論宗教的人性起源和重新起源——從(cong) 《禮物》到佛教中國化

作者：劉振（武漢大學哲學院博士後研究人員）

來源：《原道》第24輯，陳明 朱漢民主編，東(dong) 方出版社2014年出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月廿五日戊申

          耶穌2017年3月22日

摘要：關(guan) 於(yu) 宗教起源的討論往往過分關(guan) 注於(yu) 一些自然差異，而沒有認識到宗教起源有其人性上的根源。從(cong) 莫斯的《禮物》中，我們(men) 揭示了人性所包含的兩(liang) 種基本元素——強製力與(yu) 等值性，而正是通過人性中強製力的外置，才構成了能動的人性結構，並由此產(chan) 生了超出個(ge) 體(ti) 範圍的力量，也就是宗教。不同的人性結構，構成了人性差異，決(jue) 定了各種宗教產(chan) 生的機製，同時這也意味著，一種宗教向其他地域、民族的傳(chuan) 播，必須經過在另一人性結構上重新起源，重新獲得強製力的過程，佛教的中國化，就是這樣一個(ge) 過程。

關(guan) 鍵詞：自然差異；強製力；等值性；人性結構；人性差異；

宗教起源的問題，是在宗教學產(chan) 生之初最為(wei) 主要的問題，學者們(men) 做了大量的研究，提出了如自然神話說、萬(wan) 物有靈論、祖靈論、圖騰說、前萬(wan) 物有靈論等等宗教起源理論。從(cong) 繆勒在1870年做的“宗教學導論”的講演到1892年吉福德講演，各種宗教起源論雨後春筍一樣產(chan) 生出來。[i]而在第一次世界大戰結束前的40多年間，宗教起源的問題是宗教人類學的核心論題。[ii]在此之後，人們(men) 也仍然從(cong) 不同的角度探討宗教起源的問題。但是，從(cong) 宗教學誕生之日到今天，我們(men) 關(guan) 於(yu) 宗教起源的探討總有如下幾種傾(qing) 向：1.把起源時間化，認為(wei) 起源一定是某種久遠以前的事，如利用古老文獻、考古資料進行宗教起源的理論猜測；2.把起源地理化，這是時間化的另一種表現形式，即從(cong) 邊遠地區較為(wei) 原始的部落社會(hui) 的宗教現象中尋找起源的線索；3.把起源建立在自然差異上，即從(cong) 比較的觀點出發，在不同宗教的不同形態上尋找共同點和差異，比如從(cong) 思維方式的差異上，提出某種宗教起源的理論。這裏的自然差異，是指從(cong) 外在或表麵的差異。世界上到處充滿了差異，但大多數隻是自然的差異，如顏色、味道、形狀、行為(wei) 方式以及可以見諸文字的各種觀念，時間、地理其實也是如此，但從(cong) 這些差異中很難認識宗教起源。這些差異也被運用到另外一個(ge) 宗教學的問題，也就是宗教融合的問題上，宗教融合是比較普遍的現象，即便今天也不罕見。但事實上，宗教融合和宗教起源是同一個(ge) 問題的不同表現而已，宗教起源象宗教融合一樣普遍，在今天也是如此。

宗教起源就在我們(men) 身邊，在我們(men) 每個(ge) 人的身上，我們(men) 所信仰的，歸根結底是我們(men) 自己的人性。我們(men) 真正應該討論的是人性和人性差異，而不應繼續為(wei) 自然差異所蒙蔽。下麵，我們(men) 從(cong) 馬塞爾·莫斯的經典名著《禮物》談起，揭示宗教的人性起源和重新起源的內(nei) 在機製。

一、禮物與(yu) 人性的元素

馬塞爾·莫斯是塗爾幹的外甥和學生，在人類學研究中有崇高的地位。其名著《禮物》，至今仍然為(wei) 人類學家不斷的重新討論和反思，莫斯之後重要的人類學家，幾乎都有相關(guan) 的論述。莫斯在《巫術的一般理論》用美拉尼西亞(ya) 土著的瑪納（mana）解釋巫術的社會(hui) 性，是宗教學家所熟知的。在《禮物》中，他借用了波利尼西亞(ya) 人的“hau”觀念來解釋禮物的流動。“hau”的觀念是指事物中的靈力。當一個(ge) 人送給另一個(ge) 人一件禮物，另一個(ge) 人又將其送給第三人，之後第三人又回贈一件禮物給他，那麽(me) 另一個(ge) 人就認為(wei) ，他得到的回禮是第一個(ge) 人的禮物中的“hau”帶來的，因此他有義(yi) 務把這件回禮送給第一個(ge) 人。

關(guan) 於(yu) 禮物，薩林斯說過這樣的話，“到底是什麽(me) 使明顯不同的東(dong) 西等值起來？確切來講，對於(yu) 馬克思，問題應該是，這些物品中的什麽(me) 東(dong) 西使其等價(jia) 成立？——而不是什麽(me) 使這些不同物品實現了交換？同樣，對於(yu) 莫斯而言，‘這些物品中的什麽(me) 力量使互惠互利得以進行?’相同的回答，內(nei) 在屬性，或者是hau，或者是社會(hui) 必要勞動時間。”[iii]是什麽(me) 使不同的東(dong) 西等值起來，這正是根本所在。[iv]薩林斯將“hau”與(yu) “社會(hui) 必要勞動時間”相提並論，是深刻的。在某種意義(yi) 上，這涉及到了人性的重要特征，即通過某種“化”使不同的事物“等值”。也就是說，人性中有一種“等值化”的傾(qing) 向。有了社會(hui) 必要勞動時間，產(chan) 品之間才可以等值，商品之間才能等價(jia) 。有了“hau”，人們(men) 就有了回禮的義(yi) 務。在這種等值化中，人與(yu) 物緊密的聯係在一起，“人們(men) 將靈魂融於(yu) 事物，亦將事物融於(yu) 靈魂”，[v]而人的社會(hui) 性也通過物的等值化得以實現。王銘銘在論述人的物性時指出，“敘述人的物性，為(wei) 的無非是要表明，人的性質，與(yu) 物的生死有關(guan) 。人類學的研究表明，人的性質是其社會(hui) 性，所謂‘社會(hui) 性’並非是簡單指‘平等的集體(ti) ’，而是一個(ge) 使人各有其社會(hui) 位置的，使人能超脫個(ge) 體(ti) 存在，以某種不同於(yu) 他人的方式，成為(wei) 他人中的一份子的體(ti) 係。‘社會(hui) ’為(wei) 了這個(ge) 超越性，創造出‘人物’與(yu) ‘超人’來，無論是‘人物’還是‘超人’，其最終的命運都是使自身成為(wei) 他人的消費品。”[vi]人經過“社會(hui) 化”而成為(wei) “人物”，獲得某種等值性，如此才能成為(wei) 他人中的一份子。所謂人物，其實就是具有等值性的人，擁有等值性的人之間，才能交往、交換，成為(wei) “他人的消費品”。

禮物的交換，人之間的交換，也被認為(wei) 是一種“符號交換”或者“象征交換”，這種象征交換在原始人或土著人的各種儀(yi) 式中也有體(ti) 現。如前所述，多數的儀(yi) 式都是首先把人的精神從(cong) 肉體(ti) 中抽離出來，變成一種物，然後再把它送到另外一個(ge) 境界上去洗刷，然後再使之回歸到人。比如在獻祭儀(yi) 式中，人們(men) 通過犧牲，把祭主的宗教不潔傳(chuan) 遞到犧牲身上，讓犧牲祛除不潔。[vii]儀(yi) 式的過程，是一個(ge) “聖化”的過程，我們(men) 也可以認為(wei) ，這是一個(ge) 等值化的過程，是神俗之間的一種象征交換。

事實上，沒有等值性，不成為(wei) 人物，也就無所謂“人”。因而，等值性是人性不可或缺的重要元素。當然，既然是通過“等值化”才能等值，那麽(me) ，這其間就有一個(ge) “距離”的問題。人與(yu) 人之間，物與(yu) 物之間，若沒有距離，自然也就不必“交換”，也就不必進行等值化的工作。等值化就是要“消除”、“填充”這種距離。然而，既然存在距離，那麽(me) 這種等值化似乎就是必須要進行的，這種等值化，是“不得已”而為(wei) 之，是強製性的，是一種強製力。由於(yu) hau的觀念，土著們(men) 必須要進行回禮。“有尊嚴(yan) 的回報是一種強製性的義(yi) 務。如果不做出回報，或者沒有毀壞相等價(jia) 值的東(dong) 西，那將會(hui) 丟(diu) 一輩子的‘臉’。”[viii]與(yu) 此相應，贈禮也同樣是一種強製性的義(yi) 務。“給予的義(yi) 務同樣重要……拒絕贈予、不作邀請，就像拒絕接受一樣，無異於(yu) 是宣戰，因為(wei) 這便是拒絕聯盟和共享。”

這是一種等值化的意誌，這種帶有強製性的意誌與(yu) 等值性，是人性最基本的兩(liang) 種元素，可以說，人性正是由等值性和強製力構成的。至於(yu) 善惡、公私，並不是人性的根本問題。在討論宗教時莫斯指出，“實際上，我們(men) 仍然堅持認為(wei) 宗教就它的各個(ge) 組成部分而言，實質上是一種集體(ti) 現象。每件事都是通過群體(ti) 來做，或者迫於(yu) 群體(ti) 的壓力。信仰和宗教活動，就其本性而言是強製性的。在分析作為(wei) 一個(ge) 類型的儀(yi) 式時——譬如祭祀——我們(men) 得出結論，社會(hui) 在每個(ge) 地方都永久性地存在；社會(hui) 本身才是儀(yi) 典戲劇中真正的行動者。我們(men) 甚至得出了這樣的結論，即祭祀中的神聖物體(ti) 是一種出類拔萃的社會(hui) 事物。像祭祀一樣，宗教生活也不允許個(ge) 人主動性的存在，個(ge) 人總是感到要屈服於(yu) 外在他自身力量的迫力——也就是誘使他采取行動的迫力。”[ix]社會(hui) 的強製力無處不在，在這種強製力的壓迫下，人們(men) 得到自己的等值。這也表明，對於(yu) 個(ge) 人而言，有某種外在的強製力存在，這種強製力保證了某個(ge) 社會(hui) 群體(ti) 的統一和對稱，沒有人可以超出其外。[x]所謂hau，mana也正是這種對稱性。與(yu) 此相似的觀念，如靈魂等，其實也可以看做是某種事物的“對稱性”。也就是說，很多關(guan) 於(yu) 宗教起源的理論，找到的其實隻是某種由強製力構成的對稱性，但是卻並未解釋，這種強製力是如何超出個(ge) 體(ti) 而存在的？

莫斯還指出，“在巫術和宗教當中，個(ge) 體(ti) 是不進行推理的，或者說當他這樣做的時候，他也是在無意識中進行推理。就像他沒有必要為(wei) 了實施他的儀(yi) 式而去反思儀(yi) 式的結構，或者去理解禱詞和祭祀的性質一樣，他也沒有必要從(cong) 邏輯上闡明他的儀(yi) 式的合理性，他很少以理性的態度說明他對物資的選擇和使用，也無須著急去搞清楚他所使用的那些品性究竟有什麽(me) 依據。”[xi]在宗教、巫術中，強製力的作用是主導性的，強製力取代了等值性，自然也就不顧及什麽(me) 合理性了。即便是原始宗教中的特殊人物——巫師，也是如此。莫斯認為(wei) ，是大眾(zhong) 的輿論造就了巫師，創造了巫師擁有的力量，還使得他們(men) 懂得並勝任一切。但是社會(hui) 不會(hui) 授予每位巫師無限的力量或者相同的力量，絕大多數情況下，巫師擁有的力量各不相同。巫師的職業(ye) 。[xii]“認為(wei) 巫師是一個(ge) 邊緣階層的不隻是大眾(zhong) 輿論；連他們(men) 本人也這樣認為(wei) 。”[xiii]巫師這樣被視為(wei) 擁有強製力的人，也仍然在另一種強製力的統治之下，那麽(me) 這種強製力從(cong) 何而來，大眾(zhong) 輿論如何產(chan) 生，個(ge) 體(ti) 何以不進行推理呢？

二、宗教的人性起源和重新起源

回答上述問題，也就是回答宗教的人性起源問題。我們(men) 認為(wei) ，這種強製力的根源，仍然在於(yu) 個(ge) 體(ti) 的人性。人性中包含的強製力和等值性兩(liang) 種元素，存在於(yu) 個(ge) 體(ti) 之中，並且構成一種對稱，這一點我們(men) 不妨借用太極圖來表示：。

但是正如莫斯所說，這樣的個(ge) 體(ti) 是不進行“推理”的，是靜態的、被動的、封閉的，強製力和等值性之間缺少“距離”，進行等值化的空間就十分狹小，還不可能產(chan) 生宗教一類的事物。

然而，對於(yu) 一個(ge) 封閉的對稱，會(hui) 產(chan) 生以下的問題：即在這對稱之外，是否還有其他的對稱。如果沒有，那麽(me) 世界上所有的事物就都在同一個(ge) 對稱之中，並從(cong) 個(ge) 體(ti) 出發，不斷向外擴散，猶如水波的擴散一樣，這最接近中國人的觀念，由近而遠，由親(qin) 而疏，是一種“差序格局”；如果有另外一個(ge) 對稱，那麽(me) 這個(ge) 世界就可以大體(ti) 歸結為(wei) 兩(liang) 個(ge) 對稱，如神和人處在兩(liang) 個(ge) 不同的對稱之中，不能直接跨越。但無論是哪一種情況，單個(ge) 對稱的擴散，或者兩(liang) 個(ge) 對稱的分割，都意味著一種超出封閉狀態的活動產(chan) 生了，由於(yu) 這種活動，產(chan) 生了足以超出個(ge) 體(ti) 的力量。而從(cong) 宗

教的強製力所具有的那種超出個(ge) 體(ti) 的現象判斷，這種活動就是“強製力的外置”，也正因為(wei) 這種活動，宗教才真正得到起源。如下圖所示：，這是隻有單個(ge) 對稱的擴散方式，強製力外置後，並沒有獲得新的等值性並構成獨立的對稱，而是仍然與(yu) 原來的等值性構成一個(ge) 對稱；而那種兩(liang) 個(ge) 對稱分割的方式，就是右圖這樣：，強製力外置後，獲得與(yu) 自己對相應的等值性，而

原來的等值性，也重新獲得與(yu) 自己對應的強製力，由此構成兩(liang) 個(ge) 對稱。由於(yu) 強製力的外置，使得原本封閉的人性獲得了兩(liang) 種基本的變化，也是兩(liang) 種基本的人性結構。但正是這兩(liang) 種基本的變化，產(chan) 生了超出個(ge) 體(ti) 的某種力量，也就是我們(men) 稱為(wei) 宗教的東(dong) 西。無論是原始宗教還是製度性的宗教，都必然要獲得這種外置的強製力，與(yu) 原有的等值性拉開“距離”，釋放等值化的空間，並由此建立起大眾(zhong) 輿論，對社會(hui) 進行控製，甚至向其他社會(hui) 進行傳(chuan) 播，成為(wei) 區域性的宗教甚至世界性宗教。宗教也可以很微觀，凡是超出個(ge) 體(ti) 的某種力量，總是有某種宗教性，有外置的強製力。其中的關(guan) 鍵和區別則在於(yu) ，是把個(ge) 體(ti) 之外的事物納入到一個(ge) 對稱還是兩(liang) 個(ge) 對稱中去。

神話傳(chuan) 說中常有女媧造人、上帝造人這樣的故事，這些神話，其實都可以和宗教的人性起源對應起來。在強製力外置之前，也就是宗教產(chan) 生之前，隻有個(ge) 體(ti) 的封閉的人性，而在此之後，人性獲得了基本的結構，可以說，這才是真正的人性，醒悟的、能動的人性。在此意義(yi) 上，宗教是“前人性”，神造了人，也就是宗教推動了人性結構的產(chan) 生。宗教的人性起源，也不妨稱為(wei) 人性的宗教起源。宗教本質上是強製力，是“人”得以產(chan) 生的第一推動力，這種強製力在人類曆史上扮演的角色是十分重要而持久的，甚至可以說，在“人”的曆史上，宗教可以轉換為(wei) 不同的形態、不斷參與(yu) 形成新的人性，卻不會(hui) 消失。而且，宗教的傳(chuan) 播，也往往盛行於(yu) 強製力較為(wei) 充沛的地域。錢穆在《再論禪宗與(yu) 理學》中也論及禪宗盛於(yu) 江南，而基督新教盛於(yu) 日耳曼族，皆當時尚落後之地。[xiv]落後地區，可以理解為(wei) 人性結構尚未成熟發展的地區，強製力雖然充沛，但與(yu) 等值性建立的關(guan) 係並不穩固，這樣的地區，最具有變動的可能性。宗教革命易起於(yu) 落後之地，而政治革命實際也易起於(yu) 落後之地，而又終能造成等值性係統的大變動，人性的大變動。成熟的地區，人性中的等值性已經比較穩固甚至陳舊，強製力反而衰退，發明的動力不足。確實，外置的強製力往往是發明的原動力，觀念更替的始作俑者。而這些，實際上已經觸及了另一個(ge) 重要的問題，也就是宗教的重新起源問題。

討論宗教的重新起源，首要的問題就是要麵對人性差異。所謂人性差異，就是人性結構的差異，最基本的差異就是單個(ge) 對稱和兩(liang) 個(ge) 對稱的差異，這就不是那些顏色、味道、時間、地理上的自然差異了。然而，對於(yu) 不同的群體(ti) 、不同的個(ge) 人而言，這些基本的人性結構還會(hui) 有更為(wei) 細微的區別，即便大體(ti) 結構相似，但強製力外置的程度，進行等值化的程度，都是千差萬(wan) 別的。我們(men) 的社會(hui) ，就是一個(ge) 充滿人性差異的社會(hui) 。由於(yu) 宗教與(yu) 人性的緊密關(guan) 係，宗教的不同，更是直接反映出人性的差異。盧梭曾經說，“人們(men) 進入政治社會(hui) 之後就要靠宗教來維持。沒有宗教，一個(ge) 民族就不會(hui) 、也不可能長久存在。”[xv]“每一個(ge) 政治社會(hui) 之上都奉有一個(ge) 神；僅(jin) 憑這一點就可以知道，有多少民族就有多少神。”[xvi]民族是一個(ge) 社會(hui) 群體(ti) ，而神就是這個(ge) 群體(ti) 外置的強製力，用以維護整個(ge) 群體(ti) 的統一和對稱，神最直接表征了一個(ge) 群體(ti) 共同的人性結構。而宗教信仰的實質就在於(yu) ，它是某種人性結構最基本的表現。不同的的宗教信仰，往往意味著一種獨特的人性結構。那麽(me) 表現某種特殊人性結構的宗教信仰，如何在具有另一種人性結構的人群中傳(chuan) 播和發展呢？一種宗教信仰如何從(cong) 另一種人性結構上獲取其必須的強製力呢？

其中一種情形，是較為(wei) 淺層次的宗教融合或宗教認同，這種現象廣泛存在於(yu) 宗教史中。“宗教認同是指某一地區或民族宗教信仰或崇拜的對象被其他的地區或民族所接受，並將其與(yu) 自己相似的神祇混同為(wei) 一。比如，希臘人的神就得到羅馬人的認同，將其大部分改換名稱後變成自己的神。”[xvii]楊巨平以兩(liang) 河流域產(chan) 生的娜娜女神及其新月和獅子的特征在傳(chuan) 播過程中的變遷為(wei) 例，說明其在不同的文化中的宗教認同現象，如娜娜女神傳(chuan) 入西域時就成了“胡天南太後”。而中國古代諸王朝，也往往承認很多地方性信仰，並納入祭祀體(ti) 係，都表現了某種宗教認同的特征。但這樣的宗教融合，通常隻是自然差異層麵的改名換號，並不改變本民族信仰和人性結構，也可以直接獲取本民族人性的外置強製力並得到傳(chuan) 播。

三、佛教中國化進程中的重新起源問題

在佛教在中國的傳(chuan) 播過程中，也很早就發現了類似的問題，如所謂老子化胡的傳(chuan) 說，隻是這樣的傳(chuan) 說，是為(wei) 了提高道教的地位，且並沒有更多實質的影響，佛教的獨立性反而在相關(guan) 的辯論中不斷加強。在談到佛教中國化的問題時，牟宗三給出了否定的回答。“彼等雖處在中國社會(hui) 中，因而有所謂中國化，然而從(cong) 義(yi) 理上說，他們(men) 仍然是純粹的佛教，中國的傳(chuan) 統文化生命與(yu) 智慧之方向對於(yu) 他們(men) 並無多大的影響……嚴(yan) 格講，佛教並未中國化而有所變質，隻是中國人講純粹的佛教，直稱經論義(yi) 理而發展，發展至圓滿之境界。”[xviii]牟宗三認為(wei) 即便在義(yi) 理上，佛教並沒有中國文化的內(nei) 容，隻是因為(wei) 處在中國社會(hui) 中，而有所謂中國化。這種中國化其實就是自然差異層麵上的中國化，但牟宗三顯然沒有意識到隻有這樣的中國化，佛教是不可能長久存在於(yu) 中國的，因為(wei) 它不可能獲得人性中強製力的支撐。盡管華夷、夷夏之辯常常是從(cong) 自然差異入手的，如經文的簡繁，風俗禮儀(yi) 的不同等等，但在這眾(zhong) 多差異的背後，起決(jue) 定作用的，還是強製力的獲取問題。而在印順法師看來，中國佛教特別是會(hui) 昌以下禪宗，“是達摩禪的中國化，主要是老莊化、玄學化。”[xix]又認為(wei) 中國佛教過分了發揚了真常唯心的佛性常住思想，陷入圓融方便的泥潭裏了，這一點則是從(cong) 中國人更易於(yu) 接受的某些佛教義(yi) 理出發而推論的也沒有看到實質的問題所在。要討論佛教是否中國化，應該先來揭示佛教人性的基本結構。

這裏我們(men) 以龍樹的中觀思想為(wei) 例顯示佛教的人性結構，青目用穀和芽為(wei) 譬喻，以“世間現見故”解說龍樹《中論》的不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出。[xx]劫初穀不生，是以不生，而今尚有穀，是以不滅。穀生芽時則種變壞，是不常，從(cong) 穀有芽是不斷。穀芽不同是不一，穀芽穀莖穀葉是不異。芽不從(cong) 別處

來，是不來，芽出而穀未去，是不出。這實則是兩(liang) 種事物所可能的幾種主要關(guan) 係，“八不”的原因，是穀與(yu) 芽二者的平行和平等引發的。如圖，如果將穀

和芽比作兩(liang) 個(ge) 不相交織的“圓”，且世間隻有這兩(liang) 個(ge) 圓，那麽(me) ，不生，是這邊的圓生不出那邊的圓，不滅是那邊沒有生，而這邊竟然有；不常，是這邊的圓會(hui) 轉化，種會(hui) 變壞，不斷是那邊的圓新出為(wei) 芽。不一是兩(liang) 邊的圓不同，不異是兩(liang) 邊皆是圓。不來，是這邊的圓，不來自除那邊的圓之外的別的圓，不去，是這邊的圓產(chan) 生，那邊的圓尚在。由於(yu) 兩(liang) 個(ge) 圓沒有交織，所以能表現出以上種種關(guan) 係。所有因緣和合的過程，歸根到底都是一種兩(liang) 個(ge) 不相交織的圓的狀態。“諸法不自生，亦不從(cong) 他生”，若自生，則是一個(ge) 圓或兩(liang) 個(ge) 圓的不平行狀態，從(cong) 他生也是如此。青目認為(wei) “若從(cong) 自體(ti) 生，則一法有二體(ti) ，一謂生，二謂生者。”生與(yu) 生者，必非平行的關(guan) 係。不是二體(ti) ，當然也不是一體(ti) ，而是兩(liang) 個(ge) 圓不能相互推定、決(jue) 定和否定。這樣的兩(liang) 個(ge) 圓，是平等的。“推求諸法實性，皆入第一義(yi) 平等一相。所謂無相，如諸流異色異味入於(yu) 大海則一色一味。”[xxi]兩(liang) 個(ge) 圓若不平行，則無平等可言。又因為(wei) 這種平行平等，所以一切因果其實皆了無可得。我們(men) 不難發現，這種模式正是兩(liang) 個(ge) 對稱分割的人性結構，並且是一種強製力和等值性平行且平等的特殊形態，這也是佛教人性的基本結構。

而中國傳(chuan) 統社會(hui) 的人性結構，則是前文那種單個(ge) 對稱擴散的結構，二者之間有巨大的差異。那麽(me) 如果佛教要在中國傳(chuan) 播，其外置的強製力無法獲得對應的等值性，而其原有的等值性也無法獲得對應的強製力。佛教在中國傳(chuan) 播之初，曾采取與(yu) 道教接近的策略，這樣的發展，其實有被改名換號的危險。玄學所表征的，是單個(ge) 對稱的擴散模式，但在佛教人性結構未經闡明的情形下，佛教無法通過玄學獲取強製力。對有無、動靜問題的探討，也隻能放在自然差異的層麵上看待。到了鳩摩羅什和僧肇，中國佛學才最終闡明了中觀佛理，擺脫了玄學的玄冥之象，而追問“佛意”。如牟宗三在評價(jia) 天台宗時認為(wei) ，“《般若經》教吾人以般若實相；《涅槃經》教吾人以法身常住、無有變易；《解深密經》教吾人以阿賴耶係統；《勝鬘》、《楞伽》、《密嚴(yan) 》等經教吾人以如來藏係統；《維摩詰經》教吾人以不二法門；《華嚴(yan) 經》教吾人以法界圓融。……它（《法華經》）的問題是佛意，佛之本懷；是權實問題，跡本問題，不是特殊的教義(yi) 問題；它處理此問題的方式是開權顯實，開跡顯本。它隻在此成立圓實教，以明佛之本懷。”[xxii]隻有明了佛意，才有佛教的中國化，在羅什、僧肇之前，可以說並無所謂的中國化。但是直到天台宗的開權顯實，顯露出來的還是兩(liang) 個(ge) 對稱分割的佛教人性，且其顯現越是徹底，其與(yu) 中國人性的差別就越是明顯。學界也常有將“圓融”和萬(wan) 物一體(ti) 相比附的做法，也是蔽於(yu) 不知人性差異。其它如將玄學視為(wei) 本體(ti) 論的觀點，也是如此。

佛教真正的中國化，是在禪宗那裏實現的。而禪宗的特點就在於(yu) ，不同於(yu) 以往佛教宗派對實相、法身、佛意、佛性的探究和追尋，反而一概加以“含蓄”，簡單的說，就是“含蓄佛性”。“故知本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字。譬如雨水，不從(cong) 天有，元是龍王於(yu) 江海中將身引此水，令一切眾(zhong) 生，一切草木，一切有情無情，悉皆蒙潤。”[xxiii]本性如江海，而智慧如雨水，本在自性之中，非在天外。這也就將智慧、佛性等一概含蓄於(yu) 本性的江海中，並且因此化解佛性和自性之間的矛盾。無論本來是什麽(me) 樣的人性結構，都可從(cong) 中找到三世諸佛、十二部經、佛性、般若智慧，就如在中國的人性結構中，也可以發明佛教的人性結構。自性是無比廣大的，“般若常在，不離自性”。[xxiv]文字本有彰顯之用，所以不假文字，正是含蓄的做法。龍王，則象征了頓悟的偉(wei) 力。神秀的禪法，大約是缺少了某種“含蓄”，“時時勤拂拭”，總是在試圖有所彰顯，反而缺少真正的力量。一旦知道了含蓄佛性，而不是去彰顯佛性，則庶幾就是頓悟、直了。由於(yu) 這一含蓄，也就把兩(liang) 個(ge) 對稱的人性結構含蓄到了單個(ge) 對稱之中。如惠能所說，“內(nei) 外不迷，即離兩(liang) 邊。外迷著相，內(nei) 迷著空，於(yu) 相離相，於(yu) 空離空，即是內(nei) 外不迷。” [xxv]這裏顯然還是佛教人性的兩(liang) 個(ge) 對稱，但這些都是含蓄在本性之中的，是“於(yu) 自色身見自性法有三身佛”，是從(cong) 自性上生三身佛。[xxvi]也正是在這一含蓄的過程中，中國傳(chuan) 統人性中的外置強製力，可以不太費力地轉化為(wei) 佛教人性的強製力，而這和印順提到的玄學化是沒有什麽(me) 關(guan) 係的，和真常唯心也沒什麽(me) 關(guan) 係。

而禪宗的使用“自性”，還表明另一個(ge) 有趣又重要的傾(qing) 向，即將那種導致宗教起源、跨越個(ge) 體(ti) 的外置強製力，重新收回到個(ge) 體(ti) 之中，暗示了一種宗教信仰私人化或者個(ge) 人化的傾(qing) 向。“善知識，心中眾(zhong) 生，各於(yu) 自身自性自度”，[xxvii]對於(yu) 個(ge) 體(ti) 而言，其信仰的最終層麵，其實就是其本身所具有的人性結構而已，一切萬(wan) 法，盡在自身中，其實也就是自己所具有的人性結構。宗教在這裏起源，也在這裏重新起源。而對於(yu) 每個(ge) 人來說，都可能發生宗教起源和重新起源的事。