《太極圖說》與(yu) 朱子理學

作者：李存山

來源：《中共寧波市委黨(dang) 校學報》2016年第1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月初四日丁巳

            耶穌2017年3月31日

在宋代理學的“濂洛關(guan) 閩”譜係中，周敦頤的《太極圖說》占有開山的地位，其對於(yu) 朱子理學之思想體(ti) 係的形成也具有非常重要的意義(yi) 。然而，《太極圖說》開山地位的確立，卻是經過一個(ge) 曆史過程的，本文將從(cong) 以下四個(ge) 方麵展開對這一過程的論述。

一、關(guan) 於(yu) 《太極圖說》的爭(zheng) 議

《太極圖說》有圖有說，而其圖其說在理學發展史上都有爭(zheng) 議。

首先，關(guan) 於(yu) 周敦頤所傳(chuan) “太極圖”，主要是其來曆的爭(zheng) 議。南宋初，朱震(字子發)在《漢上易傳(chuan) 表》中說：“濮上陳摶以先天圖傳(chuan) 種放，放傳(chuan) 穆修……修以太極圖傳(chuan) 周敦頤，敦頤傳(chuan) 程頤、程顥。”此後，陸九淵與(yu) 朱熹辯“無極”與(yu) “太極”，指出：“朱子發謂濂溪得太極圖於(yu) 穆伯長(修)，伯長之傳(chuan) 出於(yu) 陳希夷(摶)，其必有考。希夷之學，老氏之學也。”(《陸九淵集》卷二《與(yu) 朱元晦》)至明清時期，黃宗炎、毛奇齡、朱彝尊等詳加考辨，認為(wei) 周敦頤所傳(chuan) “太極圖”出自道教的《上方大洞真玄妙精品》中的“太極先天之圖”或陳摶所傳(chuan) 的“無極圖”。近現代學者多有從(cong) 其說者。

然而，朱熹在《太極通書(shu) 後序》中說：太極圖乃“(濂溪)先生之所自作，而非有所受於(yu) 人者”，其根據是周敦頤的朋友潘興(xing) 嗣在《濂溪先生墓誌銘》中所記：“(濂溪)尤善談名理，深於(yu) 易學，作太極圖、易說、易通數十篇。”(今人或謂“太極圖易說”即是《太極圖說》，但朱子在序中說“潘公所謂‘易通’，疑即《通書(shu) 》，而《易說》獨不可見”，可知朱子是把“太極圖、易說、易通”理解為(wei) 三本書(shu) 。)

對於(yu) 黃宗炎、毛奇齡、朱彝尊等認為(wei) “太極圖”乃出自道教“太極先天之圖”或“無極圖”的考辨，今學者李申在《話說太極圖》中予以否證，其根據是王卡在《道藏提要》中指出：道教的《上方大洞真玄妙精品》及《上方大洞真元妙經圖》並非唐代作品，其中提到的“真武真君”是宋真宗時所立，且其中引用了“山穀曰”(山穀即黃庭堅，與(yu) 周敦頤同時)，據此可證道教的“太極先天之圖”當出自周敦頤所傳(chuan) “太極圖”之後。至於(yu) 黃宗炎在考辨中提到的“無極圖”出於(yu) 河上公、後來陳摶將之刻於(yu) 華山石壁，李申也指出此說在黃宗炎之前沒人說過，近於(yu) 神話，並不可信①。

在李申提出上說之後，又有束景南、薑廣輝、陳寒鳴、張其成等學者提出商榷②。關(guan) 於(yu) “太極圖”來曆的爭(zheng) 議，至今沒有定論。

其次，關(guan) 於(yu) 《太極圖說》的“說”，其首句除了“無極而太極”之外，還有另外兩(liang) 個(ge) 版本，一是國史本作“自無極而為(wei) 太極”，二是九江本作“無極而生太極”。朱熹把“無極而太極”解釋為(wei) “無形而有理”，陸九淵則認為(wei) “無極”之說出自老子，而聖人隻言“太極”，不言“無極”，《太極圖說》在“太極”之上又言“無極”，是蔽於(yu) 老子“有生於(yu) 無”之說。朱、陸的“無極”與(yu) “太極”之辯，雙方都持論甚堅，往複辯論，最後是以朱熹提出“各尊所聞、各行所知……無複可望於(yu) 必同”(《朱文公文集》卷三十六《答陸子靜·六》)而告終。

對於(yu) 以上爭(zheng) 議，現代學者評價(jia) 不一。我認為(wei) ，自先秦以來儒家與(yu) 道家都有“氣(陰陽)生天地，天地生萬(wan) 物”的思想，秦以後儒、道兩(liang) 家亦共用“氣(陰陽)—天地—(陰陽)五行—萬(wan) 物”的模式，這是儒、道兩(liang) 家共有的本體(ti) —宇宙論架構。兩(liang) 家所不同者，是道家、道教在“元氣”之前還有“道生一”或“無生有”。而儒家對於(yu) 這一不同的理論自覺，始於(yu) 宋代的張載，即所謂“聖人仰觀俯察，但雲(yun) 知幽明之故，不雲(yun) 知有無之故”(《正蒙·太和》)，“大《易》不言有無，言有無，諸子之陋也”(《正蒙·大易》)。但是在張載之前，儒家尚未達到這種理論自覺，或者說並未將此看得有多麽(me) 嚴(yan) 重。如《易緯·乾鑿度》說“易始於(yu) 太極，太極分而為(wei) 二，故生天地”，但其又有“太易”、“太初”、“太始”、“太素”之說，所謂“太易者，未見氣也；太初者，氣之始也”，鄭玄注：“太易，無也；太極，有也。”《乾鑿度》和鄭玄雖然采用了道家的“無生有”之說，但其講“人生而應八卦之體(ti) ，得五氣以為(wei) 五常，仁義(yi) 禮智信是也”，故其仍屬於(yu) 儒家。從(cong) 儒、道兩(liang) 家都有“陰陽五行”的本體(ti) —宇宙論架構，而其區別主要在於(yu) 價(jia) 值取向的不同看，作為(wei) 宋代理學之開山的周敦頤《太極圖說》，確實在理學的思想體(ti) 係建構中具有開創的地位。而辨別“太極圖”的來源以及“無極”與(yu) “太極”的關(guan) 係，則是後人用張載、二程以後的觀點來求全於(yu) 周敦頤，朱熹對《太極圖說》的解釋亦是以後人所求之全或他所理解的二程理本論來創造性地詮釋《太極圖說》。

《四庫全書(shu) 總目提要》評論毛奇齡的《太極圖說遺議》，認為(wei) “周子《太極圖說》本‘易有太極’一語，特以‘無極’二字啟朱陸之爭(zheng) ”，毛奇齡考證此圖的來源以及“無極”等語不是儒書(shu) 所有，其立議“不為(wei) 無因”。“惟是一元化為(wei) 二氣，二氣分為(wei) 五行，而萬(wan) 物生息於(yu) 其間，此理終古不易。儒與(yu) 道共此天地，則所言之天地，儒不能異於(yu) 道，道亦不能異於(yu) 儒。”就此而言，毛奇齡“不論所言之是非，而但於(yu) 圖繪字句辨其原出於(yu) 道家，所謂舍本而爭(zheng) 末者也”。《四庫》館臣的這一評論是有見地而中肯的。本來儒、道兩(liang) 家共有“陰陽五行”的本體(ti) —宇宙論架構，儒家要“推天道以明人事”也不能舍此架構而不用。如果不論周敦頤在用此架構時的價(jia) 值取向如何，而隻是辨此圖“原出於(yu) 道家”，那就是“舍本而爭(zheng) 末”。

《太極圖說》講“無極而太極”，又講“太極動而生陽……靜而生陰……陰陽一太極也，太極本無極也”，這裏應有道家、道教的思想因素(周敦頤也確曾受到道教的影響，其詩有雲(yun) “始觀丹訣信希夷，蓋得陰陽造化幾”，見《周子全書(shu) 》卷十七)，而周敦頤當時並不以此辨別儒、道，也就是並不將此看得有多麽(me) 嚴(yan) 重。關(guan) 鍵是道教用“無極圖”或“太極圖”來講“逆則成丹”，而周敦頤則用此圖式來講“順而生人”，從(cong) “天道”推衍出“聖人定之以中正仁義(yi) 而主靜”的儒家價(jia) 值取向(所謂“立人極”即確立人的最高價(jia) 值標準)，就此而言，《太極圖說》在宋代理學中確實具有開創地位。

二、二程為(wei) 什麽(me) 不傳(chuan) 《太極圖說》

程顥、程頤早年曾受學於(yu) 周敦頤，但是周、程的師生關(guan) 係也是常被議論的話題，而且二程不傳(chuan) 《太極圖說》，其原因更值得探討。

程頤在《明道先生行狀》中說：

先生為(wei) 學，自十五六時，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉(ju) 之業(ye) ，慨然有求道之誌。未知其要，泛濫於(yu) 諸家、出入於(yu) 老釋者幾(近)十年，返求諸六經而後得之。明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，知盡性至命必本於(yu) 孝弟，窮神知化由通於(yu) 禮樂(le) ，辨異端似是之非，開百代未明之惑，秦漢而下未有臻斯理也。(《程氏文集》卷十一)

這段記載就隱含著周、程之關(guan) 係的複雜性。“周茂叔論道”，其所論之“道”是否就是二程所創理學的“道”，二程似沒有給予肯定。二程聞“周茂叔論道”的結果是“厭科舉(ju) 之業(ye) ，慨然有求道之誌”，但“未知其要”，這似可作兩(liang) 種理解：一種是周敦頤的“論道”還沒有達其“要”，另一種是二程所學還沒有達周敦頤的“論道”之“要”。從(cong) 後麵所說二程“泛濫於(yu) 諸家、出入於(yu) 老釋者”幾近十年，“返求諸六經而後得之……秦漢而下未有臻斯理”看，所謂“未知其要”應作前一種理解，即周敦頤的“論道”還沒有“臻斯理”，而二程的理學是自得於(yu) 六經，為(wei) 秦漢以下所未有。這符合程顥所說“吾學雖有所受，‘天理’二字卻是自家體(ti) 貼出來”(《程氏外書(shu) 》卷十二)，也符合程頤在《明道先生墓表》中所說“孟軻死，聖人之學不傳(chuan) ……先生生於(yu) 千四百年之後，得不傳(chuan) 之學於(yu) 遺經”(《程氏文集》卷十一)。

程顥說：“昔受學於(yu) 周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂(le) 處，所樂(le) 何事。”(《程氏遺書(shu) 》卷二上)又說：“某自再見茂叔後，吟風弄月以歸，有‘吾與(yu) 點也’之意。”(《程氏遺書(shu) 》卷三)朱熹在《伊川先生年譜》中也說：程頤“年十四五，與(yu) 明道同受學於(yu) 舂陵周茂叔先生”。(《程氏遺書(shu) 》附錄)這裏的一個(ge) 細節是，二程往往稱周敦頤為(wei) “周茂叔”，而不稱“先生”(程頤對於(yu) 胡瑗則“非‘安定先生’不稱也”，見《宋元學案·安定學案》)，朱熹則在“周茂叔”之後加上了“先生”二字。

二程從(cong) 周敦頤處所得最受用的就是“每令尋顏子、仲尼樂(le) 處，所樂(le) 何事”，“有‘吾與(yu) 點也’之意”。這種境界就是儒家的以“道”為(wei) 人生的最高價(jia) 值，而超越了自身功利的境界。有了此境界，二程“遂厭科舉(ju) 之業(ye) ，慨然有求道之誌”。在周敦頤的教導下，二程有了此境界，以後“孔顏樂(le) 處”、“吾與(yu) 點也”遂也成為(wei) 理學家所津津樂(le) 道的話題。僅(jin) 此一點，周敦頤是否就成為(wei) 理學之開山呢？其實不然，因為(wei) 宋儒講“孔顏樂(le) 處”並不始於(yu) 周敦頤，而是始於(yu) 範仲淹。

早在宋真宗大中祥符七年(1014)，範仲淹就在《睢陽學舍書(shu) 懷》中有雲(yun) ：“瓢思顏子心還樂(le) ，琴遇鍾君恨即銷。”(《範文正公集》卷三)宋仁宗康定元年(1040)範仲淹亦教導張載“儒者自有名教可樂(le) ”(《宋史·張載傳(chuan) 》)。當範仲淹晚年徙知杭州時，“子弟以公有退誌，乘間請治第洛陽，樹園圃，以為(wei) 逸老之地”，範仲淹說：“人苟有道義(yi) 之樂(le) ，形骸可外，況居室乎’!”(《範文正公集·年譜》)“孔顏樂(le) 處”實即範仲淹所說的“道義(yi) 之樂(le) ”，亦即儒家把“道義(yi) ”作為(wei) 人生的最高價(jia) 值，而超越了對自身功利得失的計較。因為(wei) 把“道義(yi) ”作為(wei) 人生的最高價(jia) 值，所以當有了“得道”之感時也就產(chan) 生了一種精神上的愉悅③。

據《範文正公集·年譜》，範仲淹在景祐二年(1035)在蘇州建郡學，聘請胡瑗“為(wei) 蘇州教授，諸子從(cong) 學焉”；景祐三年徙知饒州(今江西鄱陽)，在此建郡學，“生徒浸盛”；景祐四年徙知潤州(今江蘇鎮江)，又在此建郡學；寶元元年(1038)冬十一月徙知越州(今浙江紹興(xing) )。在這段經曆中，範仲淹與(yu) 為(wei) 母守喪(sang) 的周敦頤有一年多的時間同在潤州，此期間周敦頤當受到範仲淹的影響④。而二程受學於(yu) 周敦頤，則是在此後的慶曆六年(1046)。

宋代新儒學的興(xing) 起似可分為(wei) 兩(liang) 步：其一是儒家的價(jia) 值取向的確立，此即範仲淹、周敦頤所講的“孔顏樂(le) 處”等等；其二是新儒家的“本體(ti) —宇宙論”思想體(ti) 係的建構，此即以周敦頤的《太極圖說》為(wei) 開其端。有了這第二步，周、張、二程等才成為(wei) “新儒中之新儒”⑤。

史料未載周敦頤的《太極圖說》作於(yu) 何時。可以肯定的是，在程頤作《顏子所好何學論》時，《太極圖說》就已完成了。朱熹作《伊川先生年譜》雲(yun) ：

皇祐二年，(程頤)年十八上書(shu) 闕下，勸仁宗以王道為(wei) 心，生靈為(wei) 念，黜世俗之論，期非常之功，且乞召對，麵陳所學。不報，閑遊太學，時海陵胡翼之先生方主教導，嚐以《顏子所好何學論》試諸生，得先生所試，大驚即延見，處以學職。(《程氏遺書(shu) 》附錄)

這裏的“皇祐二年”(1050)應為(wei) “嘉祐二年”(1057)之誤⑥。此時程頤二十五歲，寫(xie) 了長篇的《上仁宗皇帝書(shu) 》，呼籲改革，表達了強烈的民本思想和“內(nei) 聖外王”的意識。因上此書(shu) 後“不報”，程頤乃“閑遊太學”，主持太學的胡瑗以《顏子所好何學論》試諸生。程頤寫(xie) 的《顏子所好何學論》雲(yun) ：

顏子所獨好者，何學也？學以至聖人之道也。……學之道如何？曰：天地儲(chu) 精，得五行之秀者為(wei) 人，其本也真而靜，其未發也五性具焉，曰仁義(yi) 禮智信。形既生矣，外物觸其形而動於(yu) 中矣。其中動而七情出焉，曰喜怒哀樂(le) 愛惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情始合於(yu) 中，正其心，養(yang) 其性，故曰性其情。……凡學之道，正其心，養(yang) 其性而已，中正而誠則聖矣。(《程氏文集》卷八)

這段話中的“天地儲(chu) 精”至“形既生矣，外物觸其形而動於(yu) 中矣”，是有取於(yu) 周敦頤的《太極圖說》所雲(yun) “二五之精，妙合而凝……惟人也得其秀而最靈，形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬(wan) 事出矣”。此後的“其中動而七情出焉”至“故曰性其情”，則是程頤有取於(yu) 胡瑗的《周易口義(yi) 》⑦。

朱熹後來論及二程思想與(yu) 《太極圖說》的相承關(guan) 係，他說：“程氏之書(shu) 亦皆祖述其意，而《李仲通銘》、《程邵公誌》、《顏子好學論》等篇乃或並其語而道之。”(《朱文公文集》卷七十六《再定太極通書(shu) 後序》)在朱熹舉(ju) 證的程氏三篇中，以程頤的《顏子所好何學論》為(wei) 最早。這三篇都隻是節取了《太極圖說》中“二五之精”以下的意思，而不講“無極而太極……分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) (天地)立焉”。《顏子所好何學論》從(cong) “天地儲(chu) 精”講起，實已顯露出二程之學的一個(ge) 特點，即他們(men) 認為(wei) “學之道”就在既成的天地萬(wan) 物和人的現實世界中，這個(ge) 世界雖然有“本”，但無須“窮高極遠”地探討天地之先的問題。

《程邵公墓誌》是程顥在其次子去世的熙寧元年(1068)所寫(xie) ，有雲(yun) ：“夫動靜者陰陽之本，況五氣交運，則益參差不齊矣。”(《程氏文集》卷四)這裏的“動靜者陰陽之本”，顯然也是要回避“無極”和“太極”之說。程顥的《李寺丞(仲通)墓誌銘》作於(yu) 熙寧七年(1074)，有雲(yun) ：“二氣交運兮，五行順施；剛柔雜揉兮，美惡不齊；稟生之類兮，偏駁其宜；有鍾粹美兮，會(hui) 元之期。”(《程氏文集》卷四)這裏也隻言“二氣”“五行”，而不言“無極”“太極”以及“是生兩(liang) 儀(yi) ”。可見，朱熹所說“程氏之書(shu) 亦皆祖述其意”，實際上隻是“祖述”了《太極圖說》的“二五之精”以下的內(nei) 容，而起始的“無極而太極”至“兩(liang) 儀(yi) 立焉”是二程所要回避的⑧。這當是二程不傳(chuan) 《太極圖說》的一個(ge) 重要原因。

朱熹說：“二程不言‘太極’者，用劉絢記程言，清虛一大，恐人別處走，今隻說敬，意隻在所由隻一理也。”(《朱子語類》卷九十三)所謂“劉絢記程言”，實為(wei) 呂大臨(lin) 記程言，即《程氏遺書(shu) 》卷二上記載二程所說：

橫渠教人本隻是謂世學膠固，故說一個(ge) 清虛一大，隻圖得人稍損得沒去就道理來，然而人又更別處走。今日且隻道敬。

朱熹是把二程對張載之學的批評作為(wei) 其不言“太極”的原因，這種推測有一定的道理。二程還曾說：

《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體(ti) 也。學者其體(ti) 此意，令有諸已，其地位已高。到此地位，自別有見處，不可窮高極遠，恐於(yu) 道無補也。(《程氏遺書(shu) 》卷二上)

學者須先識仁。仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) 。義(yi) 、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。……《訂頑》意思，乃備言此體(ti) 。以此意存之，更有何事？(同上)

二程一方麵高度肯定了張載的《訂頑》(即《西銘》)，另一方麵對張載超出《訂頑》而講“太虛即氣”(“清虛一大”)等等有所批評。張載的《訂頑》講“乾稱父，坤稱母……民吾同胞，物吾與(yu) 也”，這在二程看來，已經表達了“仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) ”，故雲(yun) “意極完備”，“乃備言此體(ti) ”，如果超出了《訂頑》，那就是“恐於(yu) 道無補”的“窮高極遠”，“人又更別處走”。

值得注意的是，《訂頑》從(cong) “乾稱父，坤稱母”講起，這與(yu) 程頤在《顏子所好何學論》中不講“無極而太極”，從(cong) “天地儲(chu) 精”講起，是一致的。二程對張載之學的批評，可能也正是二程對《太極圖說》的不滿意之處。當然更可反過來說，正因為(wei) 二程對《太極圖說》講“無極而太極”不以為(wei) 然，所以二程對張載講“清虛一大”也有所批評。

二程不講“無極而太極……分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉”，即對《易傳(chuan) ·係辭》的“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ”也予以回避。但是二程對《係辭》中的“天地設位，而易行乎其中”以及“乾坤毀，則無以見易”則多所發揮⑨，這與(yu) 程頤在《顏子所好何學論》中從(cong) “天地儲(chu) 精”講起也是一致的。

二程不言“太極”的原因，也就是二程不傳(chuan) 《太極圖說》的原因。朱熹說：

《太極圖》立象盡意，剖析幽微，周子蓋不得已而作也。觀其手授之意，蓋以為(wei) 唯程子為(wei) 能受之。程子之秘而不示，疑亦未有能受之者爾。……及“東(dong) 見錄”中論橫渠“清虛一大”之說，“使人向別處走，不若且隻道敬”，則其微意亦可見矣。若《西銘》則推人以知天，即近以明遠，於(yu) 學者之用為(wei) 尤切，非若此書(shu) 詳於(yu) 天而略於(yu) 人，有不可以驟而語者也。(《朱文公文集》卷三十一《答張敬夫》)

朱熹說周敦頤的《太極圖說》是“不得已而作”，此“不得已”意謂“道體(ti) ”幽微難言而又不得不言。其實，二程之所以不傳(chuan) 《太極圖說》，並非弟子中“未有能受之者”，其根本原因還在於(yu) 二程主張“先識仁……識得此理，以誠敬存之而已”，若講“天道”則從(cong) “天地設位”或“天地儲(chu) 精”講起就可以了，而不必“窮高極遠”地講“無極而太極……分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉”。

三、北宋以後周、張著作的流傳(chuan)

北宋以後，在朱熹的學術成長時期，二程洛學主要分流為(wei) 由楊時所傳(chuan) 的“道南學派”和由胡安國所傳(chuan) 的“湖湘學派”。朱熹在十四五歲時就曾讀二程和張載“兩(liang) 家之書(shu) ”⑩，亦曾習(xi) 禪學，自二十四歲後受教於(yu) 楊時的二傳(chuan) 李侗，“李先生極言其(禪學)不是”，乃專(zhuan) 心讀“聖賢言語”(《朱子語類》卷一○四)。在師事李侗之前，朱熹亦曾師事胡憲(胡安國從(cong) 子)，故亦較早受到湖湘學派的影響。

楊時最初對張載的《西銘》提出批評，後得到程頤的糾正(參見《程氏文集》卷九《答楊時論西銘書(shu) 》)。除《西銘》外，楊時及其所傳(chuan) 道南學派對張載的《正蒙》持排斥態度，而胡安國及其所傳(chuan) 湖湘學派則肯定《正蒙》。朱熹在受教於(yu) 李侗時，“嚐看《正蒙》，李甚不許”，“李先生雲(yun) ：橫渠說不須看，非是不是，隻是恐先入了費力”(《朱子語類》卷一○三)。道南學派的這種態度，類似於(yu) 二程從(cong) “先識仁”的角度批評張載之學。而湖湘學派則對濂學和關(guan) 學都持開放態度，這與(yu) 胡安國及其季子胡宏同程門弟子侯仲良有過密切的接觸有關(guan) 。

侯仲良，字師聖，《伊洛淵源錄》謂其“河東(dong) 人，二先生舅氏華陰先生無可之孫，有《論語說》及《雅言》一編，皆出衡山胡氏”。又載其遺事，“或曰：江陵有侯師聖者，初從(cong) 伊川，未悟，乃策杖訪濂溪。濂溪留之對榻夜談，越三日，自謂有得，如見天之廣大。伊川亦訝其不凡，曰：‘非從(cong) 濂溪來耶？’師聖後遊荊門，胡文定留與(yu) 為(wei) 鄰終焉。”朱熹辨別此遺事不實：“濂溪卒於(yu) 熙寧六年，而侯子靖康、建炎之間尚在。其題上蔡謝公手帖，猶雲(yun) 顯道雖與(yu) 予為(wei) 同門友，然視予為(wei) 後生。則其年輩不與(yu) 濂溪相接，明矣。”(《伊洛淵源錄》卷十二)朱熹此說可商榷，周敦頤卒於(yu) 熙寧六年(1073)，此距靖康、建炎之間(1126～1130)有五十餘(yu) 年，若侯仲良在二十歲上下見晚年的周敦頤，不是不可能的。

《伊洛淵源錄》又載胡安國的《與(yu) 楊大諫書(shu) 》雲(yun) ：“侯仲良者，去春自荊門潰卒甲馬之中脫身，相就於(yu) 漳水之濱，今已兩(liang) 年。其安於(yu) 羈苦，守節不移，固所未有。至於(yu) 講論經術，則通貫不窮；商略時事，則纖微皆察。國勢安危，民情休戚，凡務之切於(yu) 今者，莫不留意，而皆曉也。方值艱難之時，而使此輩人老身貧賤，亦可慨矣。”(同上)侯仲良自兵亂(luan) 中脫身，“相就於(yu) 漳水之濱”，當即在靖康、建炎之間，其“遊荊門，胡文定留與(yu) 為(wei) 鄰終焉”。正是在這一時期，胡宏拜侯仲良為(wei) 師。

胡宏在《題呂與(yu) 叔中庸解》一文中說：“靖康元年，河南門人河東(dong) 侯仲良師聖，自三山避亂(luan) 來荊州。某兄弟得從(cong) 之遊，議論聖學，必以《中庸》為(wei) 至。有張燾者，攜所藏明道先生《中庸解》以示之。師聖笑曰：‘何傳(chuan) 之誤，此呂與(yu) 叔晚年所為(wei) 也。’……按河南夫子，侯氏之甥，而師聖又夫子猶子夫也。師聖少孤，養(yang) 於(yu) 夫子家，至於(yu) 成立。兩(liang) 夫子之屬纊，皆在其左右。其從(cong) 夫子最久，而悉知夫子文章為(wei) 最詳。其為(wei) 人守道義(yi) ，重然諾，言不妄，可信。”(《五峰集》卷三)由此可知，侯仲良為(wei) 二程之舅的孫子，亦二程的侄女婿，他從(cong) 小養(yang) 於(yu) 二程家，是跟從(cong) 二程最久的弟子。依此關(guan) 係，其“悉知夫子文章為(wei) 最詳”當不是虛言。

胡安國、胡宏與(yu) 侯仲良的密切接觸至少有兩(liang) 年之久，湖湘學派對於(yu) “伊洛淵源”的認識當深受侯仲良的影響。侯仲良早年曾拜訪過周敦頤，“自謂有得，如見天之廣大”，這對於(yu) 北宋後濂溪著作的流傳(chuan) 實具有關(guan) 鍵意義(yi) 。現傳(chuan) 周敦頤的《太極圖說》和《通書(shu) 》，最早即出自侯仲良，而最早為(wei) 其作“序”的就是胡宏。在胡宏作“序”的《通書(shu) 》後，有祁寬寫(xie) 的《通書(shu) 後跋》：

《通書(shu) 》即其(周敦頤)所著也，始出於(yu) 程門侯師聖，傳(chuan) 之荊門高元舉(ju) 、朱子發，寬得之於(yu) 高，後得之於(yu) 朱；又後得和靖尹先生所藏，亦雲(yun) 得之程氏，今之傳(chuan) 者是也。逮卜居九江，得舊本於(yu) 其家，比前所見，無《太極圖》。或雲(yun) 圖乃手授二程，故程本附之卷末也。校正舛錯三十有六字，疑則闕之。(《周子全書(shu) 》卷十一)

此“跋”作於(yu) 紹興(xing) 甲子(1144)，當時朱熹十四歲。祁寬是尹焞弟子，他先得《通書(shu) 》於(yu) 侯仲良所傳(chuan) 之高元舉(ju) ，後得之於(yu) 朱子發(震)，又後來在尹焞門下得其所藏。侯氏和尹氏所傳(chuan) 《通書(shu) 》在卷末都有《太極圖說》，而祁寬在九江周敦頤家所得舊本沒有《太極圖說》。“或雲(yun) 圖乃手授二程，故程本附之卷末也”，此“或雲(yun) ”很可能出自侯仲良(若出自尹焞，則祁寬當直書(shu) 其師之名)。尹焞是程頤晚年弟子，他所藏《通書(shu) 》及《太極圖說》乃“得之程氏”。但二程和尹焞等一直沒有將《太極圖說》示人，若無侯仲良所傳(chuan) ，則朱震不可能於(yu) 紹興(xing) 五年(1135)在所上《進周易表》中包括《太極圖說》，而尹焞也仍可能將《通書(shu) 》及《太極圖說》藏不示人。倘若真如此，那麽(me) 《太極圖說》就可能湮沒不聞，而朱熹也就不可能將其作為(wei) “伊洛淵源”的開山之作。

侯仲良“有《論語說》及《雅言》一編，皆出衡山胡氏”。胡宏早年還編有《程氏雅言》，現傳(chuan) 《五峰集》中有胡宏所作《程子雅言前序》和《後序》，這兩(liang) 篇序文不僅(jin) 高度肯定了二程接續孟子以後失傳(chuan) 的儒家道統，而且將其與(yu) 王安石、蘇軾和歐陽修之學作比較，認為(wei) 王、蘇、歐陽之學各有所偏，隻有“西洛程伯淳、其弟正叔二先生者，天實生之，當五百餘(yu) 歲之數，稟真元之會(hui) ，紹孔孟之統，振六經之教”(《五峰集》卷三《程子雅言後序》)。胡宏辨別北宋各學派的不同特點，他要繼承和發揚二程的洛學，這是十分明確的。不僅(jin) 如此，胡宏還最早提出了始自濂溪的道學(理學)譜係，這對於(yu) 朱熹有重要的影響。其《周子通書(shu) 序》雲(yun) ：

《通書(shu) 》四十一章，周子之所述也。……程明道先生嚐謂門弟子曰：昔受學於(yu) 周子，令尋仲尼、顏子所樂(le) 者何事。而明道自再見周子，吟風弄月以歸。……今周子啟程氏兄弟以不傳(chuan) 之學，一回萬(wan) 古之光明，如日麗(li) 天，將為(wei) 百世之利澤，如水行地，其功蓋在孔孟之間矣。……人有真能立伊尹之誌，修顏回之學，然後知《通書(shu) 》之言包括至大，而聖門事業(ye) 無窮矣。故此一卷書(shu) ，皆發端以示人者，宜度越諸子，直與(yu) 《易》《詩》《書(shu) 》《春秋》《語》《孟》同流行乎天下。(《五峰集》卷三)

這篇序文明確了周敦頤“啟程氏兄弟以不傳(chuan) 之學”的地位，高度評價(jia) 周敦頤之功“蓋在孔孟之間”，又說《通書(shu) 》“宜度越諸子，直與(yu) 《易》《詩》《書(shu) 》《春秋》《語》《孟》同流行乎天下”，這為(wei) 此後朱熹最終確立周敦頤的理學之開山地位奠定了基礎。

胡宏不僅(jin) 表彰周敦頤之學，而且表彰邵雍和張載之學，從(cong) 而提出了“北宋五子”的道學譜係。他在《橫渠正蒙序》中說：

我宋受命，賢哲仍生，舂陵有周子敦頤，洛陽有邵子雍、大程子顥、小程子頤，而秦中有橫渠張先生。先生名載，字子厚……與(yu) 二程子為(wei) 至交。知禮成性，道義(yi) 之出，粹然有光，關(guan) 中學者尊之，信如見夫子而親(qin) 炙之也。……著書(shu) 數萬(wan) 言，極天地陰陽之本，窮神化，一天人，所以息邪說而正人心，故自號其書(shu) 曰《正蒙》。其誌大，其慮深且遠矣。(《五峰集》卷三)

胡宏在這篇序中將周、邵、二程和張載並列，此即“北宋五子”的譜係，亦即朱熹所編《伊洛淵源錄》的譜係。據朱熹所說，《伊洛淵源錄》中有邵雍是“書(shu) 坊自增耳”(《語類》卷六十)，但這也正說明胡宏提出的這一譜係的影響之大，朱熹對此並未加以反對(隻是在《近思錄》中排除了邵雍)。

胡宏作《橫渠正蒙序》的時間大約在作《周子通書(shu) 序》稍後。湖湘學派重視《正蒙》，自胡安國始。晁公武《郡齋讀書(shu) 誌》卷三上著錄“《正蒙》書(shu) 十卷”，陳振孫《直齋書(shu) 錄解題》卷九亦著錄“《正蒙》書(shu) 十卷”，解題雲(yun) ：“崇文校書(shu) 長安張載子厚撰，凡十九篇……又有待製胡安國所傳(chuan) ，編為(wei) 一卷，末有行狀一卷。”按，晁、陳兩(liang) 書(shu) 所錄“《正蒙》書(shu) 十卷”，當即胡宏在《橫渠正蒙序》中所說“今就其編，剔摘為(wei) 內(nei) 書(shu) 五卷、外書(shu) 五卷”的合編。胡安國所傳(chuan) 的《正蒙》一卷，可能是其選編的《正蒙》語錄。概言之，《正蒙》在南宋初期的流傳(chuan) ，亦如《通書(shu) 》及《太極圖說》的流傳(chuan) ，與(yu) 胡氏父子有密切的關(guan) 係。

四、朱子集“濂洛關(guan) 閩”之大成

朱熹說：“熹自十四五時得(二程和張載)兩(liang) 家之書(shu) 讀之”；又說：“熹自蚤歲既幸得其(周敦頤)遺編，而伏讀之初，蓋茫然不知其所謂，而甚或不能以句。壯歲，獲遊延平先生之門，然後始得聞其說之一二。”(《朱文公文集》卷八十一《周子通書(shu) 後記》)按，朱熹十四歲時即祁寬寫(xie) 《通書(shu) 後跋》的紹興(xing) 甲子年(1144)，朱熹初見李侗是在紹興(xing) 二十三年(1153)，四年後乃正式受教於(yu) 李侗。紹興(xing) 三十年(1160)，朱熹將周敦頤的《通書(shu) 》寄予李侗，李在回信中說：

承惠示濂溪遺文……極荷愛厚，不敢忘，不敢忘。邇書(shu) 向亦曾見一二，但不曾得見全本，今乃得一觀，殊慰卑抱也。……嚐愛黃魯直作《濂溪詩序》雲(yun) ：“舂陵周茂叔人品甚高，胸中灑落，如光風霽月。”此句形容有道者氣象絕佳。胸中灑落，即作為(wei) 盡灑落矣。(《延平答問》)

朱熹所寄《通書(shu) 》，當即《太極圖說》附於(yu) 《通書(shu) 》卷末的版本。李侗肯定《通書(shu) 》，亦如他對朱熹的一貫教導，是從(cong) 內(nei) 心存養(yang) 以觀氣象的角度加以肯定。

李侗於(yu) 隆興(xing) 元年(1163)逝世。三年之後，朱熹有“丙戌之悟”(所謂“中和舊說”)，此“悟”就是受湖湘學派的影響，認為(wei) “性”是未發，“心”是已發。在“丙戌之悟”的當年，朱熹編成《周子通書(shu) 》，此為(wei) 《通書(shu) 》的長沙本，即依胡宏所定章次，《太極圖說》仍附於(yu) 末章的版本。乾道四年(1168)，朱熹校訂二程的《遺書(shu) 》、《外書(shu) 》、《文集》和《經說》等著作。通過對二程關(guan) 於(yu) 心、性、情的諸種說法進行反複思考，朱熹又有“己醜(chou) 之悟”(1169，所謂“中和新說”)，放棄了“中和舊說”的以心為(wei) 已發的觀點，而改為(wei) “心”有體(ti) 有用，未發之“性”為(wei) 體(ti) ，已發之“情”為(wei) 用，“心統性情”是也。朱熹說：“‘心一也，有指體(ti) 而言者，有指用而言者。’伊川此語，與(yu) 橫渠‘心統性情’相似。”(《朱子語類》卷九十五)“程子論心，惟《答呂與(yu) 叔書(shu) 》最後一篇為(wei) 盡。而張子所謂‘心統性情’亦為(wei) 切要。”(《四書(shu) 或問》卷三十六)。“己醜(chou) 之悟”是朱熹思想臻於(yu) 成熟的一個(ge) 標誌。

在“己醜(chou) 之悟”的同年，朱熹重編周敦頤的《太極通書(shu) 》。這次重編對於(yu) 朱熹確立“伊洛淵源”的道學譜係和其本人思想體(ti) 係的建構具有重要意義(yi) 。他提出：

蓋先生之學，其妙具於(yu) 太極一圖。《通書(shu) 》之言，皆發此圖之蘊。而程先生兄弟語及性命之際，亦未嚐不因其說。觀《通書(shu) 》之誠、動靜、理性命等章，及程氏書(shu) 之《李仲通銘》、《程邵公誌》、《顏子好學論》等篇，則可見矣。故潘清逸誌先生之墓，敘所著書(shu) 特以作《太極圖》為(wei) 稱首。然則此圖當為(wei) 書(shu) 首，不疑也。(《太極通書(shu) 後序》建安本)

朱熹把《太極圖說》移到《通書(shu) 》各章之前，其文獻依據就是潘興(xing) 嗣(清逸)所作《濂溪先生墓誌銘》敘周敦頤著有“太極圖易說易通數十篇”，而其深意是他認識到濂溪之學“其妙具於(yu) 太極一圖”，《通書(shu) 》之言“皆發此圖之蘊”，且二程“語及性命之際，亦未嚐不因其說”。如前所述，二程的《李仲通銘》、《程邵公誌》、《顏子所好何學論》實際上隻是“祖述”了《太極圖說》中“二五之精”以下的內(nei) 容，而起始的“無極而太極”至“分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉”是二程所要回避的。二程不言“無極”和“太極”，亦不言從(cong) “太極”到“兩(liang) 儀(yi) ”的天地分化過程。而朱熹在此所謂二程“語及性命之際，亦未嚐不因其說”，實已把二程以及道南學派的心性理論上達於(yu) 本體(ti) —宇宙論，並且把二程之“理”解釋為(wei) “太極”。

從(cong) 乾道六年(1170)到乾道八年，朱熹經過與(yu) 張栻、呂祖謙等人的往複商榷，修改完成了《太極圖說解》、《通書(shu) 解》和《西銘解》。在《太極圖說解》中，朱熹強調：

無極而太極，非太極之外，複有無極也。

蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也。太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。

這是以二程的理本論來詮釋周敦頤的“太極—陰陽”說。“(太極)動而生陽，靜而生陰，分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉”，這在二程的理本論思想中是沒有的，朱熹以“有太極，則一動一靜而兩(liang) 儀(yi) 分”釋之，對“兩(liang) 儀(yi) ”沒有明確的解釋，後來說：“分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉，兩(liang) 儀(yi) 是天地，與(yu) 畫卦兩(liang) 儀(yi) 意思又別。……方渾淪未判，陰陽之氣，混合幽暗，及其既分，中間放得寬闊光朗，而兩(liang) 儀(yi) 始立。”(《朱子語類》卷九十四)又說：“未有天地之先，畢竟也隻是理。……有理便有氣流行，發育萬(wan) 物。”“天地初間隻是陰陽之氣，這一個(ge) 氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓，裏麵無處出，便結成個(ge) 地在中央。”(《朱子語類》卷一)這與(yu) 二程的理本論不講“太極生兩(liang) 儀(yi) ”，而多從(cong) “天地設位，而易行乎其中”講起，是不同的。

朱熹把《太極圖說》作為(wei) “伊洛淵源”的開端，便使他所詮釋的理本論思想更多地加進了宇宙論的內(nei) 容。在《太極圖說解》中，朱熹肯定了程頤所謂“動靜無端，陰陽無始”，故在“理氣先後”的問題上沒有提出“理生氣”或“理在氣先”之說。但張栻《答朱元晦》信中有雲(yun) ：“伯恭昨日得書(shu) ，猶疑《太極說》中體(ti) 用先後之論。”(《南軒集》卷二十)呂祖謙《與(yu) 朱侍講》信中也說：“向承示以改定《太極圖說解》……所先欲請問者，如《易傳(chuan) 序》‘體(ti) 用一源，顯微無間’，先體(ti) 後用，先顯後微之說，恐當時未必有此意。”(《東(dong) 萊集》別集卷七)觀此可知，在朱熹的原稿中本有“體(ti) 用先後”之論。朱熹在同時期寫(xie) 的《答楊子直》信中也說：“熹向以太極為(wei) 體(ti) ，動靜為(wei) 用(11)，其言固有病，後已改之曰‘太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也’。”(《朱文公文集》卷四十五)在改定的《太極圖說解》中已無“體(ti) 用先後”之論，朱熹在《答楊子直》信中也說：“五行陰陽，陰陽太極，則非太極之後別生二五，而二五之上先有太極也。”但朱熹在《太極圖說解後記》中針對“有謂體(ti) 用一源，不可言體(ti) 立而後用行者”，批評說：“所謂一源者，是豈漫無精粗先後之可言哉？況既曰體(ti) 立而後用行，則亦不嫌於(yu) 先有此而後有彼矣。”觀此可知，朱熹當時雖然沒有提出“理生氣”，但在他的思想中實已內(nei) 蘊了“先有此(理)而後有彼(氣)”的觀點。

此後，朱熹在與(yu) 陸九淵關(guan) 於(yu) “無極而太極”的辯論中提出：

周子所以謂之無極，正以其無方所、無形狀，以為(wei) 在無物之前而未嚐不立於(yu) 有物之後，以為(wei) 在陰陽之外而未嚐不行乎陰陽之中……(《朱文公文集》卷三十六《答陸子靜》)

所謂“在無物之前”、“在陰陽之外”即已包含了“理在氣先”的思想，故黃宗羲評論說：“此朱子自以理氣先後之說解周子。”(《宋元學案·濂溪學案下》)陳來說：“朱陸之太極辯……標誌著朱子理在氣先思想的明確形成。”(12)朱熹晚年傾(qing) 向於(yu) 理對氣的“邏輯在先”說，即所謂：

理與(yu) 氣本無先後之可言，但推上去時，卻如理在先，氣在後相似。(《朱子語類》卷一)

要之也先有理。隻不可說是今日有是理，明日卻有是氣。也須有先後。(同上)

所謂“本無先後之可言”，是講理氣在時間上無先後；所謂“也須有先後”，是講理的“邏輯在先”性，理終歸是氣的“本原”。朱熹在《答趙致道》信中說：“若論本原，即有理然後有氣。”(《朱文公文集》卷五十九)朱熹的世界本原論，即是以“理”為(wei) 本原的本體(ti) —宇宙論。

朱熹在作《太極圖說解》的同時也完成了《西銘解》(在《西銘解》中貫徹了《太極圖說解》的思想)。這兩(liang) 部書(shu) 標誌著在朱熹的思想中“伊洛淵源”道學譜係的形成，也標誌著朱熹本人的思想體(ti) 係的建立。乾道九年(1173)，朱熹編成《伊洛淵源錄》；兩(liang) 年之後，即淳熙二年，朱熹與(yu) 呂祖謙合編成《近思錄》。在《近思錄》中，收入周敦頤、二程和張載的624條語錄，分為(wei) 十四卷。其首卷講“道體(ti) ”，開篇就全文錄入了周敦頤的《太極圖說》，以此統率二程與(yu) 張載所言的“道體(ti) ”，然後又分設“為(wei) 學大要、格物窮理、存養(yang) 、改過、齊家、出處、治體(ti) 、製度、處事、教學、警戒、辨異端、聖賢氣象”等綱目。這樣就把周、張、二程之學統合為(wei) 一個(ge) 思想體(ti) 係，這個(ge) 思想體(ti) 係實際上也就是朱熹的思想體(ti) 係，換言之，即是“濂洛關(guan) 閩”的思想體(ti) 係。

在編成《近思錄》的兩(liang) 年之後，即淳熙四年(1177)，朱熹又完成了他最精心撰著的《論孟集注》及《論孟或問》。先此，朱熹在完成《太極圖說解》和《西銘解》的乾道八年(1172)已編成《論孟精義(yi) 》，此書(shu) “取二程、張子及範祖禹、呂希哲、呂大臨(lin) 、謝良佐、遊酢、楊時、侯仲良、尹焞、周孚先等十二家之說，薈萃條疏”(《四庫全書(shu) 總目提要》)，以為(wei) 解釋《論語》《孟子》之“精義(yi) ”。五年之後，朱熹撰成《論孟集注》。關(guan) 於(yu) 《精義(yi) 》與(yu) 《集注》的區別，錢穆先生論之曰：

至朱子四十三歲，又成《論孟精義(yi) 》……此時朱子在大體(ti) 上，仍是從(cong) 程門上窺二程，從(cong) 二程上窺孔孟。惟於(yu) 程門諸儒，已漸悟其有失師旨。

至朱子四十八歲時，《論孟集注》、《或問》成書(shu) 。此時，朱子已認《精義(yi) 》中說得沒緊要處多，故隻約其精粹妙得本旨者為(wei) 《集注》，又疏其所以去取之意為(wei) 《或問》。至是而朱子始自出手眼，尤於(yu) 二程門人諸家說多所擺棄。(13)

所謂“朱子始自出手眼”，就是在朱熹完成了對“伊洛淵源”道學譜係的詮釋並形成了自己的思想體(ti) 係之後，乃自出己意而作《論孟集注》。

朱熹的《大學章句序》和《中庸章句序》署為(wei) 淳熙己酉(1189)作，而此兩(liang) 序“是由淳熙四年序定《大學章句》和《中庸章句》所作的序修改而來”(14)。依此說，朱熹的《學庸章句》和《論孟集注》(合稱為(wei) 《四書(shu) 章句集注》)都作於(yu) 淳熙初年，它們(men) 與(yu) 《近思錄》是同一時期的著作。朱熹說：“四子，《六經》之階梯；《近思錄》，四子之階梯。”(《語類》卷一○五)所謂“四子”不僅(jin) 是指孔、曾、思、孟所作的《四書(shu) 》，實際上還包括了朱熹為(wei) 《四書(shu) 》作的《集注》。在此意義(yi) 上，亦可謂：“《四書(shu) 集注》，乃《六經》之階梯；而《近思錄》，乃《四書(shu) 集注》之階梯。”也就是說，若要理解儒家的《六經》，乃須通過《四書(shu) 集注》；而朱熹所編《近思錄》，即他對周、張、二程思想的詮釋，乃成為(wei) 他“自出手眼”而作《四書(shu) 集注》的階梯。

《宋元學案》說朱子的思想“致廣大，盡精微，綜羅百代”，這是與(yu) 朱子集宋代理學之大成、形成了“濂洛關(guan) 閩”的思想體(ti) 係相聯係的；錢穆先生說宋代的“創通經義(yi) ，其業(ye) 至晦庵而遂”(15)，這也是以朱子完成了《四書(shu) 章句集注》為(wei) 其主要標誌的。

【注釋】

①參見李申《話說太極圖》，知識出版社1992年版，第23～29頁。

②參見李申《我與(yu) 周氏太極圖研究》、張其成《周敦頤〈太極圖〉考》，兩(liang) 篇均載於(yu) 劉大鈞主編《象數易學研究》(第二輯)，齊魯書(shu) 社1997年版。

③這近似於(yu) 德國哲學家康德所說：“人類的意誌既然因為(wei) 自由之故可以直接受道德法則的決(jue) 定，因而如果對這個(ge) 動機功夫純熟，不加勉強，那麽(me) 最後也會(hui) 在主觀上產(chan) 生一種愉快的感情。”“這種快樂(le) ，這種自得之樂(le) 並不是決(jue) 定行為(wei) 的原理，隻是意誌單受理性直接決(jue) 定一事才是這種快樂(le) 感覺的根源……”見康德《實踐理性批判》，廣西師範大學出版社2002年版，第27、112頁。關(guan) 於(yu) 儒家的“道義(yi) 之樂(le) ”與(yu) 康德所說由道德法則決(jue) 定的“自得之樂(le) ”的異同，參見拙文《儒家的“樂(le) ”與(yu) “憂”》，載《中國儒學》第三輯，中國社會(hui) 科學出版社2008年版。

④度正作《周敦頤年譜》有雲(yun) ：“先生遂扶(母)柩厝於(yu) 龍圖公墓側(ce) 。是歲居潤，讀書(shu) 鶴林寺。時範文正公、胡文恭諸名士與(yu) 之遊。”

⑤錢穆說：“理學興(xing) 起以前，已先有一大批宋儒，此一大批宋儒，早可稱為(wei) 是新儒。”“而北宋之理學家，則尤當目為(wei) 新儒中之新儒。”見錢穆《朱子學提綱》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2002年版，第8、16頁。

⑥參見拙文《範仲淹與(yu) 胡瑗的教育思想》，《杭州研究》2010年第2期。

⑦胡瑗《周易口義(yi) 》卷一雲(yun) ：“蓋性者天生之質，仁義(yi) 禮智信五常之道，無不備具，故稟之為(wei) 正性。喜怒哀樂(le) 愛惡欲七者之來，皆由物誘於(yu) 外，則情見於(yu) 內(nei) ，故流之為(wei) 邪情。唯聖人則能使萬(wan) 物得其利，而不失其正者，是能性其情，不使外物遷之也。”

⑧陸九淵在《與(yu) 朱元晦》信中說：“二程言論文字至多，亦未嚐一及‘無極’字。”其實，二程不僅(jin) 不言“無極”，而且不言“太極”。現傳(chuan) 《二程集》中《程氏易傳(chuan) 》有兩(liang) 篇序，首篇是《易傳(chuan) 序》，此序明標“河南程頤正叔序”，又有一篇《易序》，未署名作者，其中有雲(yun) ：“陰陽，一道也。太極，無極也。”此《易序》是後人補入，且與(yu) 朱熹的《周易本義(yi) 》用了同一篇序。據朱熹弟子熊節編的《性理群書(shu) 》，此《易序》當為(wei) “文公先生”所作。除此之外，《二程集》中都不講“無極”和“太極”。

⑨如程顥說：“‘天地設位，而易行乎其中矣。’‘乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣。’易是個(ge) 甚？易又不隻是這一部書(shu) ，是易之道也。不要將易又是一個(ge) 事，即事盡天理便是易也。”(《程氏遺書(shu) 》卷二上)“‘天地設位，而易行乎其中’，隻是敬也。敬則無間斷，體(ti) 物而不可遺者，誠敬而已矣，不誠則無物也。”(《程氏遺書(shu) 》卷十一)“‘天地設位，而易行其中’，何不言人行其中？蓋人亦物也。若言神行乎其中，則人隻於(yu) 鬼神上求矣。若言理言誠亦可也，而特言易者，欲使人默識而自得之也。”(同上)

⑩《朱文公文集》卷五十八《答宋深之一》：“近世大儒如河南程先生、橫渠張先生……熹自十四五時得兩(liang) 家之書(shu) 讀之，至今四十餘(yu) 年，但覺其義(yi) 之深、指之遠。”

(11)朱熹“以太極為(wei) 體(ti) ，動靜為(wei) 用”，與(yu) 他早年向李侗提出以“太極”為(wei) “未發”，以“太極動而生陽”為(wei) “已發”有類似之處。

(12)陳來：《朱熹哲學研究》，中國社會(hui) 科學出版社1988年版，第15頁。

(13)錢穆：《朱子學提綱》，第182頁。

(14)束景南：《朱子大傳(chuan) 》，福建教育出版社1992年版，第377頁。

(15)錢穆：《中國近三百年學術史》，商務印書(shu) 館1997年版，第7頁。

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