知。當然，這種做法也並非沒有風險。它有很多種形態和技術，效果千差萬(wan) 別，往往取決(jue) 於(yu) 對立雙方的力量對比以及社會(hui) 和輿論環境。積極的不服從(cong) 難免引發有關(guan) 正當與(yu) 非法的爭(zheng) 議，而消極的不服從(cong) 有時也會(hui) 模糊軟弱與(yu) 勇敢的界限。就此而言，莊子的政治哲學絕不是沒有問題的。在魏晉時期的連續政治動蕩以後，它被和老子的思想聯係起來，在中國長期被引用為(wei) 知識分子逃避政治和隱忍自保的哲學，這不能隻看作是錯誤詮釋的後果。

不過，我仍然要強調的是，在力量對比懸殊、變革希望渺茫的上下文中，“不服從(cong) ”這一主題在政治上的重要性並不亞(ya) 於(yu) 合法性主題。當代中國就提供了此類情境。無為(wei) 的首要目標是不被利用。然而，柏林所說的消積自由，也就是不參與(yu) 、不表態的自由，無論在毛時代還是目前在已經寬鬆得多的中國公共生活中，都是一種奢侈品。隻有少數勇者才能接近做到不服從(cong) 。不被利用本身就需要堅持原則，從(cong) 而也就和儒家對原則負責任的精神相通。喜歡莊子的曆史學家陳寅恪曾拒絕從(cong) 廣州前往北京這個(ge) 權力中心任職，不容史學研究屈從(cong) 於(yu) 支配性的意識形態。[xxviii]他和拒絕根據偉(wei) 大領袖的指令批判孔子的“最後的儒家”梁漱溟一樣，都堪稱當代中國知識分子的楷模。如果在不被利用的同時還能在溝通中巧妙地引發事件，那麽(me) 無為(wei) 就轉化為(wei) 有為(wei) 了。總體(ti) 主義(yi) 或威權主義(yi) 氣氛下，拒絕被動員的“閑暇者”[xxix]的存在本身就是對秩序的一種幹擾，離權力所認為(wei) 的“麻煩製造者”或“尋釁滋事”者的距離隻有一步之遙。近年來，中國處在“體(ti) 製外”的一些“閑暇者”們(men) 確實完成了到“麻煩製造者”的轉變，讓人多少領略到了莊子批判傳(chuan) 統的活生生的再現。這些人中包括藝術家艾未未、賽車手和作家韓寒、原為(wei) 足球記者現為(wei) 時評作者的李承鵬。他們(men) 以各種引人發笑的方式向權力豎中指，並借助互聯網把這種音容笑貌性的批判呈現給成千上萬(wan) 的觀眾(zhong) ，尤其是年輕人。以創造性的否定，他們(men) 揭露了權力的嘴臉，幹擾了“和諧”的場麵，迫使觀眾(zhong) 們(men) 去思考他們(men) 所處世界的真實性質。在一個(ge) 政治已經墮落成連串宮廷醜(chou) 聞的國家裏，[xxx]他們(men) 和那些不懼牢獄之災、依據法律從(cong) 正麵抵抗的維權行動者們(men) 一道，創造了真正的政治。

四、外與(yu) 內(nei)

莊子睨視權力的無為(wei) 形象讓我們(men) 想到了古希臘的第歐根尼，那位讓亞(ya) 曆山大王不要擋住他的陽光的世界公民。和“古希臘的孔子”蘇格拉底不同，第歐根尼在德爾菲神廟得到的神諭不是“認識你自己（與(yu) 神的關(guan) 係）”，而是“改變（廢除）通貨的價(jia) 值”。福柯提醒我們(men) ，“nomisma”一詞和規範、律法的有著緊密的聯係。[xxxi]因此，第歐根尼的犬儒主義(yi) 言行，其實也就是一種莊子式的對既有秩序的創造性否定，即通過個(ge) 體(ti) 實踐展示出“傳(chuan) 統上被認為(wei) 是真正的生活的對立麵”。[xxxii]盡管有各種分歧，第歐根尼與(yu) 蘇格拉底分享著某種具有決(jue) 定意義(yi) 的共同之處。在福柯看來，二者都展現了哲學家說真話的勇氣。[xxxiii]莊子與(yu) 孔子的關(guan) 係也是如此。盡管他們(men) 一個(ge) 遊方之外，一個(ge) 遊方之內(nei) ，但卻絕非“不相及”。[xxxiv]否則，我們(men) 就無法解釋，為(wei) 什麽(me) 在莊子的寓言中，孔子是出現次數最多的角色，而且莊子的一些重要思想往往是從(cong) 孔子或其門徒之口說出的。[xxxv]在莊子構想的故事中，孔子有時會(hui) 受到揶揄。不過，孔子的形象仍然是正麵的：他知錯即改，謙虛好學，常常能夠突破儒家世俗禮法的一些束縛；他可以打破君臣的等級觀念，與(yu) 君王成為(wei) “德友”；也可以高興(xing) 地表示願意成為(wei) 自己門徒的門徒。[xxxvi]如果說，如柏拉圖所言第歐根尼是“瘋了的蘇格拉底”，那麽(me) 莊子就是做鬼臉的孔子。

事實上，早有人注意到了莊子與(yu) 儒家的複雜關(guan) 係。韓愈認為(wei) 莊子的學說源自孔子；朱熹稱讚莊子對道的理解是除孟子之外其他人都比不上的；王安石認為(wei) 莊子近於(yu) 聖人；蘇軾指出莊子表麵上反對、但實際上是支持孔子的。[xxxvii]明末，覺浪道盛、方以智和王夫之共同構建了莊子儒門說。[xxxviii]在近代，莊子尤其得到了革命知識分子譚嗣同、章太炎的重視，被引述為(wei) 破除既有意識形態的資源。[xxxix]當代學者錢穆則指出，在政治思想上，莊子與(yu) 孔子、孟子的儒學相通；相反，常常被和莊子放在一起的老子，其實是以荀子、韓非子為(wei) 代表的法家思想的一個(ge) 源頭。[xl]當然，這樣說並不是為(wei) 了消解莊子與(yu) 儒家的區別，恰恰相反，我試圖說明的是中國文明中軸心突破的內(nei) 在多元性。毫無疑問，就曆史影響而言，儒家思想可以說是中國軸心突破的一條主線。但是，莊子代表了是一條不可忽略的輔線，一個(ge) 將主要突破置於(yu) 有益的對話中的聲音。有了這條輔線，軸心突破會(hui) 因其內(nei) 在的緊張而顯得更有力量：它不僅(jin) 僅(jin) 表現為(wei) 道德對政治的批判，還包括對道德本身的反思。莊子因為(wei) 對道德主義(yi) 的否定而顯得獨樹一幟。用畢來德的話說，莊子不是和其他山峰並列的一座山峰，而是在一旁的巨大“漂石”。[xli]山峰和漂石象征著兩(liang) 種不同的批判傳(chuan) 統和兩(liang) 類知識分子的範式。蘇哥拉底與(yu) 第歐根尼、孔子與(yu) 莊子就是這兩(liang) 種傳(chuan) 統和範式在西方與(yu) 東(dong) 方的代表。至於(yu) 它們(men) 的當代形象，我們(men) 不由自主地會(hui) 想到哈貝馬斯與(yu) 福柯。這兩(liang) 類知識分子的主要分歧在於(yu) 對時代危機的理解不同。前者認為(wei) 危機體(ti) 現為(wei) 道德失範，因此重要的是建立新的規範共識；後者認為(wei) 危機源於(yu) 權力的全麵宰製，因此認為(wei) 出路在於(yu) 越出邊界。

我認為(wei) ，由於(yu) 批判現實、維護人的尊嚴(yan) 這一共同宗旨，這兩(liang) 類知識分子應該能夠互相理解，並在公共領域中堅持各自的立場——正如莊子所說的“相忘乎道術”。這也說明，方內(nei) 方外雖各有其道術，但都不失為(wei) 貝拉所說的回到軸心時代的洞見、實現先賢未竟之誌[xlii]的恰當方式。社會(hui) 學家們(men) ——我指的是那些對他人的不幸無法漠然處之並相信自己筆下所寫(xie) 文字的社會(hui) 學家們(men) ——對儒家可能都難免有一種自然的親(qin) 和性。心中太多的痛與(yu) 恨，使之在正義(yi) 的秩序能夠實現之前，傾(qing) 向於(yu) 像孔子那樣甘當遊於(yu) 方內(nei) 的“天之戮民”。我曾經設想，如果莊子請孔子一起作方外之遊，孔子會(hui) 如何作答呢？大概孔子會(hui) 引用《詩經》中的一節來回複他。那是一曲悲憤的流亡者之歌（《詩經·小雅·十月之交》）：悠悠我裏，亦孔之痗。四方有羨，我獨居憂。民莫不逸，我獨不敢休。天命不徹，我不敢傚我友自逸。但是，這並不妨礙孔子和莊子成為(wei) 朋友，甚至是最好的朋友。