清明原禮：“慎終追遠，民德歸厚”讀解

作者：柯小剛（無竟寓）

來源：“同濟複興(xing) 古典書(shu) 院”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月初八日辛酉

          耶穌2017年4月4日

無竟寓按：《“慎終追遠”與(yu) “往來井井”》是2003年剛來上海工作時寫(xie) 的一篇講稿，收在拙著《在茲(zi) 》中（上海書(shu) 店出版社2007年）。很多朋友喜歡讀，希望我在公眾(zhong) 號推送一下。微信質簡，不宜繁文，刪減“井”“革”部分，隻發出“慎終追遠”部分，以為(wei) 清明之思雲(yun) 爾。

“慎終追遠”出自《論語》首篇《學而》：“曾子曰：‘慎終追遠，民德歸厚矣。’”根據曆代注解，這句話說的是對喪(sang) 祭之禮的重視及其對民風民德的影響。首先，何晏的《論語集解》記載孔安國的注解說：“慎終者，喪(sang) 盡其哀；追遠者，祭盡其敬。君能行此二者，民化其德，皆歸於(yu) 厚也。”後來朱子在《論語集注》中基本上沿用這一注解而稍作發揮：“慎終者，喪(sang) 盡其禮。追遠者，祭盡其誠。民德歸厚，謂下民化之，其德亦歸於(yu) 厚。蓋終者，人之所易忽也，而能謹之；遠者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。故以此自為(wei) ，則己之德厚，下民化之，則其德亦歸於(yu) 厚也。”這兩(liang) 條注釋構成了曆代論語注解中對這句話的主流解釋。

從(cong) 何晏所載孔安國的注到朱子的集注再到劉寶楠的正義(yi) ——我們(men) 選擇這三個(ge) 最有代表性的主流注疏文本作為(wei) 探訪源頭的指引——，我們(men) 可以學習(xi) 到古人是如何疏解淘滌，反本開新的。曾子隻是說了個(ge) “慎終追遠”，未曾直言喪(sang) 、祭。孔安國恐怕後學從(cong) 此處讀不出喪(sang) 、祭禮儀(yi) 的意義(yi) ，所以特為(wei) 之注曰：“慎終者，喪(sang) 盡其哀；追遠者，祭盡其敬。”彼時之人，仍然生活在日日切身的禮儀(yi) 文化之中，所以聽聞此注，必有助於(yu) 切身體(ti) 會(hui) 曾子所謂“慎終追遠”的深遠意義(yi) 。雖然把“慎終追遠”徑直解釋為(wei) “喪(sang) 盡其哀、祭盡其敬”似乎總是遺失了某些重要的東(dong) 西——我們(men) 感覺到這些東(dong) 西應該是某種悠遠的物事——，但是由於(yu) 在古人的切身禮儀(yi) 生存裏麵以“百姓日用而不知”的方式在近處仍然保存和體(ti) 現著那悠遠者，所以當人們(men) 讀到“慎終追遠”之辭而不明其切身含義(yi) 的時候，孔安國所作的從(cong) 讀者之切近處出發的注解就能夠成為(wei) 一個(ge) 疏通、一個(ge) 疏解，一個(ge) 革的教法：我們(men) 可以想象，因為(wei) 有了這個(ge) 疏解，在當時——那正是漢武鼎盛之世——的一次次教和學的閱讀實踐中，就能夠敞開一個(ge) 禮儀(yi) 教化的政治空間，在其中，讀者的切身之事與(yu) 曾子所言的悠遠之物就發生了一個(ge) 往來交會(hui) ——這便是那樣一個(ge) “溥博淵泉，而時出之”的時機，在那一刻，天道的淵泉大井被疏通開來，清澈的“源頭活水”得以在井旁往來求道的人們(men) 中間往來流淌，流入家家戶戶的灶台和筆硯，涵泳往複，氤氳氣化，化作炊煙嫋嫋和滿紙雲(yun) 煙，“繞梁三日而不絕”，乃複歸於(yu) 太虛無形之淵泉。於(yu) 是，百姓日用的烹飪和書(shu) 寫(xie) 活動本身就已經是天地閑一氣貫通的祭祀禮儀(yi) 了——就其煙氣上升之象觀之，這豈不是特為(wei) 天子祭天而設的燔柴之祭？——或者說天子的燔柴之祭的根源就在於(yu) 百姓日用的往來井井啊！相比之下，那些專(zhuan) 門設立的禮儀(yi) 節目和節日——在特定的時日由特定的人舉(ju) 行的特定的禮儀(yi) ，比如說特為(wei) 天子設立的燔柴——隻不過是“禮之節文”：特為(wei) 之文象而作為(wei) 日用不知之事的提示、標識和“節骨眼”啊。所以，那僅(jin) 就孔注文本而言的似有不足之處就被實際閱讀中發生的遠近融合所彌補了。重要的永遠是在經傳(chuan) 之間、讀寫(xie) 之間發生的往來空間的展開與(yu) 否、發生與(yu) 否，而不在於(yu) 本文或者注解本身的充足與(yu) 否。實際上，如果沒有這個(ge) 空間的發生和展開，那麽(me) 無論多麽(me) 完備的解釋都將是幹癟乏味的，況且即使就文本本身而言也根本不可能有任何“無漏的說法”。

清明時節的惠山

朱子對何晏所記的孔安國注解的改寫(xie) 是微妙的。從(cong) 這個(ge) 微妙的改寫(xie) 中，我們(men) 可以察知朱子對與(yu) 天命的領受和變革。朱注可以被分為(wei) 三個(ge) 部分，第一部分：“慎終者，喪(sang) 盡其禮。追遠者，祭盡其誠。”第二部分：“蓋終者，人之所易忽也，而能謹之；遠者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。”第三部分包括處於(yu) 第一部分和第二部分中間的一句話：“民德歸厚，謂下民化之，其德亦歸於(yu) 厚。”以及最後一句話：“故以此自為(wei) ，則己之德厚，下民化之，則其德亦歸於(yu) 厚也。”

我們(men) 先來看第一部分：“慎終者，喪(sang) 盡其禮。追遠者，祭盡其誠。”——沿用孔的句式結構，但是改“哀”為(wei) “禮”，改“敬”為(wei) “誠”。改“敬”為(wei) “誠”，區別並不太大——當然也有區別，我們(men) 將隨後論及此點——，而改“哀”為(wei) “禮”則頗令人費解。何謂“喪(sang) 盡其禮”？本來禮是要貫徹始終的東(dong) 西，如孔子在答樊遲問孝的時候說：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”[ 《論語·為(wei) 政》。]無論孔注中的“盡哀”“盡敬”還是朱注中的“盡誠”，都已經是“以禮”的行動了。子曰“君子禮以飾情。”[ 《禮記·曾子問》]無論孔注中的“盡哀”“盡敬”還是朱注中的“盡誠”，都可以算是做到“禮以飾情”了。然而當朱子特別強調“喪(sang) 盡其禮”，以之於(yu) “祭盡其誠”相對而稱的時候，這說明發生了什麽(me) 變化呢？

這說明了：在朱注之中與(yu) “誠”相對的“禮”顯然不是指那個(ge) 貫徹身前死後的禮，而是特指禮節、“禮數”意義(yi) 上的禮，所以朱注所謂的“喪(sang) 盡其禮”說的是：舉(ju) 行葬禮要盡其禮節和禮數，不要在葬禮的節目和數目上有所虧(kui) 欠。為(wei) 什麽(me) 朱子要特別強調這一點？其背景不難設想：三代遺留下來的喪(sang) 葬之禮節目繁多，要求嚴(yan) 格，人多不能堅守。《論語》裏麵宰我對守喪(sang) 三年的禮數所發的抱怨已露端倪，《墨子·節喪(sang) 》篇則對當時的厚葬——然而什麽(me) 才叫做“厚葬”？在後麵我們(men) 將對此有所闡發——習(xi) 俗極盡批評之能事。可以設想，當宋之時，人們(men) 更不能嚴(yan) 格實行三代喪(sang) 葬之禮的節目禮數了，所以朱子才特別囑咐當世之人要“喪(sang) 盡其禮”。從(cong) 這一番原委描述，我們(men) 可以看到兩(liang) 點變化：一，禮的日益形式化；二，對這一形式化之禮的日漸疏遠脫落。這兩(liang) 個(ge) 變化過程相輔相成，由來已久矣，而至於(yu) 現代為(wei) 尤甚。朱子要麵對的形勢比孔安國可要嚴(yan) 峻的多了，而我們(men) 現在的處境則幾乎處於(yu) 萬(wan) 劫不複的邊緣，嗚呼哀哉！

怎麽(me) 辦？我們(men) 先來看看朱子是怎麽(me) 辦的。第一點，從(cong) 他把那本應貫徹始終的“禮”特別地強調到對“慎終”的解釋中去而把它解釋為(wei) “喪(sang) 盡其禮”，我們(men) 可以發現他的做法是試圖恢複古禮，也就是說，在對禮的形式化不作反思不作革命的前提下希望在形式上盡量恢複古禮的節目製度；第二點，從(cong) 他改“敬”為(wei) “誠”以及對“民德歸厚”的“內(nei) 在道德主義(yi) ”解釋——這從(cong) 朱注的第三部分可以看出來——中，我們(men) 可以看出，他已經自覺到在形式上恢複古禮的希望並不太大，所以他希望通過對禮的內(nei) 在道德化而實現對禮之本原的複歸，也就是說希望通過原禮而複禮。這是一條革命性的道路——革命，在這裏是在本源的意義(yi) 上使用，也就是說在禮的框架之內(nei) 運用——，但是，也許是由於(yu) 宋學受到佛教的過大影響，他原禮的方向似乎出了問題：當他為(wei) 了救治禮儀(yi) 的形式化以及由這一形式化所導致的不可避免的衰頹和脫落而乞靈於(yu) 佛禪式的內(nei) 聖之道的時候，他對於(yu) 原儒禮教的政治空間似乎有所不見矣。

對於(yu) 我們(men) 當前的處境來說，朱注中最有啟發意義(yi) 的部分應該是他的第二部分：這一部分將直接指引我們(men) 的運思方向。在這一方向的指引之下，我們(men) 也許還能夠找到閱讀乾嘉遺風的劉寶楠注解的合適道路，從(cong) 而恰如其分地繼述樸學的傳(chuan) 統。朱注的第二部分說——讓我們(men) 再來重讀一遍：“蓋終者，人之所易忽也，而能謹之；遠者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。”如同通常注解的語氣，這是一個(ge) 直接陳述的句子。這個(ge) 陳述是對一個(ge) 問題的回答，這個(ge) 問題就藏在陳述的背後：喪(sang) 、祭應該如何如何，從(cong) 孔注開始我們(men) 就已經熟悉了，然而，對於(yu) 曾子的原話本身——慎終追遠，慎終、追遠，慎、終、追、遠——我們(men) 進行過足夠的深思嗎？我們(men) 是不是已經把曾子本身的話給遺忘了呢？如果我們(men) 根本不省察自身處境的變化而抱定最初的注解——孔安國的注解隻相應於(yu) 他所在的民風境況——不放，且不費力深思作進一步的疏解，那麽(me) 我們(men) 也許就將因為(wei) 無以疏通井源的閉塞而不得不錯失與(yu) 曾子的道說進行一個(ge) 往來交會(hui) 的時機，那麽(me) 我們(men) 也許就會(hui) 在自以為(wei) 博學的得意洋洋中犯下不孝的過錯。

實際上，從(cong) 孔安國以來對曾子這句話的注解，自始就有個(ge) 問題沒有被問及：“（慎）終”何以能被解為(wei) “喪(sang) ”，“（追）遠”何以能被解為(wei) “祭”？“慎（終）”與(yu) “追（遠）”何以能被解為(wei) “盡”？——在被解為(wei) “盡”的時候是不是恰恰有所未盡？在上述這些問題裏的“何以能”並不是要質疑如此解釋的合理性，而是要追問它們(men) 的合禮性——而“追問合禮性”在這裏說的又不是“審查是否合於(yu) 禮節”，而說的是：發掘禮的源頭，看這些解釋是如何可能從(cong) 禮的源頭那裏生發出來的。朱注第二部分的話已經是走在這一問題所問詢出來的道路上了。“蓋終者，人之所易忽也，而能謹之；遠者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。”實際上，不但是這句話所諄諄告誡的事情本身“終”和“遠”容易為(wei) 人所忽忘，而且人們(men) 同樣容易忽視和忘記一個(ge) 更為(wei) “表麵”的顯然的事實：這句注解希望人們(men) 追憶的正是曾子原文中固有的幾個(ge) 本字：終、遠、追、厚。

“慎終追遠說的是喪(sang) 祭之禮的重要性。”——自從(cong) 孔安國的注解以來，這已經成為(wei) 人們(men) 不假思索的習(xi) 慣說法了。然而，當禮教形式化而且因之而脫落的時候，單純記住孔安國的這個(ge) 定義(yi) 式的注解就不但無助於(yu) 而且甚或有害於(yu) 我們(men) 去追會(hui) 曾子原話的深遠大義(yi) 了。因為(wei) ，當人們(men) 的日常生活並不再圍繞深淵大井的禮教空間展開的時候，或者即使形式上保有一定的禮儀(yi) 節目而實際上脫落了禮之源頭的時候，禮——包括喪(sang) 、祭之禮——不過被人粗淺地降低為(wei) 節目製度、玉帛鍾鼓——葬深幾尺？棺厚幾重？虞、祥時日？居喪(sang) 長短？等等等等——，這時候，如果人們(men) 出於(yu) 習(xi) 慣還是把曾子的意在言說喪(sang) 祭禮儀(yi) 之大本大源的話“慎終追遠，民德歸厚”僅(jin) 僅(jin) 解作“喪(sang) 盡其哀/禮，祭盡其敬/誠”而已矣的話，那麽(me) 人們(men) 就會(hui) 把曾子的話理解為(wei) 不過是對形式化禮儀(yi) 的一個(ge) 進一步強化和僵化的官方講話。如此，則禮之本喪(sang) 矣！曾子之言喪(sang) 矣！豈不令人痛心！

“蓋終者，人之所易忽也，而能謹之；遠者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。”朱子的這句注語已經在追慕那在把“慎終追遠”徑直解為(wei) “喪(sang) 盡其哀，祭盡其敬”的注解中的未盡之意了。這種通過追溯文本本字字源而為(wei) 之訓詁的方向，在繼承了乾嘉遺風的劉寶楠對曾子此言的注解中得到了進一步的發揚——雖然他又錯失了宋學的義(yi) 理關(guan) 懷從(cong) 而耽溺與(yu) 較為(wei) 純粹的字義(yi) 考證，結果但得散字，不見大體(ti) 。因為(wei) 一句話的大體(ti) 是隻有把這句話中的所有散字會(hui) 到一起——在這個(ge) 報告的一開始我們(men) 就曾談及這個(ge) “會(hui) 到一起”——從(cong) 而把它作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 來體(ti) 會(hui) 的時候才能夠會(hui) 得的。

三茅峰上的鬆

劉寶楠在其《論語正義(yi) 》的“慎終追遠，民德歸厚”這一句下麵，或者更準確地說，是在孔安國（通過何晏所記）和鄭玄對此句的注解下麵——這一區別並非無關(guan) 緊要，而是事關(guan) 大體(ti) ——，對曾子這一句話中的每一個(ge) 字分別作了一個(ge) 旁證博引的疏解。以此，劉雖然彌補了孔安國和朱子的缺陷，回到了曾子原話本身的每一個(ge) 字，然而他又錯失了曾子原話本身作為(wei) 一句完整的話。這與(yu) 劉寶楠《正義(yi) 》之為(wei) 《集解》的集解並非沒有關(guan) 係：一旦把注經——《論語》自漢以來實處於(yu) 經而非子書(shu) 的位置——降低為(wei) 實際上的注傳(chuan) ，乃至注注，那麽(me) 唯求字義(yi) 落實、不顧經義(yi) 大體(ti) 的偏至就會(hui) 是不期然而然的了。

由於(yu) 劉寶楠在《正義(yi) 》中所作的字義(yi) 疏解旁征博引，頗為(wei) 繁雜，我們(men) 在這裏就不一一引述了。為(wei) 了指引我們(men) 的思路，這裏隻需特別提出劉的注解中最富有啟發意義(yi) 的兩(liang) 點：第一點，在解釋“終”的時候，他引述了《禮記·檀弓》裏的一句話：“君子曰終，小人曰死。”這句話對於(yu) 回答我們(men) 在前麵提出的幾個(ge) “何以能”的問題將是關(guan) 鍵性的指引，對於(yu) 拓展我們(men) 後麵的進一步思考也將提供關(guan) 鍵性的啟發。第二點，與(yu) 我們(men) 在前麵所作的一點思考不無吻合，劉寶楠也明確地批評孔注說道：“然此文‘慎終’，不止以盡哀言。”但是他說這話的意思仍然隻是局限在一些細節的考辨上麵：他隨後引證“《禮·雜記》雲(yun) ：‘子貢問喪(sang) 。子曰：“敬為(wei) 上，哀次之，瘠為(wei) 下。”’‘敬’與(yu) ‘謹’同，即此文所雲(yun) ‘慎’也。”也就是說，當他說“‘慎終’，不止以盡哀言”的時候，他的意思隻是說要以“盡敬”言才算是盡其意了。然而，我們(men) 的問題在於(yu) ：即使以“盡敬”言“慎終”，我們(men) 曾經提出過的一些“何以能”的問題——“（慎）終”何以能被解為(wei) “喪(sang) ”，“（追）遠”何以能被解為(wei) “祭”？“慎（終）”與(yu) “追（遠）”何以能被解為(wei) “盡”？在被解為(wei) “盡”的時候是不是恰恰有所未盡？——還是沒有得到解釋、釋懷。也就是說，即使解為(wei) “盡敬”，亦猶有所未盡也。

為(wei) 什麽(me) 仍然有所未盡？我們(men) 也許可以從(cong) 上述第一點入手來探尋原由——我們(men) 說探尋原由而不說尋找答案，因為(wei) 原禮乃是源禮，是探尋一條通達淵源的道路，而不是尋找對於(yu) 某個(ge) 問題的固定答案。問題是必不可少的路標，然而問-答決(jue) 不是為(wei) 學之究竟能事。原禮決(jue) 不是出於(yu) 認知的興(xing) 趣而考察禮的“人類學”起源，原禮乃出於(yu) 源泉之召喚而欲有所興(xing) 起也。因此我們(men) 的原禮也就是複禮——而根據前麵所述時革之大義(yi) ，我們(men) 所謂複禮也就是禮之時、禮之革。所以，當今之世，我們(men) 有天命之責任從(cong) 我們(men) 的時世處境出發來探尋禮的源由，這也正是我們(men) 今天在這裏坐在一起探尋“《論語》與(yu) 漢語思想複興(xing) ”的緣由。在我們(men) 從(cong) 劉注中擷取出來的第一點中，劉引用《禮記·檀弓》裏的一句話說道：“君子曰終，小人曰死。”這句話可謂點明了原儒喪(sang) 葬之禮的關(guan) 鍵。為(wei) 了說明這一點，且容我們(men) 暫先引用錢穆在他的《論語新解》中對“慎終追遠，民德歸厚”一段的評注：

儒家不提倡宗教信仰，亦不主張死後有靈魂之存在，然極重葬祭之禮，因此乃生死之間一種純真情之表現，即孔子所謂之仁心與(yu) 仁道。孔門常以教孝導達人類之仁心。葬祭之禮，乃孝道之最後表現。對死者能盡我之真情，在死者似無實利可得，再生者亦無酬報可期，其事超於(yu) 功利計較之外，乃更見其情意之真。明知其人已死，而不忍以死人待之，此即孟子所謂不忍之心。於(yu) 死者尚所不忍，其於(yu) 生人可知。故儒者就理智言，雖不肯定人死有鬼，而從(cong) 人類心情深處立教，則慎終追遠，確有其不可已。曾子此章，亦孔門重仁道之一端也。[ 錢穆：《論語新解》，三聯書(shu) 店，北京，2002，第13-14頁。] 

我們(men) 暫且不辨析這段評注中的細節問題——比如說，錢穆這裏所謂的“靈魂”、“鬼”、“宗教”等等詞語都是在深受西方文化影響後的現代漢語語境中說的概念，所以當我們(men) 對勘錢穆的話與(yu) 古人的話時是需要一個(ge) 詞義(yi) 辨析過程的。我們(men) 暫且放下這些工作而徑直認可錢在此所說的大意——在經過今古詞義(yi) 辨析之後，他說的大意是基本不錯的。他說出了先王製禮做樂(le) “底下”的“難言之隱”。《禮記·檀弓下》有一句人們(men) 不忍提及的話：“喪(sang) 有死之道焉，先王之所難言也。”所謂“喪(sang) 有死之道”，鄭玄注曰：“言人死有如鳥獸(shou) 死之狀。鳥獸(shou) 之死，人賤之也。”不忍提及，然而這是實情。儒者禮教之大勇大文正在於(yu) 直麵此一難言之實情，然後才有所謂鬼神，才有所謂喪(sang) 祭之禮，才有——甚至有——所謂：“鬼神之為(wei) 德，其盛矣乎！”（《禮記·中庸》）這個(ge) “邏輯”——這顯然是不合“邏輯”的——在其他很多宗教、哲學和政治思想看來是完全匪夷所思的。在他們(men) 看來，要麽(me) 是虛無主義(yi) ，要麽(me) 是基礎/實體(ti) /理念/信仰主義(yi) 的哲學和宗教，再要麽(me) 就是高貴謊言的政治智慧。可是儒家禮教政治思想概不屬於(yu) 這其中的任何一種。

個(ge) 中道理，在《檀弓下》的另一章裏通過子遊的話說了出來——這段話可謂是以至樸而言至文者也，我們(men) 可否從(cong) 中感受到儒家喪(sang) 、祭之禮的文、質彬彬或者說質樸地沉痛著的“鬱鬱乎文哉”？這段話是子遊對有子說的：

“人死，斯惡之矣；無能也，斯倍之矣。是故製絞、衾，設蔞、翣，為(wei) 使人勿惡也。始死，脯醢之奠；將行，遣而行之；既葬而食之。未見其有饗之者，自上世以來未之有舍也，為(wei) 使人勿倍也。”[ 白話“譯文”：“人一死，就招人厭惡了；人死無能，就遭人背棄了。因此為(wei) 死者製作絞帶、衾被，設置柳車、翣扇，是為(wei) 了使人們(men) 不厭惡死者。剛死的時候，設脯醢做祭奠物；將出葬，設遣奠而後出葬；葬畢回來又設虞祭以向死者的神靈獻食。從(cong) 來沒有人看見鬼神享用過這些祭品，但自古以來也沒有人舍棄過這些禮儀(yi) ，就是為(wei) 了使人們(men) 不背棄死者。”——楊天宇：《禮記譯注》，上海古籍，1997年，第157-158頁。] 

在荀卿書(shu) 中也有類似的論述：“喪(sang) 禮之凡：變而飾，動而遠，久而平。故死之為(wei) 道也，不飾則惡，惡則不哀；爾則玩，玩則厭，厭則忘，忘則不敬。一朝而喪(sang) 其嚴(yan) 親(qin) ，而所以送葬之者不哀不敬，則嫌於(yu) 禽獸(shou) 矣。君子恥之。故變而飾，所以滅惡也；動而遠，所以遂敬也；久而平，所以優(you) 生也。”（《荀子·禮論》）[ 略“譯”“變而飾，動而遠，久而平”：“人死後要裝飾，舉(ju) 行喪(sang) 禮儀(yi) 式要使死者逐步遠去，時間長了便恢複到平常的狀態。”]

惠山春雨

隻有在上麵所講的人死蒼茫的語境之中，我們(men) 也許才能夠理解那句著名的孔子對子路之問的回答。“‘敢問死？’曰：‘未知生，焉知死。’”（《論語·先進》）我希望那些根據這句話而把孔子過分輕鬆化——他們(men) 以為(wei) 孔子是一個(ge) 根本不關(guan) 心死亡和所謂“拯救”的逍遙浪漫派——的人讀一讀我們(men) 在上麵所引的那些話以及在《禮記·檀弓》中所記載的下述這則孔子葬母的故事。也許隻有在讀了這些之後我們(men) 才有可能體(ti) 味夫子對他的弟子說“未知生，焉知死”這句話時的沉痛厚重：

孔子既得合葬於(yu) 防，曰：“吾聞之，古也墓而不墳。今丘也，東(dong) 西南北之人也，不可以弗識也。”於(yu) 是封之，崇四尺。孔子先反。門人後，雨甚。至，孔子聞焉，曰：“爾來何遲也？”曰：“防墓崩。”孔子不應。三。孔子泫然流涕曰：“吾聞之，古不修墓。”[ 白話“譯文”：“孔子將亡母的遺體(ti) 與(yu) 亡父合葬在防之後，說：‘我聽說，古時候隻設墓而不起墳，現在我孔丘是個(ge) 周遊四方的人，墓葬不可以沒有個(ge) 標誌。’於(yu) 是在墓上封土起墳，高四尺。孔子先回來。學生在後，遇到大雨。學生到來，孔子問他們(men) 說：‘你們(men) 回來怎麽(me) 這樣遲？’學生回答說：‘防地的墳墓遭雨崩壞了。’孔子沒有作聲。學生把上麵的話重複說了三遍。孔子傷(shang) 心地流淚說：‘我聽說古時候是不修墳墓的。’”——楊天宇：《禮記譯注》，第75頁] 

再三而不應，然後乃泫然流涕曰“吾聞之，古不修墓。”為(wei) 什麽(me) “古不修墓”？為(wei) 什麽(me) 夫子再三不應、泫然流涕？以死喪(sang) 之無奈也。死之所以曰喪(sang) 者，以其無如之何也。這樣一種“始死，皇皇焉如有求而弗得，及殯，望望焉如有從(cong) 而弗及，既葬，慨焉如不及其反而息”（《禮記·檀弓下》）的仿徨無奈心情豈不是“未知生，焉知死”這一句看似輕鬆之語的蒼茫背景？

如果會(hui) 得到此，那麽(me) 我們(men) 就可以知道錢穆單以“孟子所謂不忍之心”來解“慎終追遠”的不慎了啊。《說文》：“慎，謹也。”慎，必有所隱忍也。所忍者何？喪(sang) 也。喪(sang) 也者，不可複得也。誠然，“明知其人已死，而不忍以死人待之，”喪(sang) 之禮也。然而，畢竟，喪(sang) 者喪(sang) 矣，不可複得矣，故喪(sang) 之為(wei) 禮必有忍乎？喪(sang) 禮之為(wei) 事，其忍之不忍、不忍之忍之事乎？其為(wei) 事也，未可遽言“孟子所謂不忍之心”以盡之。實際上，喪(sang) 禮——喪(sang) ，而且有禮——這是一件不可能的事情，是一個(ge) 無路（aporia）之境。無路而後知止，止而後知反，反而後乃反大道也。“詩雲(yun) ：‘緡蠻黃鳥，止於(yu) 丘隅。’子曰：‘於(yu) 止，知其所止，可以人而不如鳥乎？’”（《禮記·大學》）。所以，喪(sang) 禮之仁還表現在——如果可以這麽(me) 說的話——明知其人已死，而竟忍以死人待之。或者說，明知死者是人，而竟忍歸之於(yu) 厚（葬之於(yu) 土）。這樣一種忍之不忍、不忍之忍、無路之路的心情才是喪(sang) 葬之仁的實情啊。這也就是為(wei) 什麽(me) 在講完“慎終”之後還要補之以“追遠”，在講完“慎終追遠”之後還要補之以“民德歸厚”，在講完“變而飾”之後還要補之以“動而遠，久而平”啊。麵對死亡和所謂“超越”之事，儒家從(cong) 來不走往而不反的不歸之途，而是走“知至至之，知終終之”“原始反終”“往來井井”的一貫大道。

以此道觀之，曾子所謂“慎終”者，豈非“反終”乎？豈非“中終”乎？其所言者也許既不是棄屍如土的不葬或者薄葬，也不是墨子所批評的“厚葬”或者荀子所謂的永遠不忍遠之的“爾”（近也），而是歸身於(yu) 土意義(yi) 上的“厚葬”。《說文解字》記錄了一個(ge) 古字，從(cong) 反從(cong) 身，看起來像是“身”字的反寫(xie) ，許慎解曰：“歸也”。反身曰歸，歸身曰鬼。《說文》解鬼曰：“鬼，人所歸曰鬼。”《屍子》：“古者謂死人為(wei) 歸人。”鬼者歸也，曰“人死為(wei) 鬼”者，言其歸也。厚者土也，“厚葬之”者，言其歸之於(yu) 土也。“歸土”之說，蓋始見於(yu) 《禮記·祭義(yi) 》：“眾(zhong) 生必死，死必歸土。”葬曰“歸土”表達了中國古人對於(yu) 生來死往的原初理解。而“歸天”“歸西”諸說，則是受到外來文化影響之後的產(chan) 物。如《今本通俗小說·菩薩蠻》：“今日是重午，歸西何太急？”實際上，根據先秦古人的理解，所謂“歸天”“歸西”哪裏還是歸呢？完全是往而不反，去而不歸啊！

而以“歸土”來表達的喪(sang) 葬之禮，或者說往而知反、去而有歸“慎終”，乃因其反而得其中。一方麵，誠然屍身如土，然而，如若不葬或者薄葬之，則不得其土也，不得歸其“如土”之性也，不得其歸也，不得為(wei) 鬼也。（此鬼者，宗廟之鬼也，歸其宗廟者也，若西、俗傳(chuan) 說則剛好相反，以野鬼謂鬼也。）另一方麵，如若對於(yu) “終”事“過慎”、過分上心在意、過於(yu) 不忍，則有可能導致荀子所謂的“爾則玩，玩則厭，厭則忘，忘則不敬”的後果。這裏說的“爾”可以包含的一個(ge) 意思是：生死不別，完全以生人的用度來隨葬死人，形成奢華無度意義(yi) 上的“厚葬”，使死者與(yu) 生者拉不開距離，乃至死者於(yu) 生人爭(zheng) 奪土地宮室、器物寶藏，糜而不終，淫無所止，玩物喪(sang) 禮。如此，則鬼雑與(yu) 人，不得歸於(yu) 厚土矣，而人亦不得其安，其德亦至逐物攀比而不知反，不得“歸厚”矣。如此，則“厚葬”不厚矣，不莊矣，不敬矣，非所以終之之道也。所謂“慎終”者，必也“知終終之”、以終為(wei) 終乎？實際上，墨子《節喪(sang) 》之論，其合禮之處孔子已經說過了。前麵已經引用過的孔子何以起墳、雨不修墓這裏就不重述了。這裏再引用一段孔子論隨葬器物的話：“孔子謂‘為(wei) 明器者，知喪(sang) 道矣，備物而不可用也。哀哉，死者而用生者之器也！不殆於(yu) 用殉乎哉？其曰明器，神明之也。塗車，芻靈，自古有之，明器之道也。’孔子謂‘為(wei) 芻靈者善’，謂‘為(wei) 俑者不仁，殆於(yu) 用人乎哉！’”（《禮記·檀弓下》）“假的”反而是“神明之”的，“真的”反而是“不仁”的。真正的厚葬——歸厚之葬——不是指糜費無度的不仁之葬，而是指莊嚴(yan) 合禮的簡樸土葬——這種簡樸厚重的古老土葬甚至是不起墳的，用現代的話說就是“不占用耕地的”。若複此古老土葬之禮，何苦借用西洋火葬之法以“節省耕地”？

春雨中的野花

還有，不隻是隨葬器物和規格要得中合禮，而且在葬禮中的情感表達也並不是越悲慟越好。所以，如果一定要用“喪(sang) 盡其哀”來解釋“慎終”的話，那麽(me) 對於(yu) 這個(ge) “盡”字一定不要理解為(wei) “極盡”，而要解作“中極”：哀得其中方為(wei) 盡之之道也，非謂歇斯底裏者也。歇斯底裏，往而不反，乃至因死亡之至悲而生“棄世”“解脫”“救贖”之心者，不知“原始反終”者也。《禮》雲(yun) ：“喪(sang) 禮，哀戚之至也，節哀順變也，君子念始之者也。”[ 《檀弓下》]終，而哀戚至於(yu) 其極，乃反而念其始生之艱，故節哀順變，保重身體(ti) ，這才是孝道啊。人生而必有一死，死則托體(ti) 同於(yu) 山阿，然則此身體(ti) 猶有價(jia) 值值得我去珍惜，因為(wei) 它是在一個(ge) 孝道的空間中生成的神聖存在。我之哀哭與(yu) 我之節哀乃出於(yu) 同一個(ge) 中庸孝道。在節哀這一點上，《墨子·節喪(sang) 》中對過度哀痛、近於(yu) 自戕的“處喪(sang) 之法”的批評對於(yu) 孔子同樣是無效的。而且墨子輸在純以功利論節喪(sang) ，而孔子從(cong) 禮本身的要求出發——禮本身就是對自然情感的節製的表達，本身就蘊含中庸之道——來論述喪(sang) 禮中感情的節文，則不待特言節喪(sang) 而自然節之矣。

隻有切身行走在上麵所講的置之死地而後生、窮途末路而後反的中庸大道之上，曾子所謂“慎終”之何以謂“終”而不曰“死”——以及由此而來，“慎終”何以能被解為(wei) “喪(sang) 盡其哀/禮”——才能得到理解啊。《檀弓》曰：“君子曰終，小人曰死。”無論君子之死還是小人之死，無論人之死還是鳥獸(shou) 之死，其“惡”之情寧有別乎，所以別者惟禮耳！由是觀之，曾子所謂“慎終”者，其所言者也許恰恰不是“終”然後不得不“慎”而葬之，而是恰恰相反，說的是“慎”而葬之然後其死乃得謂之“終”也！對於(yu) 作為(wei) 仁道的人道而言——在這一點上，儒家的仁道主義(yi) 區別於(yu) 西方現代人道主義(yi) ——，禮也許不是一個(ge) 後於(yu) “人之為(wei) 人的本質”而從(cong) 後者推演出來的製度實體(ti) ，而是恰恰相反，禮是一個(ge) 先於(yu) 而且規定著“人之本質”的政治空間。禮者立也（《論語·泰伯》：“立於(yu) 禮”），仁者人也。禮先於(yu) 人而立人，說的正是仁先於(yu) 人而人人。（子曰“君君臣臣父父子子”，我們(men) 也許可以效仿其語法說“人人”。）

“吾道一以貫之。”（《論語》）“原始反終，故知死生之說。”（《易·係辭傳(chuan) 》）同樣的仁道甚至可以推廣到“屍”上麵。《說文解字》中記錄了“仁”字的另一種寫(xie) 法：“古文仁或從(cong) 屍。”從(cong) 屍從(cong) 二亦為(wei) 仁也，從(cong) 這個(ge) 久已失傳(chuan) 的古老漢字中所透露出來的微弱消息，說的豈不正是喪(sang) 祭之禮的仁道根本嗎？屍絕不是西文中的body或者corpus，也不是深受西方語言影響的現代漢語中的“屍體(ti) ”：後者是一個(ge) 純粹“自然”——這種意義(yi) 上的“自然”說的不過是“nature”或者“自然界”，而不是（不帶引號的）自然——的虛構，而屍則是禮儀(yi) 起偽(wei) 的自然。[ 吾謂“禮儀(yi) 起偽(wei) 的自然”者，欲折衷孟荀也。所謂孟荀、今古文、漢宋、儒道、儒耶、中西之別，無不可執中而化之也。]“夏立屍”，“殷坐屍”，“周旅酬六屍”（參見《禮記·禮器》），三代之祭，無不用屍。屍祭這樣一種從(cong) 戰國時代起就已經失傳(chuan) 了的古代祭禮，在現代人看來也許類似於(yu) 一場鬧劇：在這種祭法中，要找活人來充當已經死去之人的“屍”以接受祭拜。是啊，是有喜劇的成分，曾子就曾調侃周代“旅酬六屍”的祭禮說：“周禮其猶醵與(yu) ？”（“周代的屍祭就像會(hui) 飲一樣啊！”見《禮記·禮器》）然而，在這場獨特的生死會(hui) 飲的空間中所展開而氤氳往來的不絕之思，其消息情狀又是怎樣的呢？現代人可曾認真體(ti) 會(hui) ？

至少可以肯定的一點是，在這場獨特的生死會(hui) 飲空間中（中國古人就是生活在這樣一個(ge) 空間中對酒當歌，養(yang) 生送死），人的身體(ti) ，無論活著的身體(ti) 還是死去的身體(ti) ，無不是在禮所敞開的自由空間中得到規定、得以成立的（這裏的自由決(jue) 不是“個(ge) 人自由”意義(yi) 上的自由，而是使得個(ge) 人自由得以成其為(wei) 自由的“讓自由”）。《禮》曰：“禮也者，猶體(ti) 也，體(ti) 不備，君子謂之不成人。”（《禮器》）禮（禮）從(cong) 示從(cong) 豊，體(ti) （體(ti) ）從(cong) 骨從(cong) 豊，易骨為(wei) 示則體(ti) 為(wei) 禮也，或者換句話說，禮正是人之所以為(wei) 人的體(ti) ，體(ti) 之所以站立的骨啊。

禮儀(yi) 之身所以成立而德於(yu) 天地參者，以其有骨；或者說骨之所以不朽者，以其有禮。儒家從(cong) 來不以“怪、力、亂(luan) 、神”說“身體(ti) 不朽”，如果一定要說的話，那麽(me) 不朽的隻有這作為(wei) 禮的骨頭或者作為(wei) 骨頭的禮。這是多麽(me) 質樸的思想。骨頭是歸葬入土的美譽，美玉是出土佩身的骨頭。君子自強不息，厚德載物，道貫死生，是以不朽。君子之不朽也，非血肉之不朽也，君子之不朽也，君子乾-坤道-德天命之不休也：

子貢問於(yu) 孔子曰：“賜倦於(yu) 學矣，願息事君。”孔子曰：“詩雲(yun) ：‘溫恭朝夕，執事有恪。’事君難，事君焉可息哉？”“然則賜願息事親(qin) 。”孔子曰：“詩雲(yun) ：‘孝子不匱，永錫爾類。’事親(qin) 難，事親(qin) 焉可息哉？”“然則賜願息於(yu) 妻子。”孔子曰：“詩雲(yun) ：‘刑於(yu) 寡妻，至於(yu) 兄弟，以禦於(yu) 家邦。’妻子難，妻子焉可息哉？”“然則賜願息於(yu) 朋友。”孔子曰：“詩雲(yun) ：‘朋友攸攝，攝以威儀(yi) 。’朋友難，朋友焉可息哉？”“然則賜願息耕。”孔子曰：“詩雲(yun) ：‘晝爾於(yu) 茅，宵爾索綯，亟其乘屋，其始播百穀。’耕難，耕焉可息哉？”“然則賜無息者乎？”孔子曰：“望其壙，皐如也，嵮如也，鬲如也，此則知所息矣。”子貢曰：“大哉，死乎！君子息焉，小人休焉。”[ 《荀子·大略》，類似記載亦見於(yu) 《孔子家語·困誓》。] 

“君子息焉，小人休焉。”同為(wei) 一死，而君子小人有別焉。“望其壙，皐如也，嵮如也，鬲如也。”夫子之望壙也，猶夫子之觀水與(yu) ？“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜！’”（《論語·子罕》）。君子之息於(yu) 壙也，猶君子之不息於(yu) 川也。“息焉”說的不是死後躺進墳墓，而是說在生生不息地從(cong) 事於(yu) 學、君、親(qin) 、妻子、兄弟、朋友、耕作的同時，或無意間瞥見、或凝神而望見窗外的曠野，“皐如也，嵮如也，鬲如也，此則知所息矣。”子貢休、息之辨的精義(yi) 乃在於(yu) 孔子這句無所辨析的話。在這句話裏，他沒有說到墳墓，沒有說到死，甚至沒有說到休和息。他隻是說“皐如也，嵮如也，鬲如也”，他隻是說“此則知所息矣。”孔子的詩興(xing) 言說方式所傳(chuan) 達出來的精微含義(yi) 在於(yu) ：窗外起伏的曠野總是君子在屋頂下自強不息的蒼茫背景。對於(yu) 這一默默無言的背景，無論它進入視野與(yu) 否，君子既不忘懷也不縈懷，他隻是“坦蕩蕩”地“居易以俟命”地生活著。人終有一死這個(ge) 終極背景既不使他產(chan) 生虛無主義(yi) ，也不使他產(chan) 生“解脫”或“救贖”的願望。他隻是泰然順之：在充滿勞績的大地上勇敢地生存。如此，則乾坤合德，死生如一，息而不息，不息而息矣。這才是“君子息焉”這句話的微妙大義(yi) 啊！

雨中山林

如果說前麵講的死、終之辨有助於(yu) 我們(men) 理解“慎終”之深意的話，那麽(me) 這裏講的休、息之辨則非常有助於(yu) 我們(men) 理解“追遠”和“歸厚”。如果說“慎終”得其中的話——我們(men) 在前麵已經把“慎終”解為(wei) “反終”和“中終”——，那麽(me) “追遠”和“歸厚”就是發生在這個(ge) 中間之域（Zwischen）中的俯仰往來。追者往也，歸者來也，一往一來，往來井井，乃動態地構成“慎終”的“時中”空間。中庸之中從(cong) 來不是一個(ge) 可以計算而得的靜態中點，而是一個(ge) 永遠處在往來構成中的“時中”，所以“慎終”之為(wei) “中”決(jue) 不是一次“不輸禮數”的葬禮就能夠成就的，它還需要往來不息的“追遠”和“歸厚”的日常禮儀(yi) 生活實踐才能夠不斷地生而成之，化而德之，日生日成，時化時德。因此，不但如先儒所見“（民德）歸厚”是“慎終”的結果，而且反過來，“慎終”也是“歸厚”的結果，在“慎終”和“歸厚”之間有一種互為(wei) 結果、相與(yu) 維建的循環關(guan) 係——實際上，根據我們(men) 在前麵的分析，這兩(liang) 者實際上是一回事：無論喪(sang) 葬還是民德，都應該實行某種意義(yi) 上的歸厚才算是合禮。喪(sang) 葬歸於(yu) 厚土，民德歸於(yu) 敦厚。子曰“安土敦乎仁”，土之厚性，人之仁德，豈非一以貫之者乎？

而在一而二、二而一的“慎終”和“歸厚”兩(liang) 者之間起到中介聯係作用的——這個(ge) 中介作用正是循環之所以可能的條件——便是時而祭之的“追遠”。喪(sang) 葬是一次性的事件，是一個(ge) 缺口，是一個(ge) 斷裂——古人稱之為(wei) “變”；而民德的敦厚是一個(ge) 連續性的常態。人死之變有可能給敦厚的常態帶來騷動變亂(luan) ：過度的悲痛、情緒的失控乃至財產(chan) 的紛爭(zheng) 、權力的更迭、社會(hui) 關(guan) 係的重組等等難以預料的複雜變化。時而祭之的“追遠”作為(wei) 一種非常的日常生活——說它非常，是因為(wei) 生人而與(yu) 死鬼共在，說它日常，是因為(wei) 祭祀雖然與(yu) 鬼神有關(guan) ，但它畢竟是生人之間的一項莊嚴(yan) 遊戲，是時而舉(ju) 行的“會(hui) 飲”——可以為(wei) 突然而至的人死之變作好禮的準備以保證“死”之為(wei) “終”、“終”之為(wei) “慎”，防止“變”成為(wei) “亂(luan) ”。而在喪(sang) 葬之後，這種延續下去的祭祀禮儀(yi) ——其延續又不是持續性的，而隻是在特定的、節出的時日裏才舉(ju) 行，所以祭之續又頗類似於(yu) 喪(sang) 之斷——又可以一方麵時時喚起人們(men) 對已故親(qin) 友的綿綿思緒，另一方麵又通過“動而遠，久而平”的功效來防止人們(men) 對親(qin) 人之喪(sang) 的記憶太過爾近，妨害生理。從(cong) 這個(ge) 複雜的過程，我們(men) 可以看到，不但“慎終”之“中”不是一個(ge) 現成的狀態，而且“民德”之厚，也不是一勞永逸的獲得。民德之為(wei) 德，隻有在時而“追遠”的祭祀禮儀(yi) 中不斷地回歸才能夠成其為(wei) 厚。追遠是仰天遙寄，歸厚是俯身向地。就在禮儀(yi) 身位的俯仰之間，視線和情思的往還之際，道貫之於(yu) 德，天授之以命，道-德縱貫之天命於(yu) 是焉成矣。

因此，孔子才說道：“故聖人參於(yu) 天地，並於(yu) 鬼神以治政也。”[ 《禮記·禮運》。]所謂“並於(yu) 鬼神以治政”，說的決(jue) 不是通過任何意義(yi) 上的或高貴（柏拉圖）或謙卑（基督教）的謊言來維係一個(ge) 空間，以施行政治教化。所謂“並於(yu) 鬼神以治政”說的正是前麵半句話的意思：“聖人參於(yu) 天地。”參於(yu) 天地，所以與(yu) 天地並立而為(wei) 三才；三才之中，以人處天地空間之中而生俯仰，俯仰而生鬼神，鬼神而生往來，往來而生禮儀(yi) ，禮儀(yi) 而生政治空間，而政治空間中複有一番天地，此天地複與(yu) 人並立而為(wei) 三才，而三才之中以人複處天地空間之中而生俯仰，如此以至於(yu) 無窮。自然而教化，教化而自然，天地空間而政治空間，政治空間而天地空間。其中的樞紐交會(hui) 正是作為(wei) 禮儀(yi) 生存者的仁道之人：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(hui) ，五行之秀氣也。”[ 《禮記·禮運》]這裏說的意思與(yu) 西方式的人類中心論觀點決(jue) 不類同，它們(men) 之間的區別就象仁道政治和人道主義(yi) 政治之間的區別一樣大。人既不是神的造物，也不是鬼神觀念的製造者。人是“鬼神之會(hui) ”，以此，人乃從(cong) 屬於(yu) 仁與(yu) 禮。“依與(yu) 仁”[ 《論語·述而》]、“立於(yu) 禮”[ 《論語·泰伯》]的浩浩王道，既不需要製作人格神來維係，也不需要通過祛魅才能發展，更不需要麵對神死魅祛之後的什麽(me) 虛無主義(yi) 的問題。如果不是從(cong) 上麵所說的仁禮王道之政治思想出發，而是從(cong) 什麽(me) 神秘主義(yi) 的或者神學的角度出發，那麽(me) 要想理解孔子下麵這段話就是不可能的了：

“子曰：‘鬼神之為(wei) 德，其盛矣乎！試之而弗見，聽之而弗聞，體(ti) 物而不可遺，使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《詩》曰：“神之格思，不可度思，矧可射思！”夫微之顯，誠之不可揜，如此夫！’”[ 《中庸》] 

“神之格思，不可度思，矧可射思！”[ 《毛詩正義(yi) 》：“神之來至去止，不可度知，況可於(yu) 祭末而有厭倦乎！”]這句引自《詩·大雅·抑》的詩啟發我們(men) ，在祭禮中所敞開的政治空間不是一個(ge) 靜態的現成的純粹空間意義(yi) 上的空間，而是一個(ge) 涵有時間維度的空間，也許可以說是一個(ge) 時間-空間（Zeit-Raum）。單純的空間或者說“空”是空無神靈的，隻有作為(wei) “有間”（Zwischen）之空的空間才是神聖的。因為(wei) 單純的“空”是沒有張力沒有時間的持續頑空，而空-間或“有間”之空則是被撐開的、充滿張力和期待的、不均勻的、時而神來時而神往的“間”，這便是時-間。時-間是在神的莫測往來以及祭神之人的俯仰禮儀(yi) 中被撐開的空間。如此理解的時-間已經就是時間-空間。祭祀不同於(yu) 喪(sang) 葬的一個(ge) 地方在於(yu) ，在作為(wei) 一次性事件的喪(sang) 葬中，時間的維度尙不甚突出，而在親(qin) 人死後的追遠祭祀中，禮的時間維度才開始更清楚地顯露出來。所謂“追遠”、“歸厚”者，不追無以致遠，不歸無以德厚。而在一追一歸、一往一來中，祭祀的空間就成了一個(ge) 生生不息的時間-空間。當然，反過來我們(men) 還應該看到這個(ge) 時間-空間的“非時間性”或者說“非基督教的和物理學的線性時間性”。線性時間是往而不反的。而儒家祭祀的時間性是原始反終的。這一點在周代祭禮的選屍禮製中也許可以瞥見一點消息：在某些情況下，已故祖父的屍隻能從(cong) 孫子當中選取，兒(er) 子是不行的，因為(wei) 根據一昭一穆的循環排序，孫子是相應於(yu) 祖父的，於(yu) 是立孫以為(wei) 屍就猶如在祭祀的時候見到祖父了。在這種根據昭穆排序來進行的屍祭中，時間的線性結構就被祖孫之間的相應回返關(guan) 係所折反了。

至此，我們(men) 才算是大略梳理了一下在“慎終追遠，民德歸厚”這句話中所展開的禮教政治生活的時間-空間結構。現在，我們(men) 也許能夠給自己增添一點點信心，敢於(yu) 麵對我們(men) 在報告的開始部分就描述過的我們(men) 在當今時代所麵臨(lin) 的空前巨大的困難。在經過了一番異常艱難的經典重釋之後，我們(men) 也許可以說，在“慎終追遠，民德歸厚”中所敞開的禮教生活空間，正是我們(men) 在劫難之世已經難以尋見其開口的“而時出之”的淵淵大井。我們(men) 並不敢洋洋自詡以為(wei) 通過這麽(me) 短暫的一次追尋就能夠一勞永逸地找到井源的開口，但是我們(men) 至少可以通過這次尋找的嚐試而了解到：這口井作為(wei) 一個(ge) 禮教政治的時間-空間，其井口的閉闔與(yu) 開啟都不會(hui) 是一成不變的，而是時時處於(yu) 革故鼎新的生生大易之中。正因此，它才需要我們(men) 代代繼述的追源溯流，上下求索。隻有在這種往古來今的上下求索中，那通達井源的一線開口也許才有可能被勉力撐開，得以開啟、養(yang) 育和化成一個(ge) 時代的仁政王道。往來井井，往來成井。也許“井”這個(ge) 簡樸的漢字本身就已經以它再顯白不過的質樸大象——兩(liang) 橫兩(liang) 豎往來而成的空間——，向我們(men) 昭示了禮的本源，或關(guan) 於(yu) 喪(sang) 、祭、井、革的政治空間。

責任編輯：柳君