基於(yu) “事”的世界

作者：楊國榮（華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學係）

來源：《哲學研究》2016年第11期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月初九日壬戌

            耶穌2017年4月5日

【內(nei) 容提要】

作為(wei) 揚棄了本然形態的存在，現實世界形成於(yu) “事”。“事”在廣義(yi) 上可以理解為(wei) 人的活動及其結果。從(cong) 抽象的形上視域看，與(yu) “事”無涉的“物”似乎具有本體(ti) 論的優(you) 先性，然而，以現實世界為(wei) 指向，則“事”呈現更本源的意義(yi) 。人通過“事”而與(yu) “物”打交道，在此意義(yi) 上，人與(yu) “物”的關(guan) 係，乃是以人與(yu) “事”的關(guan) 係為(wei) 中介。“物”唯有融入於(yu) “事”，才呈現其多樣的意義(yi) 。通過人的活動(“事”)而形成的現實世界既表現為(wei) 事實界，也呈現為(wei) 價(jia) 值界，而“事”則從(cong) 本源上為(wei) 事實界和價(jia) 值界的統一提供了根據。在理解現實世界的過程中，不僅(jin) 需要避免化“事”為(wei) “心”，而且應避免以“事”為(wei) “言”；肯定現實世界基於(yu) “事”，則既蘊含著揚棄存在的本然性，也意味著承諾其實然性。

【關(guan) 鍵詞】

現實世界/本然世界/“事”/“物”

【正文】

與(yu) 本然的存在不同，現實的世界因“事”而成。人通過“事”而與(yu) “物”打交道，“物”在人做事的過程中被把握、被規定。“事”的展開過程，也是“物”的意義(yi) 不斷呈現的過程。生成於(yu) “事”的世界，具體(ti) 表現為(wei) 屬人的世界或人化的存在，其內(nei) 在特點在於(yu) 既涉及事實界，也關(guan) 乎價(jia) 值界。關(guan) 注世界的現實性，同時需要避免化“事”為(wei) “心”或化“事”為(wei) “言”。以“事”為(wei) 源，現實世界在揚棄存在本然性的同時，又確證了其實然性。

何為(wei) “事”?概要而言，“事”可以理解為(wei) 人的活動及其結果。人的活動即人的廣義(yi) 之“為(wei) ”，所謂“事者，為(wei) 也”(《韓非子·喻老》)，這一意義(yi) 上的“事”，首先與(yu) “自然”相對，荀子曾言簡意賅地指出了這一點：“不事而自然謂之性。”(《荀子·正名》)“事”表現為(wei) 人的作用，“自然”則意味著人的作用尚未參與(yu) 其間，從(cong) 而，“事”與(yu) “自然”構成相反的兩(liang) 端，“不事”與(yu) “自然”則彼此一致。在荀子看來，本然層麵的性尚處於(yu) 人的作用之外，其特點表現為(wei) 無涉於(yu) “事”而自然。對“事”與(yu) “自然”關(guan) 係的以上理解，從(cong) 一個(ge) 方麵彰顯了“事”與(yu) 人及其活動的關(guan) 聯。從(cong) 讚天地之化育，到經濟、政治、倫(lun) 理、科學、藝術等活動，“事”展開為(wei) 多重形態。引申而言，人的活動既關(guan) 乎行，也涉及知，從(cong) 而，廣義(yi) 之“事”也兼涉知與(yu) 行。

以上視域中的“事”首先展開為(wei) 動態的過程，後者可進一步引向事物和事件。事物和事件表現為(wei) 人活動的結果。與(yu) “不事而自然”之物不同，事物是經過人的作用並打上了人的不同印記的對象，這種對象以合乎人的需要為(wei) 指向，展現為(wei) 多樣的形態。在引申的意義(yi) 上，事物也指綜合性的社會(hui) 現象，如“舊事物”“新生事物”等，這一類事物同樣是人的活動的產(chan) 物：在因“事”而成這一點上，二者具有一致性。

相對於(yu) 事物之表現為(wei) “事”的特定產(chan) 物或結果，事件更多地展現為(wei) 已完成的行為(wei) 過程，它可以由單個(ge) 的行為(wei) 過程構成，也可以表現為(wei) 已發生的行為(wei) 係列，其內(nei) 容則涉及人類生活的各個(ge) 方麵。作為(wei) 已完成的行為(wei) 過程，事件同樣與(yu) 人的活動無法分離。這一意義(yi) 上的事件與(yu) 所謂“物理事件”需要作一辨析：物理事件如果發生於(yu) 人的作用之外，如因雲(yun) 層自身互動而形成的雷鳴、閃電，等等，可視為(wei) 自然現象；物理事件如果發生於(yu) 實驗條件之下，則已非純粹的自然現象，而是融入於(yu) “事”並成為(wei) 與(yu) 人相涉的廣義(yi) 事件的構成。

與(yu) “事”相對的是“物”，“物”首先呈現為(wei) 與(yu) 人相對的存在。《大學》曾指出：“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。”“物有本末”是從(cong) 本體(ti) 論上說，著重於(yu) “物”自身的本體(ti) 論結構；“事有終始”則是就人的活動而言，主要側(ce) 重於(yu) 實踐的秩序。本體(ti) 論結構屬對象性的規定，實踐的秩序則關(guan) 乎人自身的活動過程，二者各有自身的規定，但又彼此相關(guan) ，而所謂“知所先後”，則是要求把握“事”與(yu) “物”的實質關(guan) 聯，由“事”而達“物”。在《大學》看來，對“物”與(yu) “事”的不同規定及相互關(guan) 聯的把握，是合乎道的前提。由此作進一步分析，則可看到，以上論域中的“物”表現為(wei) 兩(liang) 種形態：其一為(wei) 尚未進入人的知行領域的對象，這一形態的“物”可以視為(wei) 本然的存在；其二為(wei) 已進入知行之域的對象，這一形態的“物”近於(yu) 中國哲學所說的“所”，其特點在於(yu) 已與(yu) 人形成對象性關(guan) 係，並具體(ti) 表現為(wei) “境之俟用者”。在哲學的視域中，如何避免人的物化，是一個(ge) 無法回避的問題，而這種追問的邏輯前提，便是人與(yu) “物”之別。當然，如後文將進一步討論的，與(yu) 人相對的“物”也可以進入作為(wei) 人的活動的做事過程，並通過人的作用(做事)過程而成為(wei) 事物。事實上，作為(wei) 人的活動結果的事物，往往同時基於(yu) 人對“物”的作用(做事)過程，與(yu) 之相關(guan) 的事物，也相應地表現為(wei) “物”的轉化形態。

海德格爾在《何為(wei) 物》一書(shu) 中曾區分了“物”這一詞所表示的不同對象，它包括：可觸、可達到或可見者，亦即在手邊的東(dong) 西；處於(yu) 這種或那種條件下，在世界中發生之事；康德所說的物自體(ti) 。(Heidegger,p.5)這一看法注意到了廣義(yi) 的物既涉及本然存在(如物自體(ti) )，也關(guan) 乎已進入知行之域的對象(在手邊的東(dong) 西)。不過，將“世界中發生之事”歸為(wei) “物”，表明海德格爾對“物”與(yu) “事”的實質性分別，未能給予充分的關(guan) 注。如前所述，“事”首先表現為(wei) 人的現實活動，正是這一規定，使之區別於(yu) 作為(wei) 人作用對象的“物”，“事”的以上內(nei) 涵，似乎處於(yu) 海德格爾的視野之外，而“事”與(yu) “物”界限的模糊，則不僅(jin) 製約著對“物”的理解，而且將限定對“事”的把握。

現實世界生成於(yu) “事”。這裏所說的現實世界，不同於(yu) 本然的存在，而是對人呈現不同意義(yi) 的實在。這一視域中的現實世界，其具體(ti) 含義(yi) 從(cong) 韋應物的名句“春潮帶雨晚來急，野渡無人舟自橫”(《滁州西澗》)中亦可有所了喻。詩中的“無人”事實上以“有人”為(wei) 前提：野渡無人所表明的僅(jin) 僅(jin) 是人的暫時不在場，其情境不同於(yu) 人類出現之前的洪荒之世。洪荒之世或許可以有“春潮”、可以有“雨”，但其中既無“野渡”，也無“自橫”之舟：“野渡”和“舟自橫”存在於(yu) 人做事於(yu) 其間的現實世界。從(cong) 抽象的形上視域看，與(yu) “事”無涉的“物”似乎具有本體(ti) 論的優(you) 先性，然而，以現實世界為(wei) 指向，則“事”呈現更本源的意義(yi) 。作為(wei) 揚棄了本然形態的存在，現實世界處處打上了人的印記；人既生活於(yu) 其間，也參與(yu) 其形成過程，所謂“讚天地之化育”，便體(ti) 現了這一點。

從(cong) “讚天地之化育”的角度看，“物”乃是通過“事”而進入現實世界。正是在人做事的過程中，本來與(yu) 人無涉的“物”，開始成為(wei) 人作用的對象，並由此參與(yu) 現實世界的形成過程。在“事”之外，“物”固然存在，但其意義(yi) 卻隱而不顯，唯有在做事(包括科學研究活動或廣義(yi) 的認識活動)中，“物”的不同意義(yi) 才可能逐漸敞開。意義(yi) 相對於(yu) 人而言，其具體(ti) 內(nei) 涵既關(guan) 乎價(jia) 值—目的，也涉及認知—理解，做事的過程不僅(jin) 在評價(jia) 的層麵上顯現了“物”對人的價(jia) 值意義(yi) ，而且也在事實的層麵上展示了“物”的認知意義(yi) 。從(cong) 宏觀之域新的天體(ti) 的測定，到微觀之域基本粒子的發現，“物”之進入現實世界，都離不開人的做事(包括不同領域的科學探索活動)過程。

廣而言之，“何物存在”?“物以何種方式存在”?這是追問存在的過程中難以回避的問題。曆史上的形而上學，往往以思辨的方式回應這些問題，這一意義(yi) 上的“物”，也每每表現為(wei) 思辨的構造。在其現實性上，以上這一類問題固然具有形上的性質，但其解決(jue) 卻離不開形下之域的做事過程。從(cong) 日常生活到其他領域，“物”的外在形態和內(nei) 在規定，都是在人所從(cong) 事的多樣活動中被把握。可以看到，“物”敞開於(yu) 做事過程，其屬性、功能以及存在的方式，也是在做事的過程中被把握和規定。這裏特別需要關(guan) 注“物”的被規定問題，它意味著“物”在成為(wei) 人的作用對象之後，其存在方式並非完全自在或既定：通過做事，人可以賦予“物”以更為(wei) 多樣的存在形態。

人通過“事”而與(yu) “物”打交道，在此意義(yi) 上，人與(yu) “物”的關(guan) 係，乃是以人與(yu) “事”的關(guan) 係為(wei) 中介。“物”唯有融入於(yu) “事”，才呈現其多樣的意義(yi) ；“事”的展開過程，也是“物”的意義(yi) 不斷呈現的過程。以“為(wei) ”或“做”為(wei) 形式，“事”同時包含人對“物”的作用，從(cong) 認知的層麵看，通過這種作用，物之“是其所是”的品格由隱而顯；就評價(jia) 的層麵而言，通過這種作用，物之“是其所不是”的趨向也得到了呈現。所謂“是其所不是”，也就是“物”對人的價(jia) 值意義(yi) ，這種意義(yi) 並非“物”的本然規定，而是生成並彰顯於(yu) 做事的過程：當“物”與(yu) 人的需要之間呈現一致性時，其價(jia) 值意義(yi) 便得到呈現，通過人的做事過程，“物”所內(nei) 含的這種價(jia) 值意義(yi) 從(cong) 可能化為(wei) 現實。

在談到治國方式及君子特點時，荀子曾指出：“若夫譎德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬(wan) 物得其宜，事變得其應，慎、墨不得進其談，惠施、鄧析不敢竄其察，言必當理，事必當務，是，然後君子之所長也。”(《荀子·儒效》)這裏也涉及“物”與(yu) “事”的分別：“物”不同於(yu) 人的活動(事)，而是表現為(wei) 人的作用對象；作為(wei) 人的活動所麵對的對象，“物”具有宜或失宜的問題，所謂“萬(wan) 物得其宜”，也就是通過人的活動，使不同的對象都得到適當的安置。相對於(yu) 此，“事”則表現為(wei) 人的活動及其結果，“事變得其應”，表明人的活動過程中所涉及的問題都得到合理應對，“事必當務”則進一步強調所做之事須依循應然、合乎當然。在這裏，“物”主要呈現為(wei) 對象性的存在，“事”則與(yu) 人自身的存在無法相分；“物”與(yu) 人相對，但其“得宜”與(yu) 否，則離不開人的作用過程(事)。

從(cong) 哲學史上看，關(guan) 於(yu) “事”與(yu) “物”的關(guan) 係，存在不同的理解進路。首先是以“事”釋“物”，鄭玄對“物”的詮釋便體(ti) 現了這一點：“物，猶事也。”(《禮記注·大學》)這一界定一再為(wei) 後起的哲學家所認同，從(cong) 朱熹到王陽明、王夫之，儒家一係的哲學大都上承了這一詮釋路向。在《易傳(chuan) 》的“開物成務”等表述中，也可以看到將“物”置於(yu) “事”(人的活動)中加以理解的趨向：“務”屬人所“從(cong) 事”的活動，“成務”以人的作用和活動為(wei) 具體(ti) 內(nei) 容，而“開物”(以物為(wei) 對象並作用於(yu) 物)，則同時展開為(wei) “成務”的過程。不難看到，這裏所體(ti) 現的，是“物”(本然對象)與(yu) “事”(人的活動)的溝通，這種溝通同時賦予“事”以更本源的性質。

與(yu) 以上進路相對，另一種哲學趨向更側(ce) 重於(yu) “物”與(yu) “事”的分別，從(cong) 莊子的相關(guan) 論述中，可以比較具體(ti) 地看到這一點。在談到聖人的時候，莊子指出：“聖人不從(cong) 事於(yu) 務，不就利、不違害，不以物為(wei) 事。”(《莊子·齊物論》)“不從(cong) 事於(yu) 務”，也就是不參與(yu) 人的各種活動(“事”)，“不就利、不違害”則是超越價(jia) 值的追求，二者體(ti) 現的都是“不事而自然”：“不從(cong) 事於(yu) 務”即遠離於(yu) 事，“不就利、不違害”則由拒絕價(jia) 值追求而與(yu) “事”隔絕。對“事”的疏離，相應於(yu) 對自然的崇尚。在天人之辨上，莊子的基本主張是“無以人滅天”，這一觀念賦予自然原則以優(you) 先性。從(cong) 形而上的層麵看，“物”的本然形態更多地與(yu) 自然相涉，從(cong) 自然原則出發，莊子顯然難以對旨在改變“物”之自然規定的“事”持肯定的態度：“不以物為(wei) 事”與(yu) “無以人滅天”前後一致，其要義(yi) 在於(yu) 維護自然之物而拒斥人為(wei) 之事，而因“事”而成的現實世界則由此被置於(yu) 視野之外。

就“物”與(yu) “事”之辨而言，以“事”釋“物”展現了“物”與(yu) 人的關(guan) 聯：唯有進入人的活動過程(“事”)，“物”才能敞開並獲得其意義(yi) ；“不以物為(wei) 事”則側(ce) 重於(yu) “物”與(yu) 人之別：從(cong) 存在形態看，本然之物外在於(yu) 人的活動之域(“事”)。前者肯定可以通過“事”而把握“物”，後者則確認了原初形態中的“物”具有本然性，二者分別從(cong) 不同方麵凸顯了“物”的內(nei) 在品格。當然，僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 以“事”釋“物”，在理論上可能由過度強化人的作用而弱化現實世界的實然性；單純地強調“不以物為(wei) 事”，則將由懸置“事”而使世界的現實性品格難以落實。

在現代哲學中，維特根斯坦曾突出了“事實”(facts)與(yu) “物”(things)之別。在早期的《邏輯哲學論》中，維特根斯坦即指出：“世界是事實(facts)的總和，而不是物(things)的總和。”(維特根斯坦，第25頁)這裏的著重之點便在於(yu) 區分“事實”和“物”。“事實”可以視為(wei) 進入人的知行之域的對象，但它又有別於(yu) 表現為(wei) 人的活動之“事”(affairs)：事實更多地表現為(wei) 人的活動之結果。這樣，當維特根斯坦強調“世界是事實(facts)的總和，而不是物(things)的總和”之時，他固然注意到現實世界不同於(yu) 與(yu) 人無涉之“物”，但對更本源意義(yi) 上的“事”，卻未能給予充分的關(guan) 注。曆史地看，人乃是在廣義(yi) 的做事過程中作用於(yu) “物”，並化本然之“物”(things)為(wei) “事實”(facts)，與(yu) 之相聯係，理解現實的世界不僅(jin) 需要注意“事實”，而且應關(guan) 注更本源意義(yi) 上的“事”(affairs)。盡管維特根斯坦後期也注意到日用常行在語言理解中的作用，但其早期思想僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) “物”(things)為(wei) “事實”(facts)之辯，這一進路無疑使其難以真正達到現實的世界。

“事”展現為(wei) 人的活動及其結果，生成於(yu) “事”的現實世界相應地無法離開人的所“作”所“為(wei) ”。人做事的過程，涉及對“物”的作用，通過這種作用，人同時在因“事”而成的世界中打上自己的印記，而現實的世界則具體(ti) 表現為(wei) 屬人的世界或人化的存在。

基於(yu) “事”的現實世界首先與(yu) 事實相涉。如前所述，事實不同於(yu) 本然之物，而是表現為(wei) 進入知行之域的對象。作為(wei) 人的作用之產(chan) 物，現實世界中的存在首先表現為(wei) 事實，而非人的作用之外的“物”。就事實與(yu) “物”的分別而言，現實世界也可以視為(wei) 事實界。

從(cong) 認識世界的視域看，事實界涉及科學的世界圖景。在狹義(yi) 上，事實常常關(guan) 乎科學認知，而科學的世界圖景，則首先通過事實而展現。作為(wei) 不同於(yu) 思辨構造或思辨推繹的把握世界方式，科學以事實為(wei) 其出發點。從(cong) 形式的層麵看，以實驗及數學方法為(wei) 手段，科學對世界的理解不同於(yu) 單純的現象觀察而更多地呈現理論化的特點，其展現的世界秩序也有別於(yu) 日常的經驗之序而呈現為(wei) 通過理論及邏輯活動而展示的存在結構，後者在一定程度上疏離於(yu) 感性的直觀。不過，以科學的概念、數學的模型等等為(wei) 構架，科學同時又在更深層、更內(nei) 在的層麵，展示了世界之序。究極而言，這種秩序既基於(yu) 事實，又展示了事實之間的關(guan) 聯。

“事”作為(wei) 人的活動，最終以實現人的價(jia) 值目的為(wei) 指向，在此意義(yi) 上，它不僅(jin) 關(guan) 乎事實，而且包含價(jia) 值之維。與(yu) 之相聯係，基於(yu) “事”的現實世界，並非僅(jin) 僅(jin) 表現為(wei) 與(yu) 本然之物相對的事實，而是同時展現其價(jia) 值的向度。換言之，它既是事實界，也是價(jia) 值界。寬泛而言，價(jia) 值的追求及其結果體(ti) 現於(yu) 現實世界的各個(ge) 方麵。人在世的過程總是麵臨(lin) 多方麵的需要，然而，本然之物不會(hui) 主動地適應人，也不會(hui) 自發地滿足人的需要，唯有通過以不同的方式作用於(yu) 世界，本然的對象才能獲得“為(wei) 我”的性質。事實上，“事”作為(wei) 人的活動，其作用之一就在於(yu) 使自在的對象成為(wei) 合乎人需要的“為(wei) 我”之物，後者同時表現為(wei) 價(jia) 值領域的存在。從(cong) 早期的漁獵、采集，到現代高科技領域的生產(chan) 活動，廣義(yi) 之“事”在改變世界和改變人自身的同時，也從(cong) 本源的層麵賦予世界以價(jia) 值意義(yi) 。

價(jia) 值界不僅(jin) 呈現為(wei) 獲得人化形式的對象世界，而且表現為(wei) 社會(hui) 領域中的社會(hui) 實在，後者與(yu) 自然對象的不同，首先在於(yu) 其形成、作用都與(yu) 人自身之“在”相聯係。自然對象在進入知行之域以前，呈現本然的形態，社會(hui) 實在則並不具有以上論域中的本然性：它形成於(yu) 人的知、行過程，其存在離不開人的做事過程。與(yu) 對象世界一樣，社會(hui) 實在呈現多樣形式，包括體(ti) 製、組織、交往共同體(ti) 以及與(yu) 之相關(guan) 的活動過程，後者同時展示了社會(hui) 曆史的內(nei) 涵，並呈現更為(wei) 穩定的特點。

人的存在過程總是伴隨著價(jia) 值的關(guan) 切，存在的價(jia) 值意義(yi) 也在人的生存過程中得到了更為(wei) 具體(ti) 、多樣的展現。海德格爾的基礎本體(ti) 論以人的生存為(wei) 關(guan) 注之點，其考察也涉及價(jia) 值的內(nei) 涵。在總體(ti) 上，海德格爾將人的存在視為(wei) 向死而在的過程，對他而言，盡管人具有自我籌劃的能力，其存在形態也相應地非既定固有，而是具有麵向未來的開放性，但其生存過程總是難以擺脫煩、操心等體(ti) 驗。同時，在與(yu) 人共在的過程中，作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的人往往處於(yu) 沉淪之中，難以達到本真的自我，唯有在對死的畏之中，個(ge) 體(ti) 才能真正感受到自身存在的不可重複性和不可替代性，從(cong) 而回歸本真之我。以上看法的主要之點，在於(yu) 將人的生存過程主要與(yu) 煩、畏聯係起來，並以對死的先行體(ti) 驗為(wei) 確認個(ge) 體(ti) 存在價(jia) 值的前提。無論從(cong) 生活的實際境遇看，還是就自我的情感體(ti) 驗而言，以上意義(yi) 中煩和畏都呈現某種消極的意味。對人的存在的如上理解固然包含價(jia) 值的向度，但是這種價(jia) 值關(guan) 切同時又缺乏積極、向上的內(nei) 涵。

與(yu) 海德格爾以不知死、焉知生理解生存過程不同，中國哲學更側(ce) 重於(yu) “未知生，焉知死”(《論語·先進》)，其中蘊含的是對生的注重：“生生之謂易”(《周易·係辭上》)，“天地之大德曰生”(《周易·係辭下》)。從(cong) 形而上的層麵看，死意味著生命的終結，與(yu) 死的這一意義(yi) 相對，生既蘊含著多樣的發展可能，也麵向著寬廣的意義(yi) 空間。在人的存在過程中，生命的延續同時伴隨著人自身的創造活動，這種創造性活動不僅(jin) 改變了對象，而且也賦予人自身以存在的意義(yi) ，盡管個(ge) 體(ti) 的存在確實具有不可重複性和不可替代性，但通過對世界的創造性變革(立功)、自身人格的涵養(yang) 和提升(立德)、文化上的承先啟後(立言)，等等，人既可以展現自身的內(nei) 在力量，也可以體(ti) 驗生命的真實意義(yi) ，正是在此生的這種自我肯定中，人的存在價(jia) 值獲得了現實的根據。從(cong) 這方麵看，本真的存在不是向死逼近或對死的體(ti) 驗，而是對生的認同和生命意義(yi) 的自我實現。較之海德格爾的向死而在，肯定“未知生，焉知死”的中國哲學似乎更深刻地切入了存在的意蘊。

從(cong) 個(ge) 體(ti) 生存的具體(ti) 過程看，其中無疑存在引發煩、畏的現實之源，個(ge) 體(ti) 自身也確乎常常經曆這一類的情感體(ti) 驗，海德格爾對此的描述，顯然不乏細致、深入之處。然而，無論是與(yu) 物打交道，還是與(yu) 人打交道，人的存在過程都並非單純地呈現消極或否定性的趨向。就與(yu) 物打交道而言，前麵已提及，人與(yu) 物的互動同時展現為(wei) 人通過作用於(yu) 對象創造性地變革世界，使之合乎人的價(jia) 值需要。作為(wei) 包含人的創造性活動的過程，人與(yu) 物的互動不僅(jin) 包含積極的、建設性的內(nei) 容，而且可以使人感受到自身本質力量的外化，並由此獲得具有審美意義(yi) 的體(ti) 驗。同樣，在與(yu) 人打交道的過程中，個(ge) 體(ti) 並非如海德格爾所認為(wei) 的，僅(jin) 僅(jin) 沉淪於(yu) 大眾(zhong) 或走向常人，而是同時可以處處感受到人性的光輝。通過主體(ti) 間的理性對話、理解和溝通，人與(yu) 人之間將趨向於(yu) 不斷化解可能的緊張和衝(chong) 突，逐步建立合理的交往關(guan) 係，後者既賦予人以自主意識，也使人性平等的觀念得到確認。尤為(wei) 重要的是，與(yu) 人打交道的過程中不僅(jin) 包含理性層麵的交流，而且滲入了情感層麵的溝通，從(cong) 家庭中的親(qin) 情，到朋友間的友情，從(cong) 傳(chuan) 統意義(yi) 上的仁民愛物，到現代社會(hui) 中的人道關(guan) 懷，人與(yu) 人之間的交往多方麵地涉及情感之維。這種情感是否能夠視為(wei) 本體(ti) (所謂“情本體(ti) ”)，當然可以討論，但基於(yu) 情感的交往，以親(qin) 情、友情以及更廣意義(yi) 上的仁道之情等形式呈現的情感體(ti) 驗確乎內(nei) 在於(yu) 人的整個(ge) 在世過程，確乎表現為(wei) 人的基本生存境況。人的存在中的這一情感之維，顯然無法簡單地歸為(wei) “煩”“沉淪”或真實自我的失落，事實上，它更應該理解為(wei) 本真自我的內(nei) 在體(ti) 現，而在如上的情感溝通和體(ti) 驗中，人也同時從(cong) 正麵感受到存在的意義(yi) 。

做事涉及多重方麵，從(cong) 謀劃、操作到過程中的協調，做事總免不了忙碌。然而，“事”並不僅(jin) 僅(jin) 指向煩和忙。曆史地看，人類在做事的過程中既創造了多樣的文化成果，也使自身超越了僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 生存而做事：隨著必要勞動時間的逐漸縮短，人類做事的領域不斷突破生產(chan) 勞動，獲得愈益多樣、廣闊的形態。從(cong) 經濟領域到政治領域，從(cong) 科學研究到藝術創作，人做事的過程固然往往呈現忙的形態，但同時又不斷擺脫不同形式的強製而走向自由。進而言之，人的現實存在總是在忙與(yu) 逸的互動中展開。就做事過程而言，其展開過程每每伴隨有張有弛的節奏，這種張弛有度的運行方式，本身也表現了忙與(yu) 逸的交互作用。在現代社會(hui) ，自由時間的增加進而為(wei) 生存過程中的逸、閑之維提供了更多的可能，做事與(yu) 閑逸之間，也常常呈現彼此交錯的形態。要而言之，“事”中的張弛有度與(yu) “事”外的閑逸有致，從(cong) 不同方麵展現了人的生存過程的多維度性，其中包含多方麵的價(jia) 值意蘊。

可以看到，科學圖景所敞開的事實界和生存過程所展現的價(jia) 值界構成了基於(yu) “事”的現實世界的不同維度。作為(wei) 現實世界的不同規定，事實界和價(jia) 值界的差異包含著引向各自單向展開的可能。事實上，二者在曆史中常常被看作是彼此相對的領域：在這種視域中，事實界關(guan) 乎真，價(jia) 值界則涉及善，其間更多地呈現相互分離的關(guan) 係。以本然之物向事實界的轉換為(wei) 前提，科學的圖景首先將世界還原為(wei) 數學、物理、化學等等規定：在事實界中，世界呈現為(wei) 可以用數學等方式來處理的形式，數學、邏輯之外的屬性往往隱而不顯，由此呈現的世界，多少失去了詩意的光輝，而與(yu) 之相關(guan) 的存在過程，則常常趨向於(yu) 認同真而疏離善。事實既關(guan) 乎真，又表現為(wei) 實然，與(yu) 實然相對的則是當然。以目的、理想的實現為(wei) 指向，善的追求同時展現為(wei) 對當然的關(guan) 切，價(jia) 值界則往往被視為(wei) 超乎實然的存在形態或理想(當然)之境。在超乎實然的同時，不僅(jin) 價(jia) 值界本身的現實根據容易被懸置，而且善的確認每每隔絕於(yu) 真的求索。在單向的價(jia) 值追求中盡管也似乎涉及“真”，如海德格爾便把理想之我與(yu) 本真自我聯係起來，但這種“真”往往遠離現實的存在形態：在海德格爾那裏，通過從(cong) 共在中抽身而去以及對死的先行體(ti) 驗而達到的“本真”自我，本身乃是缺乏現實性的抽象存在形態。

事實與(yu) 價(jia) 值、真與(yu) 善、實然與(yu) 當然的彼此相對，在休謨以來“是”與(yu) “應當”的分野以及更廣意義(yi) 上科學與(yu) 人文的對峙中得到了不同的體(ti) 現。以事實為(wei) 指向的科學領域與(yu) 追求人文價(jia) 值的文化領域，往往構成了各自封閉的文化界限，二者之間既無法理解，又難以交流，逐漸形成了文化的鴻溝。這種文化分離在不同哲學思潮的對峙中也同樣有所折射：科學主義(yi) 與(yu) 人本主義(yi) 、分析哲學與(yu) 現象學等分野，便表明了這一點。就個(ge) 體(ti) 而言，以上分野和對峙所導致的，則是內(nei) 在精神世界的單一化與(yu) 片麵化，它使個(ge) 體(ti) 往往或者接受數學、符號構成的世界圖景，或者認同詩的意境；二者各自對應於(yu) 數理的運演和詩意的體(ti) 驗。

揚棄以上對峙，需要回到基於(yu) “事”的現實世界。如前所述，通過人的活動(“事”)而形成的現實世界既表現為(wei) 事實界，也呈現為(wei) 價(jia) 值界。從(cong) 寬泛的意義(yi) 上看，現實世界也就是人化世界，這一世界的建構並不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 事實認知，也非單純地表現為(wei) 價(jia) 值評價(jia) 。人的存在過程總是包含著多重的需要，正是後者推動著人從(cong) 事多樣的活動(做事)，而“事”的展開，則既需要基於(yu) 事實的認知，也離不開價(jia) 值的評價(jia) ：如果說，價(jia) 值的評價(jia) 規定了人應當做什麽(me) ，那麽(me) ，事實的認知則製約著人如何做；前者關(guan) 乎做事的價(jia) 值方向和目標，後者涉及做事的方式、程序。作為(wei) 人的活動，做事既與(yu) 正當性相關(guan) ，也與(yu) 有效性相涉，“事”的正當以合乎當然(體(ti) 現合理的價(jia) 值方向)為(wei) 前提，事的有效則基於(yu) 合乎實然(與(yu) 存在法則一致)。在化本然界為(wei) 人化世界的做事過程中，事實認知和價(jia) 值評價(jia) 從(cong) 不同的方麵對人提供引導，並由此擔保“事”本身的有效和正當，而由此形成的現實世界則表現為(wei) 事實界和價(jia) 值界的統一。不難看到，在這裏，“事”從(cong) 本源上為(wei) 事實界和價(jia) 值界的統一提供了根據。

現實世界因“事”而成，這種生成性，使之不同於(yu) 本然的存在。然而，曆史地看，盡管現實世界的生成性在哲學上得到了某種肯定，但在如何理解現實世界的這種生成性或非本然性方麵，卻存在不同的進路。

眾(zhong) 所周知，康德區分了現象與(yu) 物自體(ti) 。從(cong) 本然與(yu) 現實的分別看，物自體(ti) 存在於(yu) 人的知行過程之外，屬本然的存在，現象則已進入人的認識領域，從(cong) 而超越了本然性並獲得了現實的品格。對康德而言，現象的呈現，以人的先天直觀形式(時空)作用於(yu) 感性材料為(wei) 前提，在此意義(yi) 上，現象本身具有被構造的性質。可以看到，在康德那裏，現象已揚棄了本然性，進入廣義(yi) 的現實世界；現象的這種現實品格，並非既成，而是由先天的認識形式所規定，這一看法無疑已從(cong) 現象這一層麵注意到現實世界的非本然性。然而，康德同時強調，現象的非本然性主要源於(yu) 先天的認識形式，這種抽象的先天形式顯然不同於(yu) 作為(wei) 人的現實活動的“事”，它對現象的規定，也有別於(yu) 因“事”而成。

黑格爾理解的世界，同樣不同於(yu) 本然的存在。如前所述，康德在區分現象與(yu) 物自體(ti) 的前提下，僅(jin) 僅(jin) 確認了現象的非本然性。與(yu) 之不同，黑格爾以絕對精神為(wei) 第一原理，並賦予這種精神以能動的力量，肯定其能通過自身的外化而生成自然及更廣意義(yi) 上的世界。對黑格爾而言，精神外化為(wei) 自然和世界，不僅(jin) 使自然和世界獲得了實在的根據，而且也揚棄世界與(yu) 精神的分離。盡管黑格爾以精神為(wei) 源，但其肯定自然和世界的實在性，無疑又有別於(yu) 貝克萊等懷疑世界的真實性，而對世界與(yu) 精神分離的揚棄，則展現了試圖超越近代以來心物、天人之間彼此對峙的趨向。按其實質，黑格爾所理解的絕對精神，可以視為(wei) 人的觀念、精神的形而上化和思辨化，以這種精神為(wei) 自然與(yu) 世界之源，在某種意義(yi) 上也以思辨的方式觸及現實世界的生成和人的關(guan) 聯。不過，在黑格爾那裏，作為(wei) 存在根據的精神本身表現為(wei) 思辨和抽象的產(chan) 物，從(cong) 而不同於(yu) 人的現實精神，以精神的形上化、思辨化為(wei) 前提的自然與(yu) 世界的生成固然有別於(yu) 本然的存在，但缺乏基於(yu) “事”的人化世界的現實性。黑格爾在肯定精神外化的同時，又強調隨著自然、社會(hui) 以及人的觀念之展開，精神最後又回到自身。這種始於(yu) 精神、終於(yu) 精神的演化過程，與(yu) 通過人的現實活動(“事”)以讚天地之化育，顯然相去甚遠。

前文已論及，海德格爾提出基礎本體(ti) 論，以個(ge) 體(ti) 的生存為(wei) 主要關(guan) 注之點。在海德格爾看來，個(ge) 體(ti) 並不是被規定的既成存在，而是包含著麵向未來的不同可能，這種可能，為(wei) 個(ge) 體(ti) 生存過程中的自我籌劃提供了前提。個(ge) 體(ti) 的生存關(guan) 乎廣義(yi) 的生活世界，將個(ge) 體(ti) 的存在過程理解為(wei) 自我籌劃或自我謀劃的過程，同時意味著把生活世界的展開與(yu) 人自身的活動聯係起來。不過，海德格爾所說的籌劃或謀劃，基本上限於(yu) 觀念之域，這種觀念性活動，與(yu) 作用於(yu) 對象並實際地變革對象的“事”，顯然有所不同。在海德格爾那裏，個(ge) 體(ti) 的生存過程，同時又以煩、畏等心理體(ti) 驗為(wei) 具體(ti) 的內(nei) 容，如果說，籌劃、謀劃主要從(cong) 觀念的層麵體(ti) 現了個(ge) 體(ti) 存在的自主性，那麽(me) ，煩、畏等體(ti) 驗則更多地展現了個(ge) 體(ti) 內(nei) 在的精神世界，二者都未超出觀念的領域。較之作用於(yu) 對象並實際地變革對象的活動，無論是人的籌劃和謀劃，還是煩、畏等體(ti) 驗，都屬廣義(yi) 的“心”，從(cong) 實質的方麵看，海德格爾對人的生存過程及生活世界的理解表現為(wei) 有見於(yu) “心”、無見於(yu) “事”的特點，其關(guan) 注之點主要限於(yu) 人的存在的意識或精神之維，而人的實際做事過程，則基本上處於(yu) 其視野之外。

絕對精神的外化，首先關(guan) 乎外在世界；個(ge) 體(ti) 的意識活動，則涉及與(yu) 人的生存過程相關(guan) 的生活世界，二者在限定於(yu) 廣義(yi) 之“心”的同時，又都承諾了不同於(yu) 本然的存在。現代哲學中，理解世界非本然性的另一種進路，體(ti) 現於(yu) 語言與(yu) 世界的關(guan) 係。隨著所謂語言學轉向的出現，從(cong) 語言的層麵理解世界成為(wei) 一種趨向。

在肯定“世界是事實(facts)的總和，而不是物(things)的總和”的同時，維特根斯坦又強調：“語言(我所理解的唯一的語言)的界限，意味著我的世界的界限。”(維特根斯坦，第79頁)這裏值得注意的是將語言與(yu) 世界的界限聯係起來。從(cong) 邏輯上說，把語言規定為(wei) 世界的界限，表明人所達到的世界，僅(jin) 僅(jin) 是語言中的存在。維特根斯坦之後的分析哲學家，往往在不同程度上沿襲了上述思路。奎因提出了本體(ti) 論承諾，但同時又將“實際上什麽(me) 東(dong) 西存在”的問題從(cong) 本體(ti) 論的承諾中剔除出去，而將本體(ti) 論問題僅(jin) 僅(jin) 限定於(yu) 對“說什麽(me) 存在”問題的討論，並認為(wei) 後者“差不多完全是與(yu) 語言相關(guan) 的問題，而什麽(me) 存在則屬另一個(ge) 問題”。(cf.Quine,pp.15-16)質言之，奎因的本體(ti) 論承諾，主要涉及對存在的言說和表述。在這裏，語言同樣構成了世界的界限。塞拉斯也曾論及語言與(yu) 世界的關(guan) 係，在他看來，人可以創造自己生活於(yu) 其間的環境，這種創造同時意味著使世界成為(wei) “我們(men) 的世界”(our world)，後者的形成主要與(yu) 語言的運用和共同的意向相聯係；人創造環境的過程，也主要以此為(wei) 前提。(Sellars,2007a,pp.406-408)這裏固然注意到了人的世界(“我們(men) 的世界”)，但這一世界及其生成，卻主要被歸諸語言活動。由此，塞拉斯進一步認為(wei) ，質(qualities)、關(guan) 係(relation)、類(class)等等，都屬“語言的實體(ti) ”(linguistic entity)，也“都是語言的表述”。(Sellars,2007b,p.163)這種看法從(cong) 另一方麵將世界還原為(wei) 語言。

與(yu) 肯定語言是世界的界限相聯係的，是世界與(yu) 語言的某種重合。戴維森在談到語言與(yu) 世界的關(guan) 係時，曾指出：“我們(men) 共有一種語言(在這裏是為(wei) 交流所必需的任何一種含義(yi) 上)時，也就共有一幅關(guan) 於(yu) 世界的圖景，這幅圖景就其大部分特征而論必須是真的。因此，我們(men) 在顯示我們(men) 的語言的大部分特征時，也就顯示了實在的大部分特征。”(戴維森，第130頁)語言與(yu) 世界的圖景在這裏被理解為(wei) 一種合而為(wei) 一的關(guan) 係：擁有共同的語言，同時也就擁有共同的世界圖景；正是二者的合一，決(jue) 定了語言的特征可以折射實在的特征。這裏所展現的內(nei) 在趨向，是化世界為(wei) 語言，而當語言與(yu) 世界圖景彼此合一時，人的全部活動便難以超出語言：他所達到的，隻是語言，而不是世界本身；語言之外的世界，在某種意義(yi) 上成為(wei) 康德所理解的物自體(ti) ：在語言成為(wei) 界限的前提下，人顯然難以達到“界限”之外的真實世界。

當然，作為(wei) 人所把握的存在，語言中的世界已不同於(yu) 本然的存在：在非本然性這一點上，語言中的世界與(yu) 現實世界似乎具有相通之處。不過，與(yu) 現實世界形成於(yu) “事”(人作用於(yu) 對象的實際活動)有所不同，語言中的世界主要表現為(wei) 語言的構造。當語言成為(wei) 世界的界限時，語言同時也被賦予某種本源的形式：世界似乎主要基於(yu) “言”，而非基於(yu) “事”。

現實世界是否源於(yu) 並限於(yu) “言”或“名”?在回答這一問題時，首先需要考察“言”(“名”)與(yu) “事”的關(guan) 係。從(cong) “言”或“名”本身的起源看，其作用首先在於(yu) 指實，荀子所謂“製名以指實”，已注意到這一點。(參見《荀子·正名》)以名指實，並非僅(jin) 僅(jin) 源於(yu) 某種觀念的興(xing) 趣，而是基於(yu) 現實的需要。在談到“製名以指實”的意義(yi) 時，荀子便著重從(cong) “上以明貴賤，下以辨同異”的角度作了解釋。(同上)“明貴賤”展開於(yu) 社會(hui) 領域，“別同異”則涉及更廣的對象，二者都與(yu) “事”相關(guan) ：“明貴賤”，意味著通過社會(hui) 領域的不同活動以建立一定的人倫(lun) 秩序；“辨同異”，則是在區分不同事物的前提下，在更廣的領域作用於(yu) 對象。無論是社會(hui) 領域的活動，還是在更廣領域中對物的作用，都表現為(wei) 做事的過程，二者同時為(wei) 名言(語言)的發生提供了現實的推動力。名言(語言)與(yu) 做事過程的這種關(guan) 聯，同時表現為(wei) 因“事”而有“言”。

語言關(guan) 乎意義(yi) 。就意義(yi) 而言，語言不僅(jin) 僅(jin) 與(yu) 指實相聯係，而且涉及具體(ti) 的活動過程。後期維特根斯坦提出語言遊戲說，並肯定語言的意義(yi) 在於(yu) 使用。相對於(yu) 早期對語言的理解，這一看法更多地觸及了人的活動對語言意義(yi) 的製約作用。人的活動的基本形式之一是做事，在日常的做事過程中，可以具體(ti) 地看到語言意義(yi) 與(yu) 做事的關(guan) 聯。以施工過程而言，如果參與(yu) 施工的某一勞動者高聲說：“鉗子”，則同一施工過程中的其他勞動者便會(hui) 遞上鉗子。在這裏，“鉗子”的意義(yi) 不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 指稱某種特定的工具，而且包含諸如“現在需要使用鉗子，請遞上”等含義(yi) 。以上場景以較為(wei) 形象的方式，展現了語言意義(yi) 與(yu) 做事過程的內(nei) 在關(guan) 聯，並具體(ti) 地表明：正是做事的過程，賦予“言”以具體(ti) 的內(nei) 涵。

“言”與(yu) “事”的以上關(guan) 係表明，語言並不具有本體(ti) 論上的優(you) 先性，相反，從(cong) 其形成，到意義(yi) 的獲得，語言都無法離開“事”。語言的這種非本源性，也規定了它難以成為(wei) 現實世界的終極構造者。分析哲學以語言為(wei) 本，顯然未能理解現實世界生成的真切前提。

黑格爾的思辨哲學以及海德格爾的基礎本體(ti) 論或存在哲學與(yu) 分析哲學盡管展現了不同的哲學趨向，但在離開“事”而談現實世界這一點上，卻呈現某種相通性。前文曾論及，“事”在廣義(yi) 上本來包括對世界的把握和變革，而對世界的把握則包含知，在此意義(yi) 上，以絕對精神、個(ge) 體(ti) 意識等形式表現出來的“心”以及被規定為(wei) 存在界限的“言”並非與(yu) “事”完全懸隔。然而，以上的哲學進路卻僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 觀念之域，而將以做事的方式作用於(yu) 外部對象的現實過程置於(yu) 視野之外，這就在實質上通過“事”的抽象化而消解了現實之“事”：如果說，黑格爾的思辨哲學和海德格爾的基礎本體(ti) 論以化“事”為(wei) “心”為(wei) 內(nei) 在特點，那麽(me) ，分析哲學便表現出化“事”為(wei) “言”的哲學取向。從(cong) 現實世界的生成看，這種哲學進路誠然注意到本然之物與(yu) 現實世界的分別，但在超越本然存在的同時，將絕對精神(黑格爾)、個(ge) 體(ti) 意識(海德格爾)、語言形式(分析哲學)視為(wei) 世界之本，無疑又趨向於(yu) 疏離實然。

人存在於(yu) 其間的現實世界確乎不同於(yu) 本然之物，但通過人的活動(“事”)以揚棄存在的本然性，改變的主要是其存在方式(由自在的存在轉換為(wei) 人化的存在)，本然之物在獲得現實形態之後，其實然性並沒有被消解。與(yu) “心”“言”在觀念領域的單向構造不同，“事”首先表現為(wei) 人對外部對象的實際作用，基於(yu) “事”的現實世界也相應地在揚棄存在本然性的同時，又確證了其實然性。

原文參考文獻：

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