重回道德主體(ti) ：福柯與(yu) 儒家現代價(jia) 值

作者：王蒼龍

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《天府新論》2016年第3期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月廿六日己酉

           耶穌2017年3月23日

作者簡介

王蒼龍，1986年生，男，漢族，英國愛丁堡大學社會(hui) 學博士候選人，研究方向為(wei) 教育社會(hui) 學、政治社會(hui) 學、儒家與(yu) 公民身份。

內(nei) 容摘要

我們(men) 應該在什麽(me) 意義(yi) 上討論儒家的現代價(jia) 值？本文以福柯對西方現代性主體(ti) 的批判為(wei) 視角，提出“道德主體(ti) ”是討論儒家現代價(jia) 值的基礎。福柯認為(wei) ，以“笛卡爾時刻”為(wei) 標誌，在那之前，獲得自我知識與(yu) 倫(lun) 理自我轉化結合在一起，“無畏的說話者”是西方道德主體(ti) 的典範；在那之後，真理與(yu) 主體(ti) 的關(guan) 係斷裂了，現代自我既受到規訓權力的製約和生產(chan) ，又發展出自我關(guan) 懷的技術試圖逃離權力，這指向了“重回道德性”的命題。對該命題，儒家可做出有效的回應：儒家教化體(ti) 係生產(chan) 出君子，他們(men) 由“天道”獲得道德義(yi) 務和倫(lun) 理勇氣，運用“仁”“義(yi) ”等自我技術，將自我真理的獲得與(yu) 倫(lun) 理自我的轉化結合起來，成為(wei) 反抗權力的道德主體(ti) 。

關(guan) 鍵詞：儒家、福柯、道德主體(ti) 、君子、教化

【正文】

重回道德主體(ti) ：福柯與(yu) 儒家現代價(jia) 值

自新文化運動以來，有兩(liang) 個(ge) 問題始終困擾中國學術界，那就是：儒家是否具有現代價(jia) 值？如果答案是肯定的，那麽(me) 儒家具有怎樣的現代價(jia) 值？經過近百年的爭(zheng) 辯和反思，針對第一個(ge) 問題，學界已經逐漸達成共識，即在不同程度上都肯定了儒家對當代中國的價(jia) 值。然而，針對第二個(ge) 問題，學界分歧仍然很大。這裏的分歧主要體(ti) 現在對儒家建製化的不同理解上，可以歸納為(wei) 兩(liang) 方：一方主張以儒家作為(wei) 國家和社會(hui) 建製的整體(ti) 原則和架構，同時選擇性地吸收西方自由民主的製度資源，實現儒家的國家化和社會(hui) 化；另一方雖然肯定儒家在完善國家治理和社會(hui) 製度方麵具有局部性的價(jia) 值，但在整體(ti) 上主張用自由和民主原則建立現代國家。前者以大陸“政治儒家”為(wei) 代表，他們(men) 提出“儒家憲政主義(yi) ”的觀點，認為(wei) 儒家不僅(jin) 義(yi) 理本身是具有憲政主義(yi) 精神的，而且在實踐中致力於(yu) 建立憲政製度，不斷推動儒學價(jia) 值滲透到國家和社會(hui) 生活之中[1]；同時，他們(men) 還提倡一種“開放、理性而彰顯公共價(jia) 值的憲製會(hui) 話”[2]，在政體(ti) 製度上“吸收多黨(dang) 製、競爭(zheng) 性的普選製度、權力分立、有限政府等理念和製度，進而實現傳(chuan) 統與(yu) 現代的融合”[3]。與(yu) “政治儒家”相對的是具有自由主義(yi) 傾(qing) 向的學者，他們(men) 認為(wei) 儒家憲政具有不可克服的內(nei) 在限製，即“依賴於(yu) 聖君賢相的個(ge) 人德性，無法從(cong) 根本上落實憲政所應該解決(jue) 的統治合法性、權力的有效限製和權力的有序更替問題”[4]；他們(men) 不認為(wei) 儒家義(yi) 理和製度設計適合一個(ge) 超大規模的國家大共同體(ti) ，而將儒家看做小共同體(ti) 本位的文化形態，可以在構建小共同體(ti) 的過程中發揮作用，但國家的改造需要進一步落實具有普適性的自由民主原則[5]。

那麽(me) ，如何理解上述分歧？它們(men) 是不可調和的嗎？問題的核心在於(yu) 如何理解儒家與(yu) 自由主義(yi) 的關(guan) 係。事實上，政治儒家和自由主義(yi) 者分別提出了自己所理解的“儒家具有怎樣的現代價(jia) 值”，並產(chan) 生很大的分歧，但二者同時忽略了一個(ge) 也許更為(wei) 重要的問題，即：儒家是怎樣具有現代價(jia) 值的？換言之，在什麽(me) 意義(yi) 上，我們(men) 會(hui) 認為(wei) 儒家具有這種或那種“現代價(jia) 值”？這個(ge) 問題啟發我們(men) 一個(ge) 新的思考方向，即：要思考儒家具有怎樣的現代價(jia) 值，我們(men) 最好首先弄清楚我們(men) 究竟是在什麽(me) 意義(yi) 上探討儒家的“現代價(jia) 值”，將我們(men) 的視線從(cong) 關(guan) 於(yu) “儒家具有怎樣的現代價(jia) 值”的分歧上暫時移開，去尋找一條探討問題的“共同底線”。

一、道德主體(ti) ：儒家與(yu) 自由主義(yi) 的共同基礎

循著上麵的思路，問題被進一步明確為(wei) ：儒家與(yu) 自由主義(yi) 的“共同底線”在哪裏？筆者認為(wei) ，“自由主體(ti) ”是二者的“共同底線”。一方麵，自由主義(yi) 正是以主體(ti) 是自由的為(wei) 前提，核心主張是主體(ti) 的自我決(jue) 定、自我負責和自我治理。值得探討的是另一方麵，即儒家是否也以“自由主體(ti) ”為(wei) 基礎呢？討論這個(ge) 問題，就需要首先理解什麽(me) 是“自由主體(ti) ”，以及“自由”在這裏究竟是什麽(me) 含義(yi) 。當前人們(men) 對“自由”的理解受到哈耶克所歸類的“偽(wei) 個(ge) 人主義(yi) ”的影響，也就是一種主張個(ge) 體(ti) 應該擺脫一切社會(hui) 關(guan) 係，走向原子化狀態的個(ge) 人主義(yi) ；與(yu) “偽(wei) 個(ge) 人主義(yi) ”相對的是“真個(ge) 人主義(yi) ”，主張除了個(ge) 人利益之外還有共同利益，個(ge) 體(ti) 應該富有“同情心”，承認道德傳(chuan) 統和倫(lun) 理習(xi) 俗的價(jia) 值[6]。簡言之，“偽(wei) 個(ge) 人主義(yi) ”是一種去道德化、去倫(lun) 理化的個(ge) 人主義(yi) ，追求自由意味著擺脫道德倫(lun) 理束縛；“真個(ge) 人主義(yi) ”是一種連接道德和倫(lun) 理的個(ge) 人主義(yi) ，追求自由不僅(jin) 不意味著擺脫道德倫(lun) 理束縛，還意味著個(ge) 體(ti) 應該成為(wei) 道德倫(lun) 理的主體(ti) ，隻有這樣，個(ge) 體(ti) 才是自由的個(ge) 體(ti) 。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，筆者認為(wei) “儒家憲政主義(yi) ”是一個(ge) 尋找儒家“自由主體(ti) ”的有意義(yi) 的嚐試，這次嚐試的價(jia) 值不僅(jin) 在於(yu) 其對儒家憲政精神的論述，更在於(yu) 其發現了實踐儒家憲政的治理主體(ti) ——君子群體(ti) ，這是一種倫(lun) 理的、道德的主體(ti) ，以仁義(yi) 禮智信為(wei) 處世原則，以修齊治平為(wei) 行世目標。

因此，本文的基本觀點是：儒家與(yu) “真個(ge) 人主義(yi) ”分享了共同的基礎，即倫(lun) 理道德的自由主體(ti) ，但與(yu) “偽(wei) 個(ge) 人主義(yi) ”截然不同。筆者將在下文中論證這一觀點。本文的論證以福柯對現代性主體(ti) 的批判性反思為(wei) 視角。福柯有一個(ge) 非常有趣的觀點。他認為(wei) ，自笛卡爾之後的西方哲學出現了一個(ge) 知識真理與(yu) 倫(lun) 理主體(ti) 相分離的趨勢，獲取知識不再需要倫(lun) 理的自我轉化；因此，他回到古希臘，分析那時的自我技術，認為(wei) 那是一個(ge) 將自我真理與(yu) 自我倫(lun) 理轉化相結合的黃金時代。正是因為(wei) 真理與(yu) 主體(ti) 在近代分離，“偽(wei) 個(ge) 人主義(yi) ”才占據了主導地位，鼓吹“原子化主體(ti) ”，排除一切道德倫(lun) 理原則。然而，儒家不僅(jin) 反對“偽(wei) 個(ge) 人主義(yi) ”，而且與(yu) 福柯論證的倫(lun) 理道德主體(ti) 具有一致性。接下來，筆者將具體(ti) 闡述福柯對現代性主體(ti) 的批判，然後討論一種福柯式的道德主體(ti) ——“無畏的說話者”。最後，借助福柯的思想，筆者將重新回到對儒家價(jia) 值的討論中。

二、“笛卡爾時刻”：真理與(yu) 主體(ti) 的分離

福柯對現代性主體(ti) 的批判並不專(zhuan) 門針對“偽(wei) 個(ge) 人主義(yi) ”的原子化狀態的主體(ti) ，而是提供了一個(ge) 整體(ti) 的分析視角以反思近代西方啟蒙運動以來的主體(ti) 性。在1982年的講座課程《主體(ti) 的解釋學》（The Hermeneutics of the Subject）中，福柯明確指出：主體(ti) 與(yu) 真理的關(guan) 係在曆史上出現過斷裂，這個(ge) 斷裂是以“笛卡爾時刻”（The Cartesian moment）為(wei) 標誌的。所謂“笛卡爾時刻”是指“在哲學上使‘認識你自己’再次變得合理，同時使‘關(guan) 懷你自己”變得讓人懷疑”的時刻[7]。具言之，在“笛卡爾時刻”之前，“認識你自己”（know yourself）總是關(guan) 聯著“關(guan) 懷你自己”（take care of yourself），個(ge) 體(ti) 要想獲得關(guan) 於(yu) 自我的知識，就要成為(wei) 那一類型的人，關(guan) 於(yu) 自我的知識總是與(yu) 倫(lun) 理要求結合在一起；但是，在“笛卡爾時刻”之後，“認識你自己”就不再關(guan) 聯著“關(guan) 懷你自己”了，知識不再與(yu) 主體(ti) 自身相關(guan) ，也不再與(yu) 倫(lun) 理要求相結合，一個(ge) 人要想獲得某種知識，並不必要成為(wei) 那種類型的人。可以說，“笛卡爾時刻”是現代西方主體(ti) 與(yu) 知識真理分離的標誌。從(cong) 此以後，自我知識成為(wei) 一種既定事實，個(ge) 體(ti) 可以獲得確定的關(guan) 於(yu) 自我的真理而毋需改變自己；所謂“現代性主體(ti) ”變成一個(ge) 理性的自我認識的主體(ti) ，而不再是一個(ge) 倫(lun) 理的自我關(guan) 懷的主體(ti) 。

福柯認為(wei) ，笛卡爾哲學的問題在於(yu) 遺漏了一個(ge) 關(guan) 鍵的主體(ti) 要素——精神性（spirituality）。福柯用“精神性”這個(ge) 概念表示“主體(ti) 獲得某種存在模式，並且為(wei) 了獲得這種存在模式，主體(ti) 必須實現自我轉型”[8]。福柯的“精神性”並不是一個(ge) 與(yu) 身體(ti) 相對的精神概念，而是一個(ge) 與(yu) 自我關(guan) 懷相聯的倫(lun) 理概念，指的是自由的倫(lun) 理的自我轉型：“通過不同的哲學形式和精神訓練，我們(men) 可以在不同的表達中看到自我關(guan) 懷的原則。”[9]福柯的“精神性”並不是一個(ge) 笛卡爾意義(yi) 上的身體(ti) /精神二元論的概念，而是明確地發展出了身體(ti) 維度[10]。

更重要的是，實踐“倫(lun) 理的自我轉型”（ethical self-transformation）可以讓現代人擺脫宰製性的“權力政體(ti) ”，進而實現自由。原因在於(yu) ，當成為(wei) 倫(lun) 理主體(ti) 時，學會(hui) 自我關(guan) 懷的人們(men) 可以產(chan) 生出許多能力，從(cong) 而能夠自由地創造自我[11]。需要注意的是，福柯雖然以分析權力著稱，但他同時也關(guan) 注自由。福柯意義(yi) 上的“自由”是指主體(ti) 按照他或她所希望的樣子重新製作自我，可以被理解為(wei) 一個(ge) “主體(ti) 在特定的曆史處境中製作自我的過程”[12]。因此，自由的倫(lun) 理自我的實踐方式“並不是由個(ge) 體(ti) 單獨發明的，而是內(nei) 含在文化和社會(hui) 中的模式”[13]。具有“精神性”的主體(ti) 通過自我關(guan) 懷技術，如冥想和自我對話，會(hui) 自由地創造一種文化氣質（ethos），也就是一種“主體(ti) 存在的模式，並伴有某種可被他人看見的行動方式”[14]。通過這個(ge) 自我關(guan) 懷的過程，倫(lun) 理主體(ti) 可以擺脫規訓權力對現代人的監視和審查的運作，進而獲得真正的自由和自治的自我。

總而言之，“笛卡爾時刻”之後的現代性的主體(ti) 自我已經不再是倫(lun) 理和道德的，而僅(jin) 僅(jin) 是理性和智性的。倫(lun) 理的自我轉型實踐消失了，貧瘠的現代主體(ti) 陷入規訓機製的權力關(guan) 係中。雖然規訓權力依然將個(ge) 體(ti) 塑造成主體(ti) ，但主體(ti) 不再在倫(lun) 理道德意義(yi) 上關(guan) 懷自我；失去了倫(lun) 理自我轉型實踐的現代主體(ti) ，無望擺脫規訓權力無所不在的監視、審查和考核。然而，在“笛卡爾時刻”之前，倫(lun) 理自我技術非常重要。為(wei) 此，福柯回到古希臘，去考察那個(ge) 時期的倫(lun) 理自我的轉化實踐，並提出了一個(ge) 類似儒家君子的道德主體(ti) 概念——“無畏的說話者”。

三、西方的道德主體(ti) ：“無畏的說話者”

真理訴說（truth-telling）是一種道德活動嗎？這是福柯去世前幾年一直在探討的問題。與(yu) “笛卡爾時刻”之後真理成為(wei) 單純的認識論問題不同，福柯發現，在古希臘哲學中，真理訴說確實是一種道德活動。他在1983年加州大學伯克利分校的係列講座《無畏的演講》（Fearless Speech）中提出“parrhesia”的概念。“Parrhesia”的意思是“坦率地說出一切”，福柯將其定義(yi) 為(wei) 一種“說話者表達他與(yu) 真理之間關(guan) 係的言說活動，在言說過程中，說話者冒有生命危險，因為(wei) 他自由坦率地訴說真理而不是去說服勸導別人；他不說謊也不保持沉默；他願意赴死而不是求生，批評而不是奉承；他將這一切視為(wei) 自己的道德責任，不求私利”[15]。從(cong) 事這項坦率、無畏的真理言說活動的人，福柯稱之為(wei) “parrhesiastes”，筆者將其翻譯為(wei) “無畏的說話者”。“無畏的說話者”是一種將真理訴說視為(wei) 自己的道德責任，因而為(wei) 了訴說真理而甘願冒險赴死的人，不論這個(ge) 真理是否違背皇帝的意願或者與(yu) 大多人的意見向左。

在筆者看來，“無畏的說話者”是真正的道德主體(ti) ，有五個(ge) 重要特征[16]：第一，坦率，也就是坦誠而不加掩飾地表達內(nei) 心想說的；第二，真實，說自己所知道和相信為(wei) 真實的東(dong) 西；第三，處於(yu) 危險的境地，因為(wei) 說真話可能會(hui) 給說話者帶來風險，因此說話者應有勇敢的品質；第四，批評，因為(wei) 真相往往是他人所不喜歡的，所以強迫他人審查自我；第五，責任，也就是說話者將坦率地講述真理視為(wei) 一種不能推卸的道德責任。

蘇格拉底就是這樣一位典型的“無畏的說話者”。公元前399年，他被一位名叫莫勒圖斯的年輕人狀告，罪名是他不信城邦諸神，並且引進新的精靈，敗壞青年。因此，蘇格拉底被傳(chuan) 訊，並在500人組成的陪審團麵前做申辯，也就是後來柏拉圖撰寫(xie) 的《蘇格拉底的申辯》[17]。在這次申辯中，蘇格拉底將真理坦率而勇敢地陳述出來，因為(wei) 在他看來，如果不把真理講出來，將會(hui) 有損於(yu) 他的道德責任。後來，蘇格拉底被判死刑。雖然有人願意幫助他逃離城邦或者花錢贖命，但都被他拒絕了。蘇格拉底為(wei) 了自己相信的真理，寧願選擇坦然赴死也不願苟且偷生，因為(wei) 死亡是完成自己道德責任的最終環節，而偷生則會(hui) 敗壞自己的道德性。在福柯看來，蘇格拉底之死表現出自我關(guan) 懷與(yu) 講述真理之間存在對等關(guan) 係：如果不能坦率無畏地講出真理，我們(men) 就不能真正地關(guan) 懷自我，因而也無法過上一種真正道德的、倫(lun) 理的生活。

四、君子：儒家教化與(yu) 道德主體(ti)

福柯對倫(lun) 理自我和真理知識的關(guan) 係的論述為(wei) 我們(men) 反思儒學的現代價(jia) 值提供了一個(ge) 頗有啟發意義(yi) 的視角，即從(cong) 道德倫(lun) 理與(yu) 主體(ti) 自我的角度，考察儒家文化能否建構新的現代主體(ti) 。事實上，從(cong) 福柯對“笛卡爾時刻”之後的現代主體(ti) 的批判可以知道，所謂“現代性”的主體(ti) 是一種失去了倫(lun) 理自我轉化實踐的主體(ti) ，這樣的主體(ti) 隻能受製於(yu) 規訓權力，並在追求自我的“真理政體(ti) ”的過程中被權力不斷生產(chan) 為(wei) 主體(ti) 。與(yu) 之相對應的是，儒家的主體(ti) 實踐不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 受到外在權力（如儒家經典教義(yi) 、家族關(guan) 係等）規訓的過程，同時還是一個(ge) 倫(lun) 理自我的塑造過程。這個(ge) 過程被稱作“教化”。也就是說，儒家不僅(jin) 具有現代性價(jia) 值——通過規訓權力約束和生產(chan) 主體(ti) ，而且具有後現代性價(jia) 值——個(ge) 體(ti) 要獲得關(guan) 於(yu) 自我的真理，就需要自我教化為(wei) 道德倫(lun) 理主體(ti) 。

“教化”是儒家塑造道德主體(ti) 的主要方式，指的是通過傳(chuan) 授和學習(xi) 儒家經典而使自我和他人發生轉化，成為(wei) 能夠自我規範的道德倫(lun) 理主體(ti) 的過程。教化涉及相互作用的兩(liang) 端：一端是負有教化義(yi) 務的道德權威，主要是儒家經典教義(yi) 及其擔負者儒家士君子；另一端是接受教化的個(ge) 體(ti) ，他們(men) 在儒家經典和儒家士君子的導引下，逐漸習(xi) 得道德倫(lun) 理規範。不論是教化者還是被教化者，他們(men) 逐漸涵養(yang) 德性，養(yang) 成德行，變成具有道德反思性的倫(lun) 理主體(ti) 。教化的作用機製正是一種福柯意義(yi) 上的權力規訓：一方麵，儒家經典教義(yi) 將被教化者視為(wei) 個(ge) 體(ti) ，通過一係列自我技術，如閱讀經典、禮儀(yi) 規範等，將自我規範化為(wei) 儒家理想中的君子主體(ti) ；另一方麵，在儒家教化過程中，個(ge) 體(ti) 並非隻是被動的客體(ti) ，除了受到儒家經典教義(yi) 的製約，還具有積極的能動性，通過對儒家教義(yi) 進行自我反思、自我演練和自我實踐，將自我生產(chan) 為(wei) 儒家主體(ti) 。事實上，也隻有被教化者是自由的主體(ti) ，儒家經典教義(yi) 才能真正發揮教化功能。換言之，儒家經典教義(yi) 雖然具有至高的道德權威，但它並不僅(jin) 僅(jin) 是壓製性的，更是生產(chan) 性的；其規訓作用不是壓製個(ge) 體(ti) ，而是將個(ge) 體(ti) 生產(chan) 為(wei) 實踐儒家經典教義(yi) 的主體(ti) ，即君子。在這個(ge) 意義(yi) 上說，儒家並不與(yu) 自由主義(yi) 矛盾，因為(wei) 它本身指向一個(ge) 自由的道德倫(lun) 理主體(ti) 。

規訓權力的本意是解決(jue) 現代社會(hui) 裏規訓對象的反抗問題。在前現代社會(hui) ，被統治對象的反抗要遭到君主權力的鎮壓，這種鎮壓往往以公開處死反抗者為(wei) 方式。也就是說，前現代的君主權力通過公開消滅反抗者的身體(ti) 而顯示自己的至高權威。但是，現代社會(hui) 對待反抗者的方式，不是使之死，而是使之生；不是消滅反抗者，而是改造之；不僅(jin) 改造反抗者，而且讓反抗者學會(hui) 自我控製和自我規範，自己改造自己。通過規訓技術，權力最終塑造出符合權力預期的既有用又馴順的主體(ti) 。然而，與(yu) 福柯意義(yi) 上的規訓權力不同的是，儒家教化體(ti) 係並未生產(chan) 出完全馴順的主體(ti) 。特別是在皇權專(zhuan) 製的中國，專(zhuan) 製皇權始終受到來自儒家士君子的反抗。那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 儒家士君子要反抗專(zhuan) 製皇權？按照一般對儒家的理解，儒家應該是一種用倫(lun) 理道德壓製個(ge) 體(ti) 甚至“吃人”的價(jia) 值係統，它應該按照皇權的預期馴化主體(ti) ，怎麽(me) 會(hui) 生產(chan) 出反抗皇權的主體(ti) 呢？關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，儒家憲政論者給出過解釋。例如，姚中秋認為(wei) ，儒家價(jia) 值不僅(jin) 不是專(zhuan) 製的，反而主張限製專(zhuan) 製權力；儒家士君子不是皇帝的工具，而是具有治理主體(ti) 意識，主張與(yu) 皇權共治天下[18]。不過，儒家憲政論者主要著眼於(yu) 儒家的憲政精神及其對憲政架構的價(jia) 值，並未解釋儒家士君子何以成為(wei) 反抗專(zhuan) 製皇權的主體(ti) 。在此，筆者根據上文論述的福柯有關(guan) 真理知識與(yu) 道德主體(ti) 的觀點，對該問題做出解釋。

儒家士君子之所以反抗皇權，根本原因在於(yu) 他們(men) 是具有倫(lun) 理自我轉化技術的道德主體(ti) ，為(wei) 了獲得關(guan) 於(yu) 自我的真理，他們(men) 一定要改變自我並付諸行動，即使這種自我改變和行動遭到外來專(zhuan) 製皇權的壓製，他們(men) 也願意冒生命危險踐行自我的真理。類似於(yu) 福柯所說的“無畏的說話者”，君子真誠而坦率地表達自己內(nei) 心的真實想法，哪怕這種想法與(yu) 皇帝相反，哪怕帶來殺身之禍，他們(men) 也依然視之為(wei) 自己義(yi) 不容辭的道德責任。君子的自我轉化技術是在教化和自我教化的過程中習(xi) 得的，這個(ge) 過程也將其主體(ti) 化為(wei) 道德個(ge) 體(ti) 。儒家是一套倫(lun) 理道德體(ti) 係，在儒家教化中，個(ge) 體(ti) 不斷學習(xi) 和實踐倫(lun) 理規範，提高修養(yang) ，增進德性。《大學》闡明了人生進修的八個(ge) 階段：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國和平天下。這一套關(guan) 於(yu) 自我道德的知識，不是“笛卡爾時刻”之後的純認識論知識，而是涉及到倫(lun) 理的自我轉化的生命的學問[19]，要求自我轉變為(wei) 與(yu) 自我道德知識相一致的主體(ti) 。

儒家道德主體(ti) 的自我倫(lun) 理技術可以概括為(wei) “仁”和“義(yi) ”兩(liang) 種[20]。首先，所謂“仁者，愛人”，可見“仁”是一種非常具體(ti) 的道德技術。《論語·顏淵》中記載：“仲弓問仁。子曰：‘……己所不欲，勿施於(yu) 人。……’”《論語·雍也》中有言：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”要實行仁，關(guan) 鍵在於(yu) 推己及人，包括兩(liang) 個(ge) 具體(ti) 實踐，一個(ge) 是“忠”，也就是“盡己為(wei) 人”；一個(ge) 是“恕”，也就是“己所不欲，勿施於(yu) 人”。“忠”和“恕”結合在一起，構成完整的推己及人的自我技術，即“忠恕之道”。其次，“義(yi) ”的意思是“應該”、“合宜”，是一種絕對命令。儒家認為(wei) ，社會(hui) 中的每個(ge) 人都有一些應該做和必須做的事情，而且做這些事情在道德上是完全合宜的。在這裏，“道德合宜”是“義(yi) ”的核心。換言之，如果一件事情是非道德的，即使是應該做的，那也是“不義(yi) ”，也就是“為(wei) 利”，做這種事情的人被儒家稱為(wei) “小人”，即所謂“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”（《論語·裏仁》）。

更為(wei) 重要的是，與(yu) “無畏的說話者”的道德義(yi) 務感來自於(yu) 獲得自我知識的渴望不同，儒家士君子的“仁義(yi) ”道德責任來自於(yu) 一種被認為(wei) 具有普遍性質的道德原則，即“天道”。正是從(cong) “天道”的角度，儒家憲政論者將董仲舒的更化視為(wei) 天道憲政主義(yi) 規劃。姚中秋說：“董仲舒指出，天以災異監察人間君王之作為(wei) ，儒家士人憑借經中所記天人之際的先例及經學對此先例的概括，有能力探究、解釋天意，君王卻無此能力。”[21]君子行仁義(yi) 之德是“天”賦予的道德義(yi) 務，君子要獲得自我的知識，實際上就是去探究天道之意。在這裏，“天”是至高無上的道德權威，君子的道德權威來自於(yu) 對天意的合理解釋，並受到“天道”的約束，同時君子也不斷地被“天”生產(chan) 為(wei) 權威的道德主體(ti) 。可以說，正是因為(wei) 持有能夠正確理解天意的道德權威，儒家君子才具有強大的勇氣，在麵臨(lin) 來自於(yu) 專(zhuan) 製皇權的壓迫和威脅時，仍然敢於(yu) 持守道義(yi) ，寧死不屈。

五、儒家的現代價(jia) 值：重回道德性？

福柯對現代性主體(ti) 的批判提出了“重回道德性”的命題，正是在這個(ge) 意義(yi) 上，儒家的現代價(jia) 值才成為(wei) 值得討論的問題。“重回道德性”的命題意味著：真理是否可能擺脫純粹的認識論範疇，重新成為(wei) 一種道德活動？福柯認為(wei) ，現代社會(hui) 的自我實踐是不可能幫助現代主體(ti) 成為(wei) “無畏的說話者”的，根源在於(yu) 現代性存在著難以克服的悖論。一方麵，主體(ti) 受到規訓權力的塑造是不可逃脫的現代命運。在福柯看來，“笛卡爾時刻”後的西方啟蒙思想固然具有進步意義(yi) ，但人類理性“在發現自由的同時，也發明了規訓”[22]。從(cong) 十九世紀開始，一係列規訓製度隨著人類理性的運用和發展而被創造出來，如學校、醫院、監獄、福利機構等；一係列規訓技術也被廣泛應用於(yu) 現代社會(hui) ，如監視、培訓、審核、檢查，目的是生產(chan) 出理性的、有用的、自我控製的、馴順的現代主體(ti) 。

另一方麵，現代主體(ti) 也在不斷地反抗權力，試圖逃離權力的規訓，這種“反抗”和“逃離”體(ti) 現在現代主體(ti) 對自我關(guan) 懷的濃厚興(xing) 趣上，一係列自我技術被發明出來，如減肥技術、整容技術等。然而，正是因為(wei) 主體(ti) 與(yu) 真理之間的關(guan) 係在“笛卡爾時刻”之後被中斷了，所以這些自我技術不再與(yu) 道德倫(lun) 理相關(guan) ，而缺乏倫(lun) 理反思的主體(ti) ，雖然依然可以借助這些現代自我技術獲得主體(ti) 感和滿足感，但結果卻是被更深地卷入到權力的規訓機製之中。

反抗和逃離規訓權力意味著重新反思道德傳(chuan) 統和倫(lun) 理價(jia) 值，而這正是“重回道德性”命題的核心。斯通[23]認為(wei) ，要想“重回道德性”，我們(men) 需要保持一種高度的自我意識，不斷地反思規訓權力是如何塑造我們(men) 的；我們(men) 需要成為(wei) 真誠而坦率的真理訴說者，並且不斷地提醒自己要為(wei) 真理而活。

對於(yu) 當代中國來說，現代化的進程依然在浩浩蕩蕩地往前推進。然而，我們(men) 並沒有對什麽(me) 是“現代性”、現代性需要什麽(me) 樣的主體(ti) 作出認真的反思。福柯對現代性主體(ti) 的批判為(wei) 我們(men) 揭示了規訓的現代性的本質，並為(wei) 走出現代性的規訓權力暗示了“重回道德性”的方向。從(cong) 福柯所指的道德主體(ti) 和倫(lun) 理技術的角度來看，儒家不僅(jin) 具有培育現代主體(ti) 的技術手段——教化體(ti) 係，更重要的是，它通過教化體(ti) 係生產(chan) 的並不是馴順的個(ge) 體(ti) ，而是具有反抗和批判精神的君子主體(ti) 。作為(wei) 儒家道德主體(ti) 的典範，儒家君子對國家治理具有重要作用。在儒家憲政論者看來，儒家君子被認為(wei) 是一個(ge) 可以在多層次、多中心的公共領域參與(yu) 公共事務的公民群體(ti) ，不僅(jin) 奉天道而限製專(zhuan) 製皇權，而且在推動基層社會(hui) 自治方麵起到重要作用[24]。在儒學正在複興(xing) 的今天，我們(men) 有必要對儒學的現代價(jia) 值做更加深入的反思，特別要意識到西方現代性的缺陷，並由此看到儒家對“重回道德性”命題可能做出的有效回應。

總之，福柯對現代主體(ti) 性批判的意義(yi) 在於(yu) 向我們(men) 揭示了去倫(lun) 理化、去道德化的現代主體(ti) 隻能受製於(yu) 權力的規訓，雖然這樣的主體(ti) 也在規訓權力關(guan) 係中被製作為(wei) 自由主體(ti) 並生產(chan) 出自我關(guan) 懷的技術，但它稀釋了倫(lun) 理自我轉化的實踐。要擺脫權力規訓，我們(men) 需要“重回道德性”，重建真理與(yu) 主體(ti) 的關(guan) 係，讓主體(ti) 自由地獲得關(guan) 於(yu) 自我的知識，同時發生倫(lun) 理的自我轉化，成為(wei) 真正自由的道德主體(ti) 。這正是儒家的現代價(jia) 值之所在：一方麵，儒家教化體(ti) 係是一套規訓機製，生產(chan) 出自我控製、自我管理、自我治理的主體(ti) ；另一方麵，這套規訓體(ti) 係不同於(yu) 現代西方的規訓權力的地方在於(yu) ，主體(ti) 所獲得的自我真理是一種需要個(ge) 體(ti) 做出倫(lun) 理自我轉化的道德知識，在規訓機製運轉下的儒家思想生產(chan) 出了權力的反抗者——君子，他們(men) 是一種將自我真理與(yu) 自我轉化相結合的道德主體(ti) 。值得注意的是，君子主體(ti) 的道德勇氣並不僅(jin) 僅(jin) 來自於(yu) 對獲得自我真理的渴望——這是福柯意義(yi) 上的“無畏的說話者”的道德勇氣的來源，還來自於(yu) 外在於(yu) 主體(ti) 的超越性的“天道”。因此，注重倫(lun) 理道德及自我教化的儒家主體(ti) 具有現代西方主體(ti) 概念所沒有的倫(lun) 理道德價(jia) 值，儒家所提供的一套生產(chan) 倫(lun) 理自我的知識體(ti) 係不僅(jin) 有助於(yu) 解決(jue) 現代性主體(ti) 的缺陷，而且可能有助於(yu) 構建後現代性的主體(ti) 。

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責任編輯：姚遠