民本思想的理論結構及其現代轉化論綱

作者：時亮、王兆芝（中國海洋大學法政學院）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

         原載於(yu) 《天府新論》2016年第3期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月廿七日庚戌

          耶穌2017年3月24日

【摘要】民本思想原為(wei) 優(you) 秀傳(chuan) 統文化的重要部分，近代以來卻頻遭誤解與(yu) 錯判，而其在未來之善好秩序重建中所能發揮的作用與(yu) 意義(yi) ，也一直被學界嚴(yan) 重低估。本文嚐試在新的視野中理解民本思想的內(nei) 在結構及其豐(feng) 富的曆史文化內(nei) 涵，即：民本思想並非單一的法政思想形態，而是貫穿上至神學下至經濟等多個(ge) 層麵與(yu) 維度的綜合性思想形態，是為(wei) 先秦諸子與(yu) 後世曆代思想家所共享的中國思想文化基座。未來中國思想與(yu) 文明之創發，及善好生活秩序之重建，亦必須立足於(yu) 民本思想之大體(ti) ，並積極消化西學有益元素，才能實現固有傳(chuan) 統的創造性轉化。

【關(guan) 鍵詞】民本思想，綜合性思想形態，理論結構，現代轉化

引言

民本思想是優(you) 秀傳(chuan) 統文化的重要組成部分，延綿不絕兩(liang) 千多年，有功於(yu) 華夏治理者甚多[i]。然而近一百多年來，在崇尚民主的大氛圍中，學人之言“民本”思想者，普遍將其理解為(wei) 與(yu) 現代西方民主思想相對（對應/對立）的一種前現代法政思想形態[ii]。在筆者看來，這種解讀不但誤解了兩(liang) 種處於(yu) 不同理論層級的思想形式，而且也大大窄化了傳(chuan) 統民本思想豐(feng) 富的曆史文化內(nei) 涵。事實上，就其學派歸屬而言，民本思想並非一家一派用於(yu) 一時一地之言，而是諸子百家千年源流所共享的中國思想基座[iii]；就其思想之內(nei) 涵與(yu) 結構而論，民本思想亦並非某種單一領域的前現代法政思想，而是有著從(cong) 超越性的神學基礎以至經濟與(yu) 自然層麵之多維結構與(yu) 豐(feng) 富內(nei) 涵的綜合性思想形態。我們(men) 隻有在文化複興(xing) 與(yu) 文明自覺的曆史語境中，重新理解了“民本”思想這種綜合性思想形態的內(nei) 在結構及其豐(feng) 富性，並以此為(wei) 基礎，積極麵對並充分吸納西學業(ye) 已闡發的有益元素，才能重新認識“民本”思想對於(yu) 建設華夏善好生活秩序的重要意義(yi) ，並將其在實際生活中發揮出來。本文嚐試對傳(chuan) 統“民本”思想的理論結構略作申說，以求正於(yu) 學界賢達。

一、民本思想的神學基礎

隻要細致考察中國古典思想文本就不難發現，傳(chuan) 統民本思想實具有一個(ge) 普遍為(wei) 現代研究者乃至其積極申述者所忽視甚至所不見的神學[iv]層麵。造成這種局麵的主要原因，是因為(wei) 對有意誌有行動之人格化的“天”之信仰的衰落。20世紀以來，隨著現代西方世俗激進主義(yi) 思潮的湧入，此“天”及其所承載的人間秩序結構開始逐漸崩解；尤其是在20世紀50年代以來，對此“天”信仰（及其附隨的“天道”觀）的法政意義(yi) ，尤其是它對於(yu) 華夏自由秩序所具有的基礎性意義(yi) ，研究者幾乎已遍失去了感知力。然而，事實上，正是在與(yu) “天”信仰的緊密關(guan) 係中，傳(chuan) 統中國民本思想才擁有一個(ge) 牢不可破的終極神學基礎：天主權。對這一點直接或間接的表達，在先秦經典中，比比皆是；而秦漢以來之中國文化經史典籍中，對此也是一再申言。其中最為(wei) 著名的，應該是孟子“天與(yu) 之”的經典論說[v]。天主權，實為(wei) 傳(chuan) 統華夏自由秩序[vi]的關(guan) 鍵與(yu) 根基所在。因為(wei) ，從(cong) 理論與(yu) 原則上講，“天主權”排除了人間不負責任、不受約束之絕對權力的正當性，並由此而為(wei) 華夏自由秩序奠定了其最深層的超驗基礎。進而，在具體(ti) 的生活場域中，由對“天”的信仰所立定的“天主權”觀念，乃為(wei) 那些則天象地仰望星空的偉(wei) 大心靈，直麵實踐場域之不合理法政結構與(yu) 法政權力並對其予以約製化的努力，提供了中國文化之最後的精神動力機製。簡言之，以孟子、董仲舒、朱熹、王陽明、黃宗羲等為(wei) 代表的曆代大儒，竭力實現其當時之優(you) 良治理的努力，其最後之根基盡在於(yu) 此[vii]。而且，就我國曆史的具體(ti) 情形而論，他們(men) 也確實以此為(wei) 超驗基礎，在相當程度上實現了我國傳(chuan) 統社會(hui) （尤其是基層秩序）的善治。

二、民本思想的哲學架構

在前述“天主權”這個(ge) 超驗的神學基礎上，先哲們(men) 漸次演生出一套法政哲學的思想結構，而且以此影響、約製並改造了傳(chuan) 統中國政治實踐結構中非理性的一麵，並形成了一種延綿數千年的理性法政結構[viii]。這就是在“天”之下，由民、君、師三者及其關(guan) 係所構成的核心法政結構。關(guan) 於(yu) 此點，最早也最明白的記載見於(yu) 《詩》、《書(shu) 》“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”、“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”等言說[ix]。與(yu) 此相關(guan) ，《尚書(shu) 》諸篇中還有“天敘有典”、“天秩有禮”、“天命有德”、“天討有罪”、“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威”、“天視自我民視，天聽自我民聽”、“民之所好，天必從(cong) 之”等記載。至孟子，乃明確提出堯舜禹間通過禪讓所實現的政權移轉，其正當性並不由人，乃是“天與(yu) 之”的說法。如此種種，其所表明的基本信息，首先都是“天主權”，而在“天主權”之下，與(yu) 君和師相比，民的地位又具有某種明確的優(you) 先性。這種優(you) 先性主要體(ti) 現在兩(liang) 個(ge) 方麵：首先，是存在次序上的：先有“天生烝民”，而後才有“君”“師”之作，即“民”與(yu) “天”的關(guan) 係是原初性的、生存性的、根本性的，而“君”與(yu) “師”的興(xing) 起，則是功能性的，並且是次生的。其次，從(cong) 功能上考慮，“天”或視或聽，首先皆由於(yu) “民”，並且“天”也主要通過“民”來實際表達其“天命”選擇[x]。簡言之，即民之輿情，直通於(yu) 天。而“君”與(yu) “師”的治理或教化，都必須法天則地而達於(yu) 民情。故而，這裏的基本哲學架構乃是：天主權，民示權[xi]，聖人教化-立法權，君主養(yang) 民-施政權。而且，無論是聖人的教化-立法之權，還是君主的養(yang) 民-施政之權，即無論聖人則天象地而立法行教，還是君主則天象地而施政行法，其基本前提都必須是崇“天”，進而要尊重並順服“天生烝民”下的“有物有則”與(yu) “民之秉彝”。而其立法與(yu) 施政之目的所在，亦絕非為(wei) 聖人與(yu) 君主一人一家或一群一派之私利，乃是因為(wei) 要實現“天佑下民”之目的，而使君與(yu) 師“克相上帝”以“寵綏四方”，即協助上天讓百姓過上善好的生活。

三、民本思想的倫(lun) 理維度

根據傳(chuan) 世至今的思想文化經典，中國先哲們(men) 很早就認識到並且明確承認了“人”普遍地具有過道德生活的可能性。如果將其與(yu) 主要的希臘哲人作一番比較，其中的差別就更加明顯[xii]。究極原委，其根本之所在，似乎正在於(yu) 中國先哲對此“天生烝民”中所蘊含之道德普遍性的領悟。亦由乎此，一種普遍而開放的“天下”觀念乃得以逐漸形成。在此“天下”中，每一個(ge) 人首先都是作為(wei) “天”之“民”而存在，並由此獲得其生命的價(jia) 值內(nei) 核，而“人”在其所處曆史結構中的具體(ti) 生命，即應當，也可以，以此內(nei) 核為(wei) 原始起點得以展開。《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的開篇，即是對這一要點最好的表達，事實上也可以算是對《詩經》“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”之言，所做的更為(wei) 抽象而集中的重述。孟子“道性善”並說“知其性則知天”，似亦正以此為(wei) 其基礎[xiii]。故而，傳(chuan) 統中國文化之民本思想，在倫(lun) 理維度上，很早就承認了“人”普遍地具有成為(wei) 道德主體(ti) 的可能性，從(cong) 而使主體(ti) 生命的可能性，逐漸超越了某種狹隘的血族身份。在傳(chuan) 統文化語境中，孟子“人皆可以為(wei) 堯舜”一語，乃是對此要點所作之最大限度的申張，也在此後的兩(liang) 千多年人世變幻中，不斷地呼喚並激勵著一個(ge) 又一個(ge) 偉(wei) 大的儒者心靈。

四、民本思想的教育維度

此一維度實為(wei) 民本思想倫(lun) 理維度的自然延伸。由神學上的“天生烝民”與(yu) “天佑下民”出發，在倫(lun) 理學維度推論出作為(wei) “天民”的“人”普遍具有過道德生活的可能性，並不是一件太難的事。但是，放眼曆史語境以及曆代現實中的“人”，則又會(hui) 發現“人”並非自然而然地就可以過上道德生活。由乎此，“天”才“作之君作之師”，以導民於(yu) 善。其中關(guan) 鍵，即在於(yu) “教”，即教育，教化。《中庸》言“率性之謂道”，“率性”亦即成其性，順乎其性而行，即在“人”具體(ti) 的生命過程中，使由“天”所“命”的價(jia) 值內(nei) 核，得到顯明和成就。要做到這一點，不二法門即在於(yu) “教”。就此而言，全部中國古典思想，尤其是先秦諸子百家之學，所討論的就隻有一個(ge) 字，就是“教”。儒墨如此，道德亦然，即便是法家，在其明白揭出的宗旨裏麵，難道不也是“以法為(wei) 教，以吏為(wei) 師”麽(me) ？隻不過與(yu) 其他諸家相比而言，法家對民本思想的共享程度要低一些，其在民本思想係統與(yu) 結構中的位置，也較為(wei) 邊緣罷了[xiv]。然而，就其他諸家而言，尤其是就儒家而言，當民本思想落實於(yu) 教育層麵，首先就會(hui) 要求“人”對“天”有所敬畏，並努力認識並遵行“天道”，以及由此“天道”所確立之“有物有則”的先存秩序。其次，則要講求體(ti) 認“天”所命於(yu) 其“民”之“性”，也就是“我”之性與(yu) “人”之性。孟子所謂的“不外求”、“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”等講述，如果失去了這個(ge) 普遍的“天”以及此“天”所命於(yu) 人之“性”，就會(hui) 流於(yu) 神秘主義(yi) 的玄思妄言。但是，在民本思想之“天”“民”關(guan) 係結構的保證下，這種教育擁有肥城明確而穩定的目標，乃是立足於(yu) 人從(cong) “天”所受的價(jia) 值內(nei) 核，來喚醒其自身所蘊含的道德意識，從(cong) 而來漸次培養(yang) 具有現實道德生命的“人”。後世乃稱之為(wei) “君子”。君子不器。理想的“君子”[xv]，乃是在天地之間體(ti) 道獨立，充滿超越性的道德責任感，並在生命的各個(ge) 層麵和生活的各個(ge) 領域，持之以恒地踐履其道德責任的活生生的“人”。即便是棲棲遑遑，累累若喪(sang) 家之犬，也不放棄其道德持守。範文正公所謂“先天下之憂而憂，後天下之樂(le) 而樂(le) ”，是傳(chuan) 統士人對這種理想君子人格所作的一種經典描繪；而為(wei) 陳寅恪先生所標舉(ju) 的“獨立之思想，自由之精神”，則堪稱是對這種理想君子人格的一種現代表達。中國傳(chuan) 統經典文獻，尤其是《四書(shu) 》所根本著眼的，主要就是如何培育養(yang) 成這樣的“君子”。

五、民本思想的法政結構

民本思想在法政領域體(ti) 現為(wei) 一種很強的理性結構，可分為(wei) 上下兩(liang) 層。就其下層而言，基本上是一種自發而有限的自治結構（見下文）。至於(yu) 其上層部分，又有兩(liang) 層內(nei) 容，可以概括為(wei) 如下八字：天道治法，聖君賢相。這兩(liang) 層內(nei) 容相伴相生，互為(wei) 發用，不可偏廢，亦難獨存。用孔子的話說就是“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉(ju) ；其人亡，則其政息”（《中庸》），即：“方策”所記錄的，乃是遵行天道治法的先王典範及其所留下的禮樂(le) 製度，而後世之掌權執政者要達到善治，就必須得到足以理解並能夠施行這些“方策”之“人”。在這裏，製度與(yu) 人，乃是兩(liang) 存而並重的。天生烝民，並以天命之性與(yu) 四時之序向世界昭示天道；以普泛之民難以自成其治，又“作之君，作之師”，啟發之，誘導之。君師之作，端在體(ti) 認天道，發明治法，進而代“天”理民，達其善治。故而就其基本邏輯結構而言，“天道治法”實際上又擁有某種先在地位和邏輯優(you) 先性。這又意味著體(ti) 認天道、發明治法的“師”，對於(yu) 掌權施治的“君”，具有某種先在地位和邏輯優(you) 先性。雖然就其曆史性而言，“天道治法”的經典範型，是由最初的“聖君賢相”們(men) 所體(ti) 認並表達出來的。但是，對於(yu) 後世執政施治的君臣而言，此永恒之“天道”與(yu) 範型之“治法”，則具有某種絕對性的優(you) 先地位，並以此對他們(men) 構成出於(yu) 主權天命和曆史範型之雙重正當性的約製和規範（此要點實為(wei) 古典中國之基本憲政結構）。由此，民本思想就進入了對“聖君賢相”的兩(liang) 種類型或兩(liang) 個(ge) 無法複製的曆史階段的理解：首先，是“君師合一”的聖王時期或聖王範型，用後來的術語表達，叫做“德位相合”，在其曆史言述中，則具體(ti) 落實為(wei) 堯舜禹湯文武周公的善好治理。就民本思想所訴諸的文明理想而言，此範型時期[xvi]乃是真正的“聖”“君”“賢”“相”。相者，襄也，助也。“天”既為(wei) 生民作其聖人，乃使他既為(wei) 師，亦為(wei) 君，即後世所尊之“聖王”，又因一人不能獨治天下，又生賢能以幫助他理民治事。其次，則是“君”“師”分離以後，一方麵，居君位者雖有天命大任，卻無聖人全德，故而此種情形下的理想之君，實為(wei) “明君”，而“明”君之“明”，又主要在於(yu) 他願意遵行此前已經確立的“天道治法”。另一方麵，“聖人”已往，不複再起，那些尊聖人之道、習(xi) 聖人之教而成其賢與(yu) 能者，就成為(wei) 了輔君而治的備選諸“相”。進而“明君”之“明”的第二等表現，即在於(yu) 能夠發現並任用此等賢能人士。故而在此後來之“明君賢相”結構下，乃引申出民本思想中至關(guan) 重要的一個(ge) 要點，即作為(wei) 參與(yu) 上層政治運行過程之法政主體(ti) 的“君子”。如前文所述，在民本思想中，雖然思想者往往一般性地承認人成為(wei) 道德主體(ti) 的可能性，但卻又堅持並非所有人都確實地是道德主體(ti) 。進而，在古典與(yu) 傳(chuan) 統的中國治理模式中，尤其是對於(yu) 上層法政過程而言，並非所有人，而是隻有那些以某種辨識機製或確認標準確證了其實際道德主體(ti) 性的人，在經過某種遴選程序的篩選以後，才可以成為(wei) 實實在在地參與(yu) 正式權力之常規運作的法政主體(ti) 。這種辨識機製和確認標準，在漢代以後主要是儒學；而這種法政遴選程序，則在經過了選舉(ju) （以鄉(xiang) 舉(ju) 裏選為(wei) 代表）和察舉(ju) （以九品中正製為(wei) 代表）以後，自中晚唐以下則逐漸固定在了科舉(ju) 製度上麵。而這一切，主要又都以曆代儒家之四方興(xing) “學”為(wei) 基本前提。

六、民本思想設定的一個(ge) 特別製度

除上述基本法政結構以外，民本思想還有一個(ge) 很特殊的製度表現形式。就其發生機製而言，這個(ge) 特殊製度深深紮根於(yu) 民本思想中天、民、君、師所具有的特殊關(guan) 係結構中，如下圖：

在上述結構圖中，作為(wei) 整體(ti) 之“民”的地位十分特殊。此點前文已述。其中關(guan) 鍵的要點乃是：“民”音可以直接表達某種“天”音[xvii]。《尚書(shu) 》說“天視自我民視，天聽自我民聽”，而《管子》中也已經明言“夫民，別而聽之則愚，合而聽之則聖”[xviii]，所論種種，皆是對整體(ti) 之“民”的強調。自秦漢以來，此一觀點幾乎一直貫穿著中國思想文化史的方方麵麵，至其集中表達，則為(wei) “民心”一語。故而，在民本思想的基本思維邏輯和實踐結構中，曆代思想家和政治家對民情輿論往往都有極高的重視。秦漢以下，主要針對皇權的諫議製度在中國文明史上之發達而完善，幾為(wei) 人類之古代文明所僅(jin) 見，其中端的，似乎正在於(yu) 此。另外，為(wei) 了讓草根“民”音可以上達，曆代往往都還設置了一些“直通車”式的普通人諫議製度，如謗木、登聞鼓等。這些製度，幾乎可以說是傳(chuan) 統中華文明立足於(yu) 民本思想來保障人民“言論自由”[xix]的主要製度。

七、民本思想的社會(hui) 維度

傳(chuan) 統民本思想並未將其尋求善治的眼光僅(jin) 僅(jin) 專(zhuan) 注於(yu) 上層。事實上，民本思想對中國傳(chuan) 統社會(hui) 良好治理的期待，以及曆代儒者的學行實踐，更多地集中於(yu) 下層，即社會(hui) 層麵。荀子有言“儒者在朝則美其政，在野則美其俗”。事實上，承載著民本思想主體(ti) 信息的漢後儒家，對中華先民尋求善治所作出的最大貢獻，即是發展出了良好的基層自治係統：鄉(xiang) 族自治。就此一點而言，兩(liang) 宋諸儒尤其多有實質性的參與(yu) 和推進，其中範氏義(yi) 莊、呂氏鄉(xiang) 約等，乃是其最廣為(wei) 人知的例子。而傳(chuan) 統中國基層鄉(xiang) 族自治的起點，乃是一個(ge) 又一個(ge) 家庭的合理化；而家庭的合理化，就其所關(guan) 涉之儒家教化結構而言，關(guan) 鍵又在於(yu) 一家之主“修身”的文化教養(yang) 與(yu) 合理行為(wei) 方式，以及由此所逐漸推進的家庭結構的理性化，——宋儒普遍地對“家禮”“家範”“家儀(yi) ”一再申明強調，並形成了許多朗朗上口的“家訓”[xx]，正是在“修身”基礎上對家庭合理化的具體(ti) 推進。進而，由家庭而擴展以至於(yu) 家族，再進以至於(yu) 宗族。家族自治或宗族自治，可以說是傳(chuan) 統中國基層自發型自治的樞紐所在，也是傳(chuan) 統中國優(you) 良善治的根基所在。與(yu) 此相隨，由家族而進一步擴展乃及於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) ，從(cong) 而實現了傳(chuan) 統中國基層自治秩序跨出家族（以基本血緣關(guan) 係為(wei) 基礎的秩序單元）以外的普遍推延（突破血緣關(guan) 係的界限而達致更高層級秩序單元的建構和維持）。在這種基層自治結構中，接受傳(chuan) 統之儒家教育的“君子”，主要表現為(wei) 地方士紳這個(ge) 特殊的擔綱階層。另外，從(cong) 這種地方性的鄉(xiang) 族自治結構及其實踐中，還衍生了另外一些具有自治性的半公共社團組織，最有代表性的，可以舉(ju) 出各地的廟會(hui) 、神會(hui) 和商會(hui) 等。

八、民本思想的經濟層麵

傳(chuan) 統民本思想極重民生。自《尚書(shu) 》以來，中國文化傳(chuan) 統對此一以貫之，尤其是在孔孟以下，曆代儒家對此均持之以恒。晚清以來，建製化的儒家雖然解體(ti) ，但是繼承了中國文化基本精神結構的現代中國學人，依然對民生問題有一種超乎尋常的關(guan) 注。隻要稍微翻檢近現代中國史，就不難對此獲得數量宏富的印證。這裏，在國人生命之深層隱隱發動的，似乎乃是範仲淹“先天下之憂而憂，後天下之樂(le) 而樂(le) ”、以及黃宗羲在其“天下之治亂(luan) ，不在一姓之興(xing) 亡，而在萬(wan) 民之憂樂(le) ”等言述中所體(ti) 現出來的生命意識與(yu) 精神結構；而正是這種生命意識和精神結構，在曆史上激勵著曆代儒家一次次走向對修齊治平之善治的追尋，也一再引導著現代中國學人尋求文明再造以致和合天下的思考與(yu) 行動。傳(chuan) 統民本思想對“厚民生”的主要落實，在於(yu) 現代所說的經濟層麵[xxi]。而其基本結構，則主要涉及到個(ge) 體(ti) 修養(yang) 層麵的義(yi) 利關(guan) 係，以及秩序建構層麵的市場經濟。就義(yi) 利關(guan) 係而言，儒家及其所承載的民本思想，絕非一般性地反對求“利”，而是反對居位的“君子”與(yu) 民爭(zheng) 利。認為(wei) 儒家反對求利因而阻礙甚至反對市場經濟的觀點，主要是某些現代知識人在一種擠壓的曆史語境和扭曲的思維結構中所下的誤判[xxii]。《易》雲(yun) “義(yi) 者，利之和也”。這恐怕是曆代儒家均可以訴諸的最具權威的經典之一。孔子在《論語》中的“庶富教”、“富民”、“裕民”等師徒講論，以及孔門嫡傳(chuan) 七十子中不乏經商者的曆史事實，均足以說明儒家並不反對求利，問題隻在於(yu) 利之得失是否有道的問題：“富與(yu) 貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與(yu) 賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也”（《論語·裏仁》）。孔子前後所講的，既包括了個(ge) 體(ti) 修養(yang) 層麵的義(yi) 利之辨，也指涉了秩序建構層麵的市場導向。此後，曾子乃在“修齊治平”的經典思路中，將孔子的基本講論進一步發展，成為(wei) 《大學》最後部分所集中闡述的市場經濟體(ti) 係之經濟層麵以及相關(guan) 法政秩序的核心法則：“國不以利為(wei) 利，以義(yi) 為(wei) 利也”。至於(yu) 孟子，其“製民之產(chan) ”與(yu) “通功易事”的講論，則毫無疑問是中西文明對“恒產(chan) —分工—貿易”之市場經濟基本結構的一種早期經典論說。另一方麵，隻要我們(men) 較為(wei) 冷靜地通觀《史記》，就不難發現，早在春秋戰國時期，中華大地上就已經形成了可能是當時世界上規模最大、範圍最廣的市場經濟係統。在這個(ge) 係統裏麵，市場經濟的所有經濟層麵幾乎都已經齊備。此後兩(liang) 千年中國曆史所缺乏或不足的，並非市場經濟的經濟層麵，而主要是市場經濟在經濟倫(lun) 理層麵的進一步完善，以及更重要的，是與(yu) 大規模市場經濟相匹配的基本法權結構的確立[xxiii]。對於(yu) 後者，用現代語言表達，就是有效保護人身自由和分散式產(chan) 權[xxiv]免受公權力之肆虐侵害的法治結構。贏秦以後，立足於(yu) 民本思想而不懈行思的儒家對此貢獻極大，並切實逐步發展出了一種中國式的古典憲政模式，達到了對權力較弱（與(yu) 現代憲政結構相比而言）的約束和規範，從(cong) 而支撐起了一個(ge) 又一個(ge) 龐大的農(nong) 商帝國，並承載了非常發達的中華傳(chuan) 統文明。

九、民本思想的自然層麵

民本思想在強調“仁民愛物”，即在“養(yang) 成君子”“厚利民生”等層麵之外，還有一層重要內(nei) 容，就是關(guan) 於(yu) 人與(yu) 自然之恰切關(guan) 係的思考。其基本原則可以總結為(wei) 八個(ge) 字：本體(ti) 同一，和諧共生。前文已及，民本思想的起點乃是“天生烝民，有物有則”。天生人，天也生萬(wan) 物，即萬(wan) 物與(yu) 人同出於(yu) “天”，並因此而存在某種基於(yu) “天”的本體(ti) 性關(guan) 係。人可以取物以自養(yang) ，但不可縱欲而害物，為(wei) 什麽(me) ？因為(wei) 這裏有“天”之“則”在不斷地發揮作用。《漢書(shu) ·刑法誌》的開篇，幾乎是對儒家人論最為(wei) 精當的總結：“夫人，肖天地之貌，懷五常之性，聰明精粹，有生之最靈者也。爪牙不足以供耆欲，趨走不足以避利害，無毛羽以禦寒暑，必將役物以為(wei) 養(yang) ，用仁智而不恃力，此其所以為(wei) 貴也”。“有生”萬(wan) 物同出於(yu) “天”，但其本性卻各有不同；人本為(wei) 萬(wan) 物之一，但卻有其特出之處，即為(wei) “最靈”：“最靈”的內(nei) 在根基，乃是為(wei) “天”所命之“性”，此“性”之本質內(nei) 含“五常”，外發其用則表現為(wei) “聰明精粹”。進而，將此“聰明精粹”用於(yu) 在自然世界中求生存繁衍，即“役物以為(wei) 養(yang) ”，將此“聰明精粹”用於(yu) 在人類世界中組織良好生活，即“用仁智而不恃力”。在此過程中，先哲立足於(yu) 民本思想之天人架構所思考的人與(yu) 自然的關(guan) 係，是在認識到人與(yu) 物本體(ti) 同一的基礎上，合理使用，規範有度，與(yu) 自然和諧共處。即人應該運用其“聰明精粹”認識天地間萬(wan) 事萬(wan) 物存在的結構與(yu) 法則，並據此以組織其生活秩序，表現在“人”與(yu) “物”（即“自然界”意義(yi) 上的“自然”）的關(guan) 係一麵，即取之有道，用之有度。“數罟不入洿池”，“斧斤以時入山林”等，幾乎是人人能誦的名言，而在保存了上古禮教並對後世影響深遠的《禮記》一書(shu) 中，更是記載了大量有關(guan) 處理人與(yu) 自然關(guan) 係的細致規定，至宋儒張載，乃明白揭出“民吾同胞，物吾與(yu) 也”的偉(wei) 大理念，堪稱傳(chuan) 統民本思想發展的又一個(ge) 高峰[xxv]。

十、關(guan) 於(yu) 民本思想的展望及其現代轉化

如前所述，傳(chuan) 統民本思想絕非某種簡單的前現代法政思想，而是有著立體(ti) 思想結構與(yu) 豐(feng) 富曆史文化內(nei) 涵的綜合性思想形態，其基本思想結構略如下圖：

曆史上，民本思想（隸屬於(yu) 更大的民本傳(chuan) 統）為(wei) 中華文明的傳(chuan) 衍、開拓和發展，做出了極大的貢獻。時至現代，雖因種種誤解而遭遇了困境，但筆者認為(wei) ，隻要得到恰當的理解與(yu) 積極的闡釋，國人一定能夠重新體(ti) 認民本思想對當下中國的重要意義(yi) 。我們(men) 在建設未來中國之善好生活時，不必，也不能，放棄民本思想的傳(chuan) 統寶庫。因為(wei) 在民本思想的立體(ti) 結構和豐(feng) 富內(nei) 涵的基礎上，我們(men) 完全可以與(yu) 西方文明展開立體(ti) 式的綜合性對話與(yu) 交流，並從(cong) 不同層麵與(yu) 維度理解並吸納其有益元素，從(cong) 而拓展民本思想固有的理論邊界，並立足於(yu) 善好生活的基本問題而將其予以現代重述，即：既實現對西學中有益元素的吸收消化，又不失本民族文化的本位基礎。這個(ge) 過程與(yu) 努力的目的，也就是對民本思想（與(yu) 民本傳(chuan) 統）實現在現代世界的創造性轉化。在筆者看來，任何試圖拋棄千年民本思想（與(yu) 民本傳(chuan) 統）而盲目在中國引介西方思想與(yu) 製度的努力，都注定難以為(wei) 功；我們(men) 應當以獲得重新理解、拓展和闡述的民本思想（與(yu) 民本傳(chuan) 統）為(wei) 基礎，積極吸納西學有益元素，並在實踐場域中逐漸實現國人生活秩序的再次合理化重建。至於(yu) 可能的路徑或內(nei) 容，筆者認為(wei) 至少應包含以下要點：

第一，立足民本，追問終極實在。自周公孔子以來，傳(chuan) 統中國文化所依憑的終極實在（也是最高的存在），即被先哲稱作是“天”，甚至可以說“天”是先哲們(men) 所信所思所言與(yu) 所行之一切善好的來源與(yu) 基礎；但傳(chuan) 統思想文化中對於(yu) “天”的理性言說，自漢以後即較為(wei) 缺乏。故而，對民本思想予以現代重述的第一任務，應當即是立足於(yu) 民本思想關(guan) 於(yu) “天”的基本言述，學習(xi) 吸納西方神學與(yu) 哲學傳(chuan) 統中對終極實在所展開之豐(feng) 富而深入的思考，重建對“天”的理解與(yu) 言說，以在國人心中重新激活那與(yu) 人世美好生活息息相關(guan) 的超越意識[xxvi]，並讓國人可以重新體(ti) 認那流行不止生生不息的“天道”。天道行，則文明起，家國興(xing) 。

第二，立足民本，重理自由傳(chuan) 統。阿克頓勳爵曾經有言：自由是人類曆史的唯一主題[xxvii]，華夏先民自然也與(yu) 此有份，美國學者狄百瑞甚至已經對中國的自由傳(chuan) 統做出了初步描述[xxviii]。由前文所述民本思想之神學、哲學、法政、倫(lun) 理、教育及經濟諸端，不難發現，民本傳(chuan) 統雖無“自由”之名銜，卻實在有“自由”之實底[xxix]。兩(liang) 千多年來，以兩(liang) 希文明為(wei) 其基礎的西學，對人類之自由傳(chuan) 統同樣有著深刻的體(ti) 認與(yu) 豐(feng) 富的言述，在得到幾代前輩學人“西學東(dong) 漸”的引介與(yu) 闡發後，已經成為(wei) 當代中國學人思讀論說的重要知識資源。華夏學人，立足我國固有民本傳(chuan) 統，重新理解華夏自由傳(chuan) 統，並對西學業(ye) 已闡發的自由遺產(chan) 予以吸納會(hui) 通，而對中國自由傳(chuan) 統予以重述與(yu) 推進，宜乎當仁不讓。

第三，立足民本，吸納民主機製。由前文所述，不難發現“民本”思想與(yu) “民主”思想實為(wei) 處於(yu) 不同理論層級的思想形式，而民本思想所處理之問題的層麵與(yu) 複雜程度，都遠遠超過作為(wei) 政治遴選與(yu) 監督機製的民主製度，以及與(yu) 之相關(guan) 的民主思想。“民本”大於(yu) “民主”，但“民本”並不排斥“民主”。立足民本，完全可以消化民主思想的基本要素，並在政治遴選與(yu) 監督機製中吸納民主程序，且對西人已經注意到之民主製度的內(nei) 在缺陷（如托克維爾以降的多數人暴政問題）有所防範。

第四，立足民本，思考中國憲政。三十年來，國人談“憲政”者，多以十七十八世紀以來西方現代憲政為(wei) 其理據或標準。此舉(ju) 看似有理，實則大有偏頗。因為(wei) ，憲政，不僅(jin) 就其在西方之曆史而言有其古今之別，而且在其外在形式方麵尚有中西之異，並且即使僅(jin) 就對權力所施行之約製而言，也必須考慮到中西古今憲政結構之強與(yu) 弱的不同。就中國文明而言，自上古聖王以下，尤其自商周之際典型的封建結構以來，華夏先民所生活其中的秩序結構，就是一種古代的或傳(chuan) 統的弱（與(yu) 現代西方相比而言為(wei) 弱）憲政結構，而這套古典中國憲政結構的設計理念及其運作原理，皆以“民本”為(wei) 其根據，至其深層理據，雖然與(yu) 西人所述有所不同，但也不乏氣息相通[xxx]。未來中國憲政的建設與(yu) 發展，自然需要借鑒西人所行與(yu) 西學所述，但亦絕不可維其馬首是瞻，更不可走東(dong) 施效顰的歧途，因為(wei) 現代中國作為(wei) 一個(ge) “超大規模文明體(ti) ”（姚中秋教授語）所遇到的問題，其複雜性已經達到人類曆史前所未有的程度。我們(men) 必須立足於(yu) 延傳(chuan) 三千年的民本傳(chuan) 統，充分吸取自身之曆史經驗與(yu) 教訓，積極而謹慎地吸納西學元素，逐步建設中國的憲政大廈。

第五，立足民本，建設法治中國。近數十年來之言“法治”者，多認為(wei) 傳(chuan) 統中國為(wei) 禮治，為(wei) 德治，為(wei) 人治，為(wei) 專(zhuan) 製，而與(yu) 現代法治無緣。此說雖聲勢浩大，亦確實有一定道理，然而其根本處卻大有偏頗。雖然Rule of law 意義(yi) 上的現代法治思想與(yu) 實踐，以讓權力對法律承擔具體(ti) 責任為(wei) 核心，確實源於(yu) 西方文明，尤其是源於(yu) 十六世紀“宗教改革”以後以英國為(wei) 代表的新教國家[xxxi]。但這卻並不意味著在傳(chuan) 統中國文化中，沒有與(yu) 現代法治相合，且可以為(wei) 其在中國的成長奠基的基本元素。因為(wei) ，西方現代法治並非橫空出世，而是許多已經傳(chuan) 衍數百千年的曆史元素，在以新的價(jia) 值為(wei) 樞紐進行重新組合以後，所實現的某種整體(ti) 性升級，——或者用徐複觀先生的話叫做“新生轉進”。即，西方現代法治雖然初步成型於(yu) 十七世紀，但是，如果脫離了此前多個(ge) 世紀的傳(chuan) 統文明（從(cong) 希伯來與(yu) 希臘源頭到羅馬帝國再到中世紀傳(chuan) 統再到三R運動的激發）所為(wei) 其提供的深厚傳(chuan) 統文化淵源，則根本就無其可能。同樣，三千年傳(chuan) 統中國文化不但形成了自身獨特的禮法秩序，也同樣演生出了許多與(yu) 西方相類似或具有相近功能的曆史文明元素，這些元素完全可以經過重新闡釋與(yu) 轉化，而成建設中國現代法治的曆史資源[xxxii]。

第六，立足民本，健全市場經濟。市場經濟並非一項現代發明，而是人類曆史的常態。自商王亥帶著他的牛群羊群到有易國（今河北易縣）進行貿易開始，市場經濟已經在中華大地存續流傳(chuan) 了約三千年之久，其間有豐(feng) 富的經驗與(yu) 教訓可資吸收記取。通功易事，製民之產(chan) ，國不與(yu) 民爭(zheng) 利[xxxiii]，重養(yang) 民，厚民生等，大致皆算得其中精髓。如今，我國正在進一步完善現代市場經濟體(ti) 製，除了吸納西方思想與(yu) 製度深化改革以外，還應當積極地繼承和發展傳(chuan) 統民本思想所闡發的相關(guan) 智慧，以健全和發展真正有中國文化特色的現代市場經濟。

第七，立足民本傳(chuan) 統，推進環境保護。環境保護已經刻不容緩，而我國民本傳(chuan) 統最為(wei) 突出的特征之一，即注重人與(yu) 自然之間的和諧共生。民本傳(chuan) 統一方麵重養(yang) 民，厚民生，鼓勵人們(men) 開發利用各種自然資源，尤其是土地資源，但在另一方麵，民本傳(chuan) 統也自始至終十分注意對環境的尊重與(yu) 保護。曆代文獻典籍中保存下來的那些具體(ti) 規定，在如今看來可能已經顯得過於(yu) 簡單，其保護範圍也顯得十分狹窄，但是其中所蘊含的製度原則、敬畏意識與(yu) 理性精神，則無疑具有其“共三光而永光”的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。環顧當今華夏，惜其山林水土，此義(yi) 尤亟！

第八，立足民本，重建人文教育。任何一個(ge) 良好的生活秩序，一定都會(hui) 包含三個(ge) 基本維度：以天為(wei) 基，用地之宜，導人向善，由此乃以有意義(yi) 的族群生活積成文化，拓展文明。如今，複興(xing) 中國文化，傳(chuan) 衍華夏文明，追慕善好生活，努力重建家園，已成國人基本共識。然而這一切，又都必須以正道育人為(wei) 其關(guan) 鍵。《中庸》講人有“參天地”“讚化育”的稟賦與(yu) 能力，即若由乎正道而行，人可以“致中和”，而使“天地位焉，萬(wan) 物育焉”。但事實上這也意味著，如果人得不到正當的教育，或其所受者為(wei) 不正當的教育，以致在其心思意念與(yu) 行事為(wei) 人中，誤用或濫用這種本可以“參”“讚”的稟賦與(yu) 能力，將會(hui) 導致天地不得其位，萬(wan) 物難以化育的嚴(yan) 重後果。觀乎當今，其仿佛焉？！回歸教育正道，堪稱國之急務。而所謂教育之正道，即以天道為(wei) 基礎，以人文為(wei) 樞紐，讓受教之人在曆史與(yu) 文明的脈絡中，認識自身在天地萬(wan) 物與(yu) 人事結構中的位分，並努力循道而行，以達致具有整體(ti) 意義(yi) 的善好生活。立足於(yu) 華夏三千年民本根基的古典與(yu) 傳(chuan) 統教育（尤其是民間書(shu) 院教育），在這方麵有極為(wei) 豐(feng) 厚的思想與(yu) 製度積累。故而凡國人而關(guan) 心教育者，皆應以此曆史遺產(chan) 為(wei) 基礎，積極吸納西方博雅教育之優(you) 良要素，努力重建現代中國之人文教育。

因時之宜，返本開新，既為(wei) 千年古道，亦為(wei) 不二正途。當此峻急之時，重思民本而為(wei) 未來之中國文明奠定可資依憑之文化基礎，善莫大焉！著者鄙陋，學力單薄，勉力聊舉(ju) 數端，奉於(yu) 時賢俊傑，求其有拋磚引玉之用。

是為(wei) 祝。