《易傳(chuan) 》情論

作者：趙法生 

來源：杭州師範大學學報（社會(hui) 科學版）2017年第2期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十四日丁卯

          耶穌2017年4月10日

摘要：《易傳(chuan) 》中的“情”都有正麵的肯定意義(yi) 。爻彖之情反映的是爻象和卦象的各種演變情況與(yu) 規律，是天地人三才之道的象數表達；天地萬(wan) 物之情是天地萬(wan) 物的本質和實相，它首次因為(wei) 聖人的象辭之作而大白於(yu) 天下。既然天地之情被提升到前所未有的哲學高度，情字本身也就隨之而獲得了前所未有的意義(yi) ，因為(wei) 它不僅(jin) 局限於(yu) 事物的表麵，而是深入事物的內(nei) 在本真，揭示了事物的紛紜複雜的變化背後的不變規律，這種規律是簡易的、內(nei) 在的，又是永恒的。可以說，《易傳(chuan) 》不但同樣重情，而且為(wei) 先秦儒家的重情思想提供了天道的證明。

關(guan) 鍵詞：《易傳(chuan) 》；先秦儒家；情論；宇宙論

《易傳(chuan) 》中有14個(ge) “情”字，但隻有6個(ge) “性”字，可見“情”在《易傳(chuan) 》中的重要性。但是，在漢代以降的易學思想史上，與(yu) “性”所受到的高度重視相比，“情”的問題被大大忽視了。這並非是一種無意間的疏忽。漢代的性善情惡論深刻地影響了人們(men) 對於(yu) 《周易》的理解和詮釋，王弼在解說“利貞者，性情也”時，提出“不性其情，何能久行其正”的觀點，孔穎達疏釋王注雲(yun) ：“性者，天生之質而不邪。情者，性之欲也。言不能以性抑情，使其情如性，則不能久行其正。”孔穎達明確將情說成是應當被性抑製的對象，《易傳(chuan) 》中情的地位由此而一落千丈。在理氣二元的理學式詮釋中，《易傳(chuan) 》中的情因為(wei) 屬於(yu) 氣的範疇，其意義(yi) 自然也不可能受到正麵的肯定。然而，在《易傳(chuan) 》本身的語境和理路中，情似乎並不具有消極意義(yi) ，更沒有被置於(yu) 這樣一種被改造者的地位。厘清《易傳(chuan) 》中“情”字的本來意涵與(yu) 地位，不但有助於(yu) 我們(men) 正確解讀《易傳(chuan) 》的性情論，而且有利於(yu) 我們(men) 更為(wei) 深入地理解其天人觀。

一、《易傳(chuan) 》中“情”字的用法及其涵義(yi)

《易傳(chuan) 》中的“情”主要分布在《文言》《彖傳(chuan) 》和《係辭》，先就各篇“情”字分析如下：

（一）《文言》中的“性情”與(yu) “情”

《乾》“元”者，終而亨者也。“利貞”者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎！剛健中正，純粹精也。六爻發揮，旁通情也。“時乘六龍”，以“禦天”也。“雲(yun) 行雨施”，天下平也。

這句話中有兩(liang) “情”字，其一為(wei) “性情”：“‘利貞’者，性情也”。《易經》中的“利、貞”本來是占斷之詞，但在《易傳(chuan) 》中被賦予了哲理的意義(yi) 。利貞合用最早出現在乾卦的彖辭中，彖辭以“大哉乾元”開始，後文說“乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞”，可見利貞乃是保合太和的結果，而太和正是乾道變化的法則。通觀整段彖辭，則“利貞者，性情也”的主詞應是乾道，所以程傳(chuan) 說“乾之性情也，既始而亨，非利貞其能不息乎？”

那麽(me) 為(wei) 什麽(me) 說“利貞者，性情也”？《文言》曰：“利物，足以和義(yi) ；貞固，足以幹事”，則利貞正是“利物貞固”之意。項安世說：“義(yi) 之和，和，謂能順之也。事之幹，幹，謂能立之也。”朱熹則說：“利者，生物之遂”，“貞者，生物之成”。可見，利貞正是乾元利養(yang) 萬(wan) 物使其各有成就的功能，而這種利物貞幹的功能被稱為(wei) 乾道之“性情”。所以“利貞者，性情也”是說利物成物就是天道的性情，反過來講，天道的性情就是其利物成物的功能，也就是《易傳(chuan) 》所稱的“天地之德”。

至於(yu) “六爻發揮，旁通情也”一句，朱熹、胡炳文和來知德等注家皆以“曲盡”解旁通，當無異議，而其中的情，應為(wei) “情狀”之意。六爻所處時位各異，爻性亦異，自然能夠綜合反映事物發展變化的各種情況，以及不同情形下的吉凶之所由。

（二）《彖傳(chuan) 》中的“情”

《彖傳(chuan) 》中共有四個(ge) “情”字，分述如下：

1.《鹹·彖》曰：鹹，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與(yu) 。止而說，男下女，是以“亨利貞，取女吉”也。天地感而萬(wan) 物化生，聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬(wan) 物之情可見矣。

《鹹》卦的彖辭是以卦體(ti) 、卦德、卦象解釋卦辭。《鹹》卦卦象為(wei) 下艮上兌(dui) ，艮剛兌(dui) 柔，故曰柔上而剛下；“相與(yu) ”，鄭注雲(yun) “與(yu) 猶親(qin) 也”，剛柔二氣因感應而相親(qin) 。彖辭表述的核心是感通之道，感通之道的基礎又在於(yu) 剛柔二氣之相感相與(yu) 。為(wei) 了說明感通之道，彖傳(chuan) 先後用了男女兩(liang) 情相感、天地相感和聖人感人心三個(ge) 事例，男女相感而成親(qin) 愛，天地相感而化生萬(wan) 物，聖人感人心而天下和平，可見二氣相感之道即是天地萬(wan) 物化生和諧之道，所以說“觀其所感，而天地萬(wan) 物之情可見矣”。所感，也就是感通的機理，也就是“二氣感應以相與(yu) ”，也就是“天地萬(wan) 物之情”的內(nei) 涵。所以這裏的“情”，有機理義(yi) ，亦有情實義(yi) 。

彖辭中用以說明感通之道的三種情形中，有兩(liang) 種所感是指人的主觀感情：男女相感和聖人感人心。彖辭將它們(men) 與(yu) 天地相感之“情”並列，均歸入天地萬(wan) 物之情，顯然是著眼於(yu) 它們(men) 的相通之處。在這樣的理路中，不僅(jin) 人有情，天地萬(wan) 物似亦有情。那麽(me) ，人情與(yu) 物情的共同之處何在？在於(yu) 誠，在於(yu) 實，所以程傳(chuan) 曰：“天地二氣交感而化生萬(wan) 物，聖人至誠以感億(yi) 兆之心”，故天道與(yu) 人道之誠合二為(wei) 一，以見天道之真實不妄。人情指的是人的主觀感情，物情是指事物客觀存在的機理。

尤其值得注意的是，《鹹·彖》並未在人情與(yu) 物情之間作出明確的區分，相反，這用現代邏輯學的標準看來或許是倫(lun) 類不通，但《易傳(chuan) 》看重的正是二者的內(nei) 在聯係，要由天道以見人道，推天地之情以見人情。這裏的情已經不僅(jin) 僅(jin) 是心理情感，也不僅(jin) 僅(jin) 是一般性的物情，而是一種哲學性的存有之情。在這裏，情與(yu) 性、道是處於(yu) 相同層次的概念，“天地萬(wan) 物之情”近似於(yu) 天地萬(wan) 物之道或者天地萬(wan) 物之性。

2.《恒·彖》曰：恒，久也。剛上而柔下。雷風相與(yu) ，巽而動，剛柔皆應，恒。“恒亨無咎利貞”，久於(yu) 其道也。天地之道恒久而不已也。“利有攸往”，終則有始也。日月得天而能久照，四時變化而能久成。聖人久於(yu) 其道而天下化成。觀其所恒，而天地萬(wan) 物之情可見矣。

《恒》卦卦象下巽而上震，彖辭則解釋了卦辭的意義(yi) 。按照程頤的解釋：“卦才有此四者，成恒之義(yi) 也”，所謂“四者”就是彖辭中所說的“剛上而柔下，雷風相與(yu) ，巽而動，剛柔皆應”。震為(wei) 剛而巽為(wei) 柔，故曰剛上而柔下；雷震而風發，故曰雷風相與(yu) ；下巽（順）而上動，故曰“巽而動”；剛柔相應是指卦的六爻皆有應。可見，所以成恒的根據就在上下卦與(yu) 各爻之間的象數關(guan) 係之中，而象數之理正是天道的折射。

那麽(me) ，“觀其所恒，而天地萬(wan) 物之情可見矣”中的“天地萬(wan) 物之情”是指什麽(me) ？程頤指出：

“觀其所恒”，謂觀日月之久照，四時之久成。聖人之道，所以能久之理。觀此，則“天地萬(wan) 物之情可見矣”。天地之道，天下常久之理，非知道者孰能知之？

根據程頤的理解，“天地之道”或曰“天下常久之理”就是所謂“天地萬(wan) 物之情”的內(nei) 涵。

3.《大壯·彖》曰：大壯，大者壯也。剛以動，故壯。“大壯利貞”，大者正也。正大，而天地之情可見矣。

《大壯》卦下卦為(wei) 乾，上卦為(wei) 震。《易傳(chuan) 》重陽剛，所謂“乾知大始”，以之為(wei) 鼓動萬(wan) 物發育的內(nei) 在力量。從(cong) 卦象看，上下皆為(wei) 陽卦，表明本卦剛性十足；從(cong) 卦德講，乾為(wei) 剛而震為(wei) 動，所以說“剛以動”，自然強而有力。故程頤說：“下剛而上動，以乾之至剛而動，故為(wei) 大壯。”為(wei) 什麽(me) 說“正大，而天地之情可見矣”？程頤解釋道：“大者既壯，則利於(yu) 貞正，正而大者道也。極正大之理，則‘天地之情可見矣’。天地之道，常久而不已者，至大至正也。正大之理，學者默識心通可也。”所以程傳(chuan) 以為(wei) 這裏的“天地之情”之內(nei) 涵就是天地之道或者天地之理，也就是乾剛震動而萬(wan) 物壯大之道之理。

4.《萃·彖》曰：“萃”，聚也。順以說，剛中而應，故聚也。“王假有廟”，致孝享也。“利見大人亨”，聚以正也。“用大牲吉，利有攸往”，順天命也。觀其所聚，而天地萬(wan) 物之情可見矣。

《萃》卦的卦體(ti) 為(wei) 下坤而上兌(dui) ，坤為(wei) 順而兌(dui) 為(wei) 說，故卦象為(wei) “順以說”，於(yu) 自然象征坤地順承兌(dui) 水之性而使之會(hui) 聚，於(yu) 人事則象征政道得人心而能合眾(zhong) 。再加上“聚以正也”，自然是萬(wan) 眾(zhong) 聚為(wei) 一心。那麽(me) 萬(wan) 物所以聚之之道為(wei) 何？《周易折中》引《集說》：“王弼氏曰：‘方以類聚，物以群分’。情同而後聚，氣合而後乃群”，正說明了《萃》卦中所以聚之之道，則“觀其所聚，而天地萬(wan) 物之情可見矣”中的“天地萬(wan) 物之情”，也應是天地萬(wan) 物所以聚之之理。

綜合《彖傳(chuan) 》中的“情”字，其中三句的句式完全相同，皆為(wei) “觀其所……，而天地萬(wan) 物之情可見矣”，唯《大壯》卦的表達略有不同而近似，為(wei) “正大而天地之情可見矣”。前三句中的“所”字應予以特別注意，它對於(yu) 我們(men) 正確理解“天地萬(wan) 物之情”具有重要的提示性意義(yi) 。那麽(me) “所”字何意？程頤在解釋《萃》卦的彖辭時說：“有無動靜始終之理，聚散而已，故觀其所以聚，則天地萬(wan) 物之情可見矣。”按照這種理解，則《鹹》《恒》《萃》三卦之彖辭中的“觀其所感”和“觀其所恒”中的“所”，都是所以的意思，即都指萬(wan) 物所以感、所以恒和所以聚之理。持有此種理解的不隻是程頤，胡炳文說：

鹹之情通，恒之情久，聚之情一，然其所以感所以恒所以聚，則皆有理存焉。如天地聖人之感，感之理也。如日月之得天，聖人之久於(yu) 道，恒之理也。萃之聚以正，所謂“順天命”，聚之理也。凡天地萬(wan) 物之可見者，皆此理之可見矣。

胡氏認為(wei) 凡天地萬(wan) 物之可見者就是理，所以萬(wan) 物之情也就是萬(wan) 物之理。

一說到理，按照理學的思想體(ti) 係，人們(men) 很容易想起天理人欲之辨，從(cong) 而將其與(yu) 情對立起來，起碼是將理看作情的克製者，但是，在《易傳(chuan) 》的思想中似乎二者並不存在這種對立的關(guan) 係，否則它就不會(hui) 頻頻地直接用“情”字去表達“理”的意思了。對於(yu) 《彖傳(chuan) 》中情和理的這種統一關(guan) 係，項安世《周易玩辭》有如下分析：

天地萬(wan) 物之所以感，所以久，所以聚，必有“情”焉，萬(wan) 變相生感也，萬(wan) 古若一久也，會(hui) 一歸一聚也，知斯三者而天地萬(wan) 物之理畢矣。天地之心主於(yu) 生物，而聚之以正大，人能以天地之心為(wei) 心，則無往而不為(wei) 仁，以天地之“情”為(wei) “情”，則無往而不為(wei) 義(yi) 矣，是以聖人表之以示萬(wan) 世焉。

可見，天地萬(wan) 物之所以然，就是天地萬(wan) 物之情，也就是天地萬(wan) 物之理，而對於(yu) 天地萬(wan) 物之情的追尋與(yu) 拷問又是為(wei) 人之情尋找形上的依據。這種對情的定義(yi) 與(yu) 定位，在其他先秦儒家典籍中可以說是罕見的，它表明《彖傳(chuan) 》已經將原始儒家的情論提高到哲學的高度。對此我們(men) 將在後文作進一步的分析。

（三）《係辭》中的“情”

《係辭》也十分重視“情”：

1.《易》與(yu) 天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於(yu) 天文，俯以察於(yu) 地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說；精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變，是故知鬼神之情狀。

本段首先斷言易道統括天地之道，後文之“幽明之故”、“死生之說”、“鬼神之情狀”依次展開，它們(men) 都是天地之道的說明，而易的天地之道一陰一陽而已，幽明、死生與(yu) 鬼神皆為(wei) 陰陽變化的顯現，分言為(wei) 三，會(hui) 歸為(wei) 一，所以胡炳文說：

《易》不曰陽陰而曰陰陽，此所謂“幽明”、“死生”、“鬼神”，即陰陽之謂也。即天地而“知幽明之故”，即始終而“知死生之說”，即聚散而“知鬼神之情狀”。皆窮理之事也。

所以，鬼神之情狀，就是鬼神的本來麵目，在《易傳(chuan) 》的思想中，就是陰陽聚散之道，也就是鬼神的所以然。經過原始反終式的探究，《易傳(chuan) 》揭去了古代宗教所賦予鬼神的神秘而恐怖的麵紗，將其還原為(wei) 陰陽二氣的流行與(yu) 轉化。這種具有哲理意義(yi) 的鬼神之“情狀”，自然是對古代鬼神“情狀”的解構，也是對鬼神之本質的還原。在這裏，如同在《彖傳(chuan) 》“天地萬(wan) 物之情”的探究一樣，《易傳(chuan) 》再次將情提高到哲學的層次。

2.子曰：“聖人立象以盡意，設卦以盡情偽(wei) ，係辭焉以盡其言。變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”……極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭；化而裁之存乎變；推而行之存乎通；神而明之存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。

“設卦以盡情偽(wei) ”中的“情偽(wei) ”，孔穎達注曰：“情謂情實，偽(wei) 謂虛偽(wei) ”，高亨則說“情偽(wei) 猶誠偽(wei) 也”。可見，情偽(wei) 一詞的字麵意思是明確的。情偽(wei) 相對而言，顯然是褒情而貶偽(wei) ，表現了對於(yu) 情的重視。具體(ti) 到本句話中，“情偽(wei) ”一詞意思的重點卻在於(yu) “情”，“偽(wei) ”字在構成詞義(yi) 方麵基本不起作用。《係辭》認為(wei) ，聖人畫卦是對於(yu) 天地萬(wan) 物“擬諸形容，象其物宜”的結果，目的在於(yu) 通過卦象表達事物的真實情狀，所以“設卦以盡情偽(wei) ”就是設卦以盡事物情實之意。所以吳澄解釋本句話說：“盡情偽(wei) ，謂六十四名，足以盡天下事物之情。”直接將偽(wei) 字去掉，反而彰顯了情偽(wei) 一詞的本義(yi) 。另外，在本段所引用的孔子所說的“聖人立象以盡意，設卦以盡情偽(wei) ，係辭焉以盡其言。變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神”之後，還有如下一段話：“極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭；化而裁之存乎變；推而行之存乎通；神而明之存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行”，兩(liang) 相比較不難見出，兩(liang) 段話表達的內(nei) 容重點依次都是卦、辭、變、通、神，而後者顯然是對於(yu) 前者的進一步解說。“極天下之賾者，存乎卦”，陸績說：“賾言卦象極天下之深情也”，李鼎祚疏曰：“京氏雲(yun) ：賾，情也。在初，故為(wei) ‘深情’。”京氏徑直將“賾”解讀為(wei) “情也”，與(yu) 吳澄氏同意。

另外，陸績將“賾”解為(wei) “深情”，在情前加一“深”字，頗為(wei) 耐人尋味。《周易集解》引崔覲解“聖人有以見天下之賾”說：“此重明易之縕，更引易象即辭以釋之。言伏羲見天下之深賾，即易之縕者也”，崔氏又將賾解為(wei) “縕”，而虞翻解“乾坤，其易之縕邪？”說：“縕，藏也。”可見，漢魏古注將情、賾和縕作為(wei) 同義(yi) 詞而彼此互釋，由此可見《係辭》中的情字不僅(jin) 有情實義(yi) ，還有深藏義(yi) 。在《易傳(chuan) 》看來，易象取自於(yu) 自然，但絕不僅(jin) 僅(jin) 是一般性的自然現象，它高於(yu) 自然而直達事物深層的本真性存在。也就是說，卦象所抵達的真實並非如過眼煙雲(yun) 般的表象性真實，而是事物內(nei) 在的本根性真實。所以情偽(wei) 之情，乃是事物之賾，之縕，是紛紜的自然物象之所以然。它們(men) 深藏於(yu) 事物的深處，需要聖人發明卦象以揭開它神秘的麵紗。而那種遷流不已的表象，自然無法反映事物之“情實”，大概也就是“偽(wei) ”字的含義(yi) 吧。由此可見，情偽(wei) 互顯，則“設卦以盡情偽(wei) ”中的情偽(wei) 盡管意思重點落在情上，而偽(wei) 字同樣是有其意義(yi) 的。

那麽(me) 既然情偽(wei) 隻是情實之意，何以要加上一個(ge) 偽(wei) 字？這大概是因為(wei) 情偽(wei) 是當時常用詞語。除了本段話中的“設卦以盡情偽(wei) ”外，《係辭》還有“情偽(wei) 相感而利害生”，《左傳(chuan) ·僖公二十八年》有“民之情偽(wei) ，盡知之矣”，郭店楚簡《性自命出》中多將“情偽(wei) ”對言，《大戴禮記·文王官人》有“太師，慎維深思，內(nei) 觀民務，察度情偽(wei) ”之語。可見，情偽(wei) 在先秦儒籍中是經常使用的概念。所以這裏也使用了情偽(wei) 一詞，而表達重點卻是在情而不在偽(wei) 。

3.爻也者，效此者也。象也者，像此者也；爻象動乎內(nei) ，吉凶見乎外，功業(ye) 見乎變，聖人之情見乎辭。

“聖人之情見乎辭”的“情”，《周易折中》引韓氏伯注曰：“功業(ye) 由變以興(xing) ，故見乎變’也。辭也者各指其所之，故曰‘情’也。”以“辭也者各指其所之”釋情，是說聖人之情就是爻辭彖辭所表達的內(nei) 容，誠然不為(wei) 錯，但並沒有說出聖人之情的具體(ti) 內(nei) 容。《周易集解》引崔覲注曰：“言文王作卦爻之辭，所以明聖人之情，陳於(yu) 爻象”，同樣是轉述原文，沒有指明情的具體(ti) 內(nei) 涵。吳澄注曰：“聖人與(yu) 民同患之情，皆於(yu) 易而易見”，則聖人之情乃是聖人與(yu) 民同患的情感，當為(wei) “聖人之情”的本意。因為(wei) 《係辭》既說“聖人以此洗心，退藏於(yu) 密，吉凶與(yu) 民同患”，又說“作《易》者，其有憂患乎”，聖人因憂患之情而作易是《係辭》反複申說的觀點。就整段話的內(nei) 容來看，通過爻象之變動讓人避凶趨吉，通過爻象的變化以通天下之利，而吉凶與(yu) 利害的道理無不通過聖人之辭來體(ti) 現，正反映了聖人吉凶與(yu) 民同患的良苦用心。

4.古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於(yu) 天，俯則觀法於(yu) 地，觀鳥獸(shou) 之文與(yu) 地之宜，近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。

王昭素解釋說：“神明之德，如健順動止之性。萬(wan) 物之情，如雷風山澤之象。”也就是說，神明之德指的是性能，萬(wan) 物之情說的是物象，前者所言抽象而後者所言具體(ti) 。從(cong) 本段接下來的後文“作結繩而為(wei) 網罟，以佃以漁，蓋取諸《離》”一直到“上古結繩而治，後世聖人易之以書(shu) 契，百官以治，萬(wan) 民以察，蓋取諸《夬》”一段話來看，凡舉(ju) 十三卦，說明後人之備物製器以利天下，無非取之於(yu) 《易》之卦象，證明王氏所言不虛。所謂萬(wan) 物之情，正是指包括網罟和書(shu) 契等等的具體(ti) 事物。因此同樣是“萬(wan) 物之情”，其涵義(yi) 與(yu) 《彖傳(chuan) 》中的三個(ge) “天地萬(wan) 物之情”有顯著差異，前者是具體(ti) 事物本身，後者則是指具體(ti) 事物背後的所以然之機理。

5.八卦以象告，爻彖以情言，剛柔雜居，而吉凶可見矣。變動以利言，吉凶以情遷。是故愛惡相攻而吉凶生，遠近相取而悔吝生，情偽(wei) 相感而利害生。凡《易》之情，近而不相得則凶，或害之，悔且吝。

首先應該明確，這段話的重點是從(cong) 象數變化解釋吉凶悔吝形成的依據。《易》本為(wei) 卜筮之書(shu) ，所以象數乃起言吉凶之所由，也是《易傳(chuan) 》言義(yi) 理之所本。對於(yu) 卦爻的象數變化如何導致吉凶悔吝的原理，王弼曾有如下解釋：

夫卦者時也，爻者適時之變者也。時有否泰，故用有行藏。卦有大小，故辭有險易。一時之製，可反而用也。一時之吉，可反而凶也。故卦以反對，而爻亦皆變。尋名以觀其吉凶，舉(ju) 時以觀其動靜，則一體(ti) 之變，由斯見矣。夫應者，同誌之象也；位者，爻所處之象也；承乘者，逆順之象也；遠近者，險易之象也；內(nei) 外者，出處之象也；初上者，終始之象也。故觀變動者存乎應，察安危者存乎危位，辨逆順者存乎承乘，明出處者存乎內(nei) 外。遠近終始，各存其會(hui) ；辟險尚遠，趣時貴近。

王弼從(cong) 卦的大小反對以及爻象之間的承乘比應內(nei) 外諸般關(guan) 係解釋了吉凶之道，是對於(yu) 易理的深刻揭示。本段話中諸情字的意思也須在明了整段話大意的前提下方能把握。

“爻彖以情言”，爻彖，崔覲和朱熹均以為(wei) 爻指爻辭，彖指卦辭。情，或以為(wei) 是指“聖人之情見乎辭”的聖人之情，或以為(wei) 是《彖傳(chuan) 》屢稱的“天地萬(wan) 物之情”，皆似未達。欲知情字本意，當與(yu) 後文聯係起來看。後麵接著說“剛柔雜居，而吉凶可見矣”，剛柔指的是陰爻和陽爻，雜居說的是爻象與(yu) 爻位的參差變化及其承乘比應的各種關(guan) 係，而爻象與(yu) 爻位的關(guan) 係與(yu) 變化正是《彖傳(chuan) 》和《象傳(chuan) 》判斷吉凶悔吝的主要依據。彖辭的主要內(nei) 容當然不限於(yu) 爻位關(guan) 係，它還包括內(nei) 外卦之關(guan) 係以及整個(ge) 卦的卦象、卦體(ti) 、卦德的分析。因此，“爻彖以情言”的意思是說，爻辭和彖辭說的是卦象、卦體(ti) 、卦德以及爻象與(yu) 爻位的種種關(guan) 係與(yu) 變化的具體(ti) 情況。

明乎此，則“變動以利言，吉凶以情遷”的意思也就迎刃而解，其中的“情”也是指爻位關(guan) 係的各種具體(ti) 情境，包括下文申說的“愛惡相攻”、“遠近相取”、“情偽(wei) 相感”。情偽(wei) 相感之情自然是誠之意，而“《易》之情，近而不相得則凶”中的情，指的是爻變的規律，如果兩(liang) 爻相近而不相得，則必有對立紛爭(zheng) 而禍患悔吝生矣。

然而，人們(men) 很容易會(hui) 問，既然上麵重點所言乃是爻位變化導致的吉凶悔吝，主體(ti) 分明是指卦爻，又哪來的愛惡和情偽(wei) 呢？項安世注曰：“若錯而綜之，則相攻相取相感之人，其居皆有遠近，其行皆有情偽(wei) ，其情皆有愛惡也，故總有相近一條明之。”按照項氏此解，豈非爻象也有了愛恨情仇？其實，《易》的理路是天人不二，要從(cong) 天道中發現人事之法則，故其卦辭爻辭往往皆可以從(cong) 象數和人事兩(liang) 方麵解讀。故本段話中的情，時而是爻彖之情，時而又說到人之感情，二者似乎不必要有任何的過渡，如同前述《鹹》卦中情字的情形一樣，正是易象思維和表達的典型特征。所以《易傳(chuan) 》之情字，雖然各有其意，但在其特有的思維模式中，卻可以兼指物情和人情，因為(wei) 在它看來，人情本於(yu) 物情，物情之理自然也是人情之理，所以兼而言之，自無不可。

二、《易傳(chuan) 》中“情”的哲學意蘊

如同任何哲學概念一樣，先秦儒家典籍中的情的涵義(yi) 經過一個(ge) 由簡單到豐(feng) 富、由淺顯到深化的發展過程。綜合起來看，先秦儒籍中的情大體(ti) 有三種涵義(yi) ：一是客觀事物本身的真實情況，比如《尚書(shu) ·康誥》：“天命棐忱，民情大可見”；《左傳(chuan) ·僖公二十八年》：“民之情偽(wei) ，盡知之矣”；《左傳(chuan) ·哀公十八年》：“十八年春，宋殺皇瑗。公聞其情，複皇氏之族，使皇緩為(wei) 右師。”二是指人的誠實態度，如《左傳(chuan) ·昭公三十年》：“夫子之家事治，言於(yu) 晉國，竭情無私”；三是指人的情感，如《禮記·檀弓上》：“申也聞諸申之父曰：哭泣之哀，齊斬之情，粥之食，自天子達”；《禮記·樂(le) 記》：“情深而文明，氣盛而化神。”其中客觀性的情實是先秦情字的基本義(yi) ；情之實又分為(wei) 兩(liang) 種，即客觀事物之實與(yu) 主觀心態之實，後者指誠，誠是基本義(yi) 向主觀心態的延伸義(yi) ；而感情之情同樣有誠義(yi) ，是情感領域的誠與(yu) 實。由此可見上述三個(ge) 義(yi) 項深具內(nei) 在聯係，無論是誠，還是感情，都是“實”義(yi) ，所以在朱熹的《大學集注》中解釋“無情者不得盡其辭”時，以“實”解“情”字。有些情字則兼有誠和情感兩(liang) 種涵義(yi) 。早期儒籍中的情字涵義(yi) 以實為(wei) 主，《論語》《孟子》中的情都是情實之意，作為(wei) 情感的情字，在《禮記》中突然增多起來，顯然與(yu) 七十子及其弟子的性情論有關(guan) 。

在《易傳(chuan) 》的14個(ge) “情”字中，情實、誠和情感的涵義(yi) 都有，尤其情實的涵義(yi) 乃是《易傳(chuan) 》情論的基礎涵義(yi) 。“設卦以盡情偽(wei) ”、“利貞者，性情也”、“鬼神之情狀”、“天地萬(wan) 物之情”、“以類萬(wan) 物之情”等“情”字，都包含情實之意，天地之情、性情或者鬼神之情狀中的情，都有真實不虛的意思。但是，與(yu) 《左傳(chuan) 》《國語》和《論語》中的情相比較，《易傳(chuan) 》情論的主要意義(yi) 不在於(yu) 繼承以往情字的既有內(nei) 涵，而在於(yu) 它賦予了情字前所未有的涵義(yi) ，將儒家的情論推進到一個(ge) 新階段，並對於(yu) 此後的儒家思想產(chan) 生了重大影響。

《易傳(chuan) 》中的情字的意涵表達有兩(liang) 個(ge) 特征。首先，情字的論述大多與(yu) 八卦和象數有關(guan) 。《易傳(chuan) 》中包含情字的14段話中，有13段話的內(nei) 容都與(yu) 象數密切相關(guan) ，或者如《乾卦·文言》是直接發明乾卦的卦德，或者如彖傳(chuan) 中的四段話通過分析卦體(ti) 卦象卦德以解讀卦辭，《係辭》中除了“故知鬼神之情狀”外的其餘(yu) 三段話中，情的論說皆與(yu) 卦爻吉凶密切相關(guan) 。《易傳(chuan) 》中的許多情字本身就是對於(yu) 卦爻之情或者吉凶之情，比如“六爻發揮，旁通情也”（《文言》），“設卦以盡情偽(wei) ”（《係辭》）以及“八卦以象告，爻彖以情言，剛柔雜居，而吉凶可見矣。變動以利言，吉凶以情遷。是故愛惡相攻而吉凶生，遠近相取而悔吝生，情偽(wei) 相感而利害生。凡《易》之情，近而不相得則凶，或害之，悔且吝”（《係辭》）中的四個(ge) 情字，皆是對於(yu) 卦辭爻辭、卦變爻變以及吉凶情況的說明。

這為(wei) 我們(men) 深入了解《易傳(chuan) 》的情論提供了一個(ge) 重要線索。《易經》是上古卜筮之書(shu) ，《易傳(chuan) 》打開了這一古老典籍的義(yi) 理世界，但《易傳(chuan) 》的詮釋並沒有脫離《易經》的象數基礎，而是從(cong) 其象數基礎出發的。因此，《易傳(chuan) 》中的各種情首先是卦辭爻辭、卦變爻變以及由此而產(chan) 生的吉凶悔吝之情。這些用法中的情字，是情形、情況和情狀的意思，又兼有情實之義(yi) 。我們(men) 看到，從(cong) 《詩》《書(shu) 》到《左傳(chuan) 》《國語》以至於(yu) 《論語》，典籍中的情曾經指各種情實、情狀和感情等，但在《易傳(chuan) 》的象數思維中，它又獲得了一種新的用法，被專(zhuan) 門用於(yu) 來指稱爻彖之情，這一前所未有的新用法為(wei) 先秦情論的新突破奠定了基礎，因為(wei) 《周易》的象數思維的特征在於(yu) 它是天地人三才一貫之道的基礎。這種突破在《彖傳(chuan) 》和《係辭》中得到了進一步的體(ti) 現。

其次，《易傳(chuan) 》將情提到了宇宙論的高度。《彖傳(chuan) 》中的四個(ge) 情字，三個(ge) 為(wei) “觀其所×，而天地萬(wan) 物之情可見矣”，一個(ge) 為(wei) “正大，而天地之情可見矣”。四者表達方式上的差異，顯然與(yu) 其所要表達的特定內(nei) 容有關(guan) ，正大顯然是特指天地之情，而萬(wan) 物之情中的許多顯然不足以當“正大”二字。所以《大壯》卦的彖辭中用了“天地之情”而非“天地萬(wan) 物之情”。但無論是天地之情還是天地萬(wan) 物之情，其中的情字都具有了宇宙論的意涵，它表達的並非某一具體(ti) 事物的特征，而是用來描述天地間一切事物或者作為(wei) 萬(wan) 物之所由來的天地本身的特征。前麵已經分析過，觀其所感、所聚、所恒的所字，是“所以”的意思，而所以感、聚、恒的依據，就在卦變爻變的規律之中，而此種象數規律正是天地萬(wan) 物之情的情字之內(nei) 涵。前引項安世在《周易玩辭》中“天地萬(wan) 物之所以感，所以久，所以聚，必有‘情’焉，萬(wan) 變相生感也”的說法甚妙，它將彖辭中情字與(yu) 象數規律之間的內(nei) 在聯係揭示了出來，將象數規律與(yu) 天地萬(wan) 物的規律緊密聯係在一起，情的一端指向爻彖之情，另一端指向天地萬(wan) 物之情。易的涵義(yi) 之一是易簡，“易之情”說到底即是一陰一陽之謂道，可謂易簡之至，但是“易簡而天下之理得矣”，這易簡之理是“廣大配天地，變通配四時，陰陽之義(yi) 配日月，易簡之善配至德”（《係辭》）。而易簡之理直接體(ti) 現為(wei) 爻象的變化規律。情字的這種用法同樣是前所未有的，它被用來指稱宇宙萬(wan) 物所具有的本質性規定，並且在“易之情”和天地萬(wan) 物之情之間建立起內(nei) 在的聯係。因此，經由象數思維，《易傳(chuan) 》將情的意涵提高到宇宙論的高度，進而賦予了情字以真正哲學性的內(nei) 涵。這裏的情當然潛含著情實的意思，但是，它已經不再是主要的了，這種實已經突破了事物表象性的真實的意思，深入於(yu) 宇宙萬(wan) 物的內(nei) 在機理與(yu) 實相，將一種本真性的真實揭示出來。這種本真性真實的意涵與(yu) 意義(yi) ，已經是傳(chuan) 統的情實義(yi) 所無法容納和表達的了。

《易》的變化之道，在於(yu) 爻象與(yu) 卦象之間的相感相應，有感斯應，所以相感在易理中占有重要地位。《恒卦》彖辭說“日月得天而能久照，四時變化而能久成”，何以故？前麵的“巽而動，剛柔相應”就是答案。同理，《鹹卦》彖辭說：“天地感而萬(wan) 物化生”，是因為(wei) “剛上而柔下，二氣感應以相與(yu) ”。不僅(jin) 剛柔異氣可以相感，同類亦能相感，《乾·文言》引用孔子解釋的九五爻辭“飛龍在天，利見大人”時說：“同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，雲(yun) 從(cong) 龍，風從(cong) 虎，聖人作而萬(wan) 物睹。本乎天者親(qin) 上，本乎地者親(qin) 下，則各從(cong) 其類也。”天地萬(wan) 物俱能相感，故其情也可以稱之為(wei) “感情”。既然不包括人在內(nei) ，這種“感情”即是物之“感情”。可見，在《易傳(chuan) 》思維模型中，天地萬(wan) 物“道是無情卻有情”，而且此種情被賦予了萬(wan) 物生成根源的地位。《易》的思維模式使它總能突破人類中心主義(yi) 的狹隘立場，而將問題置於(yu) 一個(ge) 更為(wei) 深邃廣大的背景下加以審視，從(cong) 而抵達萬(wan) 物背後的內(nei) 在機理，以見天人不二之妙。

既然《易傳(chuan) 》已經將情提高到了宇宙論的高度，它就不僅(jin) 僅(jin) 是物情，而勢必關(guan) 涉到人情。所以，我們(men) 看到，在《彖傳(chuan) 》中，總是將物情與(yu) 人情並列，或者由此而立即轉向彼，比如說“天地感而萬(wan) 物化生，聖人感人心而天下和平”；又說“四時變化而能久成，聖人久於(yu) 其道而天下化成”，似乎二者的差異並不是那麽(me) 值得重視，這種對於(yu) 情的論說用現代邏輯學的標準來看未免有些荒唐。但是，《易傳(chuan) 》的思維正是要從(cong) 異中求同，以見其天人一貫之旨。所以項安世“以天地之‘情’為(wei) ‘情’”，正是對於(yu) 《易傳(chuan) 》人情與(yu) 物情一致關(guan) 係的明確揭示，天地之情正是人情之所本。因此，《係辭》屢言“情偽(wei) ”，又說“聖人之情”，便在情理之中了。在《易傳(chuan) 》看來，聖人之情和天地之情並不存在根本性的鴻溝，它們(men) 都是由感而生，而所感之道就在象數規律之中。所以，《易傳(chuan) 》的情，是象數論中的爻彖之情、宇宙觀中的天地萬(wan) 物之情和人的感情之合一，體(ti) 現了“天下一致而百慮，同歸而殊途”的思想旨趣。

《易傳(chuan) 》將爻彖之情、人之情和天地萬(wan) 物之情相統一的思想，從(cong) 天人合一的高度揭示了客觀之情與(yu) 主觀之情的內(nei) 在聯係，這在先秦儒家性情思想史上無疑是具有開創性的。這一創發給後來的儒家思想以重大影響，成了《禮記》諸篇尤其是《樂(le) 記》中禮樂(le) 哲學構建的思想基礎。《樂(le) 記》明確將禮樂(le) 的基礎歸結為(wei) 人的情感：“凡音者，生人心者也。情動於(yu) 中，故形於(yu) 聲。聲成文，謂之音”；同時，它又將禮樂(le) 與(yu) 天地之情緊密聯係在一起，認為(wei) “禮樂(le) 偩天地之情，達神明之德”，又說“大樂(le) 與(yu) 天地同和，大禮與(yu) 天地同節”，這些思想均與(yu) 《易傳(chuan) 》密切相關(guan) 。可以說，《易傳(chuan) 》的道論為(wei) 《樂(le) 記》的禮樂(le) 論提供了一個(ge) 形上基礎，《易傳(chuan) 》的情論則為(wei) 其禮樂(le) 理論的構建提供了具體(ti) 的方法指導。禮樂(le) 文明的哲學根基正是建立在《易傳(chuan) 》的思想之上。

宋代學者王聖美曾經歸納了漢語中帶有“青”字旁的字義(yi) ，指出“青”字有美好之意，而情字從(cong) 青從(cong) 心，是心之美者。這種說法看上去與(yu) 漢儒的觀點相左，董仲舒認為(wei) ：“人之誠有貪有仁。仁貪之氣兩(liang) 在於(yu) 身；身之名取諸天，天兩(liang) 有陰陽之施，身亦有貪仁之性。”而許慎也說：“情，人之陰氣而有欲者。”按照這種看法，情不但不美好，反而是人性惡的原因所在。漢代的性善情惡論，顯然深受荀子以欲論性的影響，與(yu) 先秦儒家情論的主導思想並不相符。考察《易傳(chuan) 》以前的情字，包括《詩》《書(shu) 》《左傳(chuan) 》《國語》《論語》中的情，不管是指情實還是指內(nei) 心之誠，情字都不是貶義(yi) 的。如果說情實之情在價(jia) 值判斷上是中性的，內(nei) 心之誠則完全是積極的，是儒家高度重視的道德品質，在《中庸》中甚至將誠提到了天道的高度。同樣，《易傳(chuan) 》中所有的情字都有一種正麵的肯定意義(yi) ，這在兩(liang) 次出現的“情偽(wei) ”一詞中可以見出，情偽(wei) 對舉(ju) 正顯示出情的正麵意義(yi) 。不僅(jin) 如此，隨著其哲學意義(yi) 的提升，《易傳(chuan) 》中的情更獲得了進一步的肯定性，爻彖之情反映的是爻象和卦象的各種演變情況與(yu) 規律，是天地人三才之道的象數表達；天地萬(wan) 物之情是天地萬(wan) 物的本質和實相，它首次因為(wei) 聖人的象辭之作而大白於(yu) 天下。既然天地之情被提升到前所未有的哲學高度，情字本身也就隨之而獲得了前所未有的意義(yi) ，因為(wei) 它不僅(jin) 局限於(yu) 事物的表麵，而是深入事物的內(nei) 在本真，揭示了事物的紛紜複雜的變化背後的不變規律，這種規律是簡易的，內(nei) 在的，又是永恒的。可以說，《易傳(chuan) 》不但同樣是重情的，而且為(wei) 先秦儒家的重情思想提供了天道的證明。

責任編輯：柳君