天理與(yu) 條理：《北溪字義(yi) 》與(yu) 《孟子字義(yi) 疏證》核心概念詮釋之比較

作者：楊浩（北京大學哲學係博士後研究人員）

來源：《原道》第24輯，陳明 朱漢民主編，東(dong) 方出版社2014年出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月十七庚子

          耶穌2017年3月14日

摘要：南宋朱熹的高徒陳淳作《北溪字義(yi) 》有訓詁之嫌，考據家戴震作《孟子字義(yi) 疏證》有發揮己意之嫌。然而兩(liang) 人分別處於(yu) 宋學、清學之中，治學雖有類似，但其解義(yi) 亦有很大差別。本文主要分析他們(men) 對共同的若幹概念的不同解釋理路。因為(wei) “道”、“理”、“性”三者在兩(liang) 者體(ti) 係中都是最為(wei) 關(guan) 鍵的概念，所以我們(men) 著重對這三個(ge) 概念進行比較。結果我們(men) 可以看出兩(liang) 個(ge) 人立足於(yu) 不同的為(wei) 學傳(chuan) 統和重心，陳淳繼承朱熹理學，“天理”自然最為(wei) 重要；而戴震反對當時的理學，要將“理”回到先秦的“理”的意義(yi) ——“條理”上去。

關(guan) 鍵詞：天理；條理；道；理；性

湯一介先生曾指出“可以通過對《白虎通義(yi) 》、《北溪字義(yi) 》、《孟子字義(yi) 疏證》中解釋的重要名詞概念加以分析，來考察漢學、宋學、清學的不同。”[i]基於(yu) 此種理念，本文擬分析《北溪字義(yi) 》與(yu) 《孟子字義(yi) 疏證》中三組核心概念詮釋，試考察宋學與(yu) 清學的差異。《北溪字義(yi) 》（以下簡稱《字義(yi) 》）的作者是南宋的陳淳（1159-1223），是朱熹的重要弟子，南宋重要的理學家，可以說是宋學的代表。《字義(yi) 》是陳淳學生王雋根據陳淳晚年講學筆記整理而成的。此書(shu) 對朱熹的哲學概念作了闡釋。分上下兩(liang) 卷，卷上為(wei) 命、性、心、情、才、誌、意、仁義(yi) 禮智、忠信、忠恕、一貫、誠、敬、恭敬；卷下為(wei) 道、理、德、太極、皇極、中和、中庸、禮樂(le) 、經權、義(yi) 利、鬼神、佛老。《字義(yi) 》揭示了朱熹哲學各概念之間的邏輯層次。南宋以後，此書(shu) 影響很大，被認為(wei) 是學習(xi) 理學的入門之書(shu) 。《孟子字義(yi) 疏證》（以下簡稱“《疏證》”）的作者是清人戴震（1723-1777），著名的考據學家，可謂清學的代表。《疏證》是戴震的晚年作品，共3卷，其初稿題為(wei) 《緒言》，修正稿是《孟子私淑錄》，[ii]定稿為(wei) 《疏證》，成書(shu) 於(yu) 乾隆四十二年（1777）。這部書(shu) 裏，戴震通過解釋《孟子》中的“理”、“天道”、“性”、“才”、“道”、“仁義(yi) 禮智”、“誠”、“權”等重要哲學範疇，來闡發自己的哲學思想。

《字義(yi) 》、《疏證》二書(shu) 的旨趣迥異，條目數量與(yu) 詳略不同。《字義(yi) 》重點闡釋理學概念，所以條目多而簡略，《疏證》則借個(ge) 別概念通過考據探索其原義(yi) ，闡揚自己的哲學思想，所以條目少而內(nei) 容詳盡。僅(jin) 比較《字義(yi) 》、《疏證》中的主要條目，可見後者是前者的真子集，即前者包含了後者中所有的概念（如果將《疏證》中“天道”也看作屬於(yu) “道”的概念的話）。由此可見，《字義(yi) 》與(yu) 《疏證》詮釋相同的概念有：“性”、“才”、“仁義(yi) 禮智信”（《疏證》為(wei) “仁義(yi) 禮智”）、“誠”、“道”（《疏證》區分“道”、“天道”）、“理”、“經權”（《疏證》為(wei) “權”）等。

細致地考察所有這些相同的概念當是非常有意義(yi) 的，本文限於(yu) 篇幅主要考察“道”、“理”、“性”這三個(ge) 核心概念詮釋的不同。在陳淳體(ti) 係裏麵，三者在實質上是統一的。陳淳說：“性即理也”（《字義(yi) 》，6頁，中華書(shu) 局1983年版，下引版本同此），“道與(yu) 理大概隻是一件物”（《字義(yi) 》，41頁）。戴震則說“人道本於(yu) 性，而性原於(yu) 天道”（《疏證》，43頁，中華書(shu) 局1982年版，下引版本同此）也有將“性”和“道”聯係起來的傾(qing) 向。而且僅(jin) “道”（包括“天道”）、“理”、“性”這三個(ge) 概念就占到了戴震的《孟子字義(yi) 疏證》三卷中的兩(liang) 卷多，可見戴震對這三個(ge) 概念的重視的程度之深和詮釋的力度之大。在《字義(yi) 》當中，“性”列為(wei) 卷上的第二條（第一條為(wei) “命”），“道”和“理”分別列為(wei) 卷下的第一、二條。《字義(yi) 》中“性”、“道”比較詳細，而“理”則比較簡略。在《疏證》當中，整個(ge) 卷上都在詮釋“理”，卷中為(wei) “天道”和“性”，“道”則在卷下。《疏證》中對“理”的解釋則異常豐(feng) 富。這樣的順序和側(ce) 重自然與(yu) 陳淳、戴震的思想差異有關(guan) 係。陳淳詳細解釋“道”和“性”，其目的繼承朱熹的思想將理學與(yu) 佛老做出區別，而戴震詳細解釋“理”則又要糾正當時理學盛行所產(chan) 生的流弊。

一、道

“道”字在古代為(wei) 儒釋道三家所用。那麽(me) 在陳淳所見的理學裏麵，“道”的意思及地位如何呢？陳淳認為(wei) “道”和“理”在本質上是一個(ge) 東(dong) 西，但是既然用兩(liang) 個(ge) 字來表達，就一定要加以區別。與(yu) “理”相比較而言，“道”所表達的內(nei) 容要比“理”寬一些；而相對“道”，“理”所表達的內(nei) 容要實一些。陳淳從(cong) “道”的本意“道路”上對“道”和“理”做出區分。對於(yu) “道”，他說“道是就人所通行上立字”，（《字義(yi) 》，41頁）“萬(wan) 古通行者，道也。”（《字義(yi) 》，42頁）為(wei) 了將“道”拉在“理”的層次上，他詳細地解釋“道”：“道，猶路也。當初命此字是從(cong) 路上起意。人所通行方謂之路，一人獨行不得謂之路。道之大綱，隻是日用間人倫(lun) 事物所當行之理。眾(zhong) 人所共由底方謂之道。大概須是就日用人事上說，方見得人所通行底意親(qin) 切。若推原來曆，不是人事上剗然有個(ge) 道理如此，其根原皆是從(cong) 天來。”（《字義(yi) 》，38頁）相反，對於(yu) “理”，他沒有從(cong) 字的本義(yi) 上來解釋。他說：“理有確然不易底意”，（《字義(yi) 》，41頁）“萬(wan) 古不易者，理也。”（《字義(yi) 》，42頁）他將“理”的意義(yi) 與(yu) “不易”聯係起來，而沒有從(cong) 訓詁的角度來考察，可見對於(yu) “理”，他有自己的體(ti) 會(hui) ，不必從(cong) 字源上進行詳加分析。

從(cong) 上看出，陳淳立足於(yu) 理學，從(cong) 字的本義(yi) 上區別“道”，但卻不從(cong) 字的本義(yi) 上區別“理”。在陳淳看來，“道”字為(wei) 諸家所用，理學的“道”既不能等同於(yu) 道家的“道”，也不能與(yu) 佛教的“道”混淆，而儒家的學問與(yu) 佛老不同主要就在“理”上。他說：“佛氏之說，與(yu) 吾儒若同而實大異。吾儒就形氣上別出個(ge) 理，理極精微，極難體(ti) 察。他指氣做性，隻見這個(ge) 便是性，所以便不用工夫了。”（《字義(yi) 》，70頁）正因為(wei) “吾儒就形氣上別出個(ge) 理”來，所以儒家與(yu) 佛教的理論雖然看似相同，實質上卻很大的不同。陳淳為(wei) 了建立儒家的門戶，對佛老所謂的“道”進行了仔細的分析與(yu) 反駁。道家將“道”視為(wei) 超出天地、萬(wan) 物之外的最高本體(ti) ，如具體(ti) 的人倫(lun) 事物毫不相幹。所以在他看來，道家的“道”表達出的是一種抽象的存在於(yu) 天地萬(wan) 物之初的一個(ge) “空虛道理”。（《字義(yi) 》，38頁）所以即使是有一定的道理，而且那個(ge) 先天地的“道”確有其實，可是自己的身體(ti) 性命已經是後天地的一個(ge) 器物了，壓根兒(er) 不管自己的身家性命而憑空想象那個(ge) 還沒有天地之初的一個(ge) “空虛道理”。所以一個(ge) 想象的“空虛道理”，其荒謬性也就顯然了。而對於(yu) 佛教的“道”，陳淳也是采取同樣的方法。在陳淳看來，佛教的“道”和道家的“道”對於(yu) “道”的認識在本質上是差不多的。隻是一個(ge) 推崇“無”，一個(ge) 推崇“空”罷了。“無”和“空”在本質上也沒有什麽(me) 差別。這樣佛教就把還沒有天地萬(wan) 物之前的所謂“道”認作是自己的真正本體(ti) ，那麽(me) 自然後天的天地萬(wan) 物就都是虛幻的變化了。而一切人倫(lun) 事物就都是糟粕了，都想著一股腦兒(er) 地給滅除掉，然後達到所謂的“真空”，叫做“得道”。可見，佛老都沒有認清其實在人倫(lun) 事物上就蘊含著“理”，因此何須在想象的先天地萬(wan) 物去找尋一個(ge) 虛無縹緲的“道”呢？

就陳淳的理解，《係辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易經•係辭上》第十二章）表達的正是這種不同於(yu) 道家和佛教的“道”。“自有形而上者言之，其隱然不可見底則謂之道；自有形而下者言之，其顯然可見底則謂之器。”（《字義(yi) 》，39頁）“道”不能離開“器”，“道”隻是“器”的“理”而已。“器”就是人倫(lun) 事物上的可以看得到的有形狀的事物，其中蘊含的“理”就是“道”。“道”是沒有形狀可以看到的。就此說來，“道”就是“器”，“器”就是“道”。正因為(wei) “道”沒有形狀，必須依賴於(yu) “器”來表現，所以在實際中看起來就沒有“道”這樣的東(dong) 西。要尋找“道”，指一指“器”自然就能夠理會(hui) 了。然而“道”也不是“器”，“器”也不是“道”。這其中，陳淳看到了“道”與(yu) “器”之間類似於(yu) 普遍和一般、本質和現象的辯證關(guan) 係。

與(yu) 陳淳對“道”的解釋的視角明顯不同，戴震將“道”分為(wei) 兩(liang) 類：“天道”、“人道”。與(yu) 陳淳相同，戴震也從(cong) “道”的本義(yi) 上來分析：“道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道。”（《疏證》，21頁）與(yu) 陳淳將“道”的本義(yi) 訓為(wei) 名詞“路”相比，戴震沒有將“道”詮釋為(wei) 一個(ge) 恒定的，不變的東(dong) 西，而是“行”，包含了豐(feng) 富的運動的特色，可以說是戴震考據學上的成就在義(yi) 理上的體(ti) 現。為(wei) 了證明“道”解釋為(wei) “行”並不是隨意訓解，戴震引用了豐(feng) 富的文獻資料來證實這一點，如：《易》曰：“一陰一陽之謂道。”《洪範》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”行亦道之通稱。（《詩·載馳》：“女子善懷，亦各有行。”《毛傳(chuan) 》雲(yun) ：“行，道也。”《竹竿》：“女子有行，遠兄弟父母。”鄭箋雲(yun) ：“行，道也。”）舉(ju) 陰陽則賅五行，陰陽各具五行也；舉(ju) 五行即賅陰陽，五行各有陰陽也。《大戴禮記》曰：“分於(yu) 道謂之命，形於(yu) 一謂之性。”（《疏證》，21頁）戴震也帶著將“道”和“理”在某種意義(yi) 上等同起來的意識。戴震也將“道”與(yu) “分”在某種程度上聯係起來。他認為(wei) ，人正因為(wei) 從(cong) 陰陽五行那裏得到其分割才有了其形體(ti) ，而人與(yu) 事物正是因為(wei) 其分割到不同才形成不同的本性。他說，“陰陽五行，‘道’之實體(ti) 也；血氣心知，‘性’之實體(ti) 也。有實體(ti) ，故可分；惟分也，故不齊。古人言‘性’惟本於(yu) ‘天道’如是。”（《疏證》，21頁）他將“陰陽”和“五行”規定為(wei) “道”的實體(ti) ，這樣這個(ge) 在道家那裏似乎不可捉摸的“道”就有了著落，同樣把“血氣”和“心知”規定為(wei) “性”的實體(ti) ，“性”也就變得實在了。之所以將“道”、“性”落在實處，是因為(wei) 隻要是實的東(dong) 西，就能夠對之做出分割，不同的任何事物分到的自然不會(hui) 相同，所以也不必要求整齊劃一。

了解了戴震對“天道”的解釋，“人道”也就不難理解了。他說：“人道，人倫(lun) 日用身之所行皆是也。在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。”（《疏證》，43頁）在這裏，戴震沒有故意將“天道”和“人道”截然分開，“道”仍然是他所說的“行”的意思，隻是將“行”的主體(ti) 放在了“人倫(lun) 日用”中的“身”了。同樣的“道”，如果像前麵所說的“氣化流行，生生不息”那麽(me) 就是“天道”，但是主於(yu) 人物，則人倫(lun) 事物也同樣生生不已，就是“人道”。“天道”就是天地所行的“道”；“人道”就是人所行的“道”。為(wei) 了詳細辨明戴震對“道”的詮釋，我們(men) 需要詳細引用他對經典的再詮釋：《易》曰：“一陰一陽之謂道。繼之者，善也；成之者，性也。”言由天道以有人物也。《大戴禮記》曰：“分於(yu) 道謂之命，形於(yu) 一謂之性。”言人物分於(yu) 天道，是以不齊也。《中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道。”言日用事為(wei) ，皆由性起，無非本於(yu) 天道然也。《中庸》又曰：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之達道也。”言身之所行，舉(ju) 凡日用事為(wei) ，其大經不出乎五者也。孟子稱“契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”，此即中庸所言“修道之謂教”也。（《疏證》，43頁）用《易經》的“繼善成性”表達出了“天道”演化出人物；用《禮記》的“分於(yu) 道”來說明人物萬(wan) 殊的原因；用《中庸》的首句說明人事日用等都是由性所起，本質上都是來自於(yu) “天道”；用《中庸》的“五達道”說明“人道”的主要內(nei) 容；用《孟子》中所說的“五倫(lun) ”說明使形成“五倫(lun) ”就是要使“人道”行於(yu) 世而稱之為(wei) “教”。

總的來說，陳淳從(cong) “道”的本義(yi) “路”出發，著重強調儒家之“道”與(yu) 佛老之“道”的不同，承襲地是朱熹儒釋之辨的思路；而戴震雖也從(cong) “道”的本義(yi) 出發，但將“道”的本義(yi) 訓為(wei) “行”，並發揮其考據學的成果，分別出“天道”與(yu) “人道”，期望褪去“道”身上的神秘色彩，回歸“道”的樸素義(yi) 涵。

二、理

與(yu) “道”相比，陳淳對“理”的詮釋則相對頗為(wei) 簡略。陳淳指出，“天即理也。古聖賢說天，多是就理上論。理無形狀，以其自然而言，故謂之天。若就天之形體(ti) 論，也隻是個(ge) 積氣，恁地蒼蒼茫茫，其實有何形質。一元之氣流出來，生人生物，便有個(ge) 路脈，恁地便是人物所通行之‘道’。”（《字義(yi) 》，38頁）理沒有形狀，那麽(me) 如何才能見得到？陳淳說：“隻是事物上一個(ge) 當然之則便是理。則是準則、法則，有個(ge) 確定不易底意。隻是事物上正合當做處便是‘當然’，即這恰好，無過些，亦無不及些，便是‘則’。如為(wei) 君止於(yu) 仁，止仁便是為(wei) 君當然之則；為(wei) 臣止於(yu) 敬，止敬便是為(wei) 臣當然之則；為(wei) 父止於(yu) 慈，為(wei) 子止於(yu) 孝，孝慈便是父子當然之則。又如足容重，重便是足容當然之則；手容恭，恭便是手容當然之則。如屍便是坐中當然之則，如齊便是立中當然之則，古人格物窮理，要就事物上窮個(ge) 當然之則，亦不過隻是窮到那合做處、恰好處而已。”（《字義(yi) 》，42頁）陳淳為(wei) 了反駁佛老的“道”，將“道”字追溯到它的本義(yi) ，進而將“理”字與(yu) “道”等同起來，但在某些地方，如“論道之大原，則是出於(yu) 天。自未有天地之先，固是先有理。”（《字義(yi) 》，40頁）則讓人覺得“理”的本源性和本體(ti) 性都要比“道”高。陳淳一再強調“理”和“道”在實質上是相同的，區別就在於(yu) “道”字義(yi) 較寬，而“理”字義(yi) 較實。“性”和“理”的關(guan) 係也極為(wei) 密切，是“理”還是“性”的區別隻是在於(yu) 如果在物就是“理”，在人我就是“性”。

對戴震來說，自然沒有必要非要推崇朱熹的“理”，而他本人也是因為(wei) 不喜當時以朱熹的“理”為(wei) 定理的那種風氣而導致考不中進士。從(cong) 考據的角度指出“理”的本義(yi) ：“理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理；（亦曰文縷。理、縷，語之轉耳。）得其分則有條而不紊，謂之條理。”（《疏證》，1頁）這種對“理”從(cong) 本義(yi) 出發的理解也是其對其他理學概念詮釋的基調，即回歸其樸素的本來意義(yi) 。戴震以考據學大家的姿態對“理”進行詳細地引證：孟子稱“孔子之謂集大成”曰：“始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。”聖智至孔子而極其盛，不過舉(ju) 條理以言之而已矣。《易》曰：“易簡而天下之理得。”自乾坤言，故不曰“仁智”而曰“易簡”。“以易知”，知一於(yu) 仁愛平恕也；“以簡能”，能一於(yu) 行所無事也。“易則易知，易知則有親(qin) ，有親(qin) 則可久，可久則賢人之德”，若是者，仁也；“簡則易從(cong) ，易從(cong) 則有功，有功則可大，可大則賢人之業(ye) ”，若是者，智也；天下事情，條分縷析，以仁且智當之，豈或爽失爽幾微哉！《中庸》曰：“文理密察，足以有別也。”《樂(le) 記》曰：“樂(le) 者，通倫(lun) 理者也。”鄭康成注雲(yun) ：“理，分也。”許叔重《說文解字序》曰：“知分理之可相別異也。”古人所謂“理”，未有如後儒之所謂“理”者矣。（《疏證》，1頁）

在戴震的解釋中，找不出理學中“理”的那種至高性和普遍性來。“理”就是觀察事物發現其中細微的分別然後區別成不同的命名，所以也就是“分理”。事物得其本分而有條不紊就是“條理”，在事物的性質上說，就是“肌理”，“腠理”，“文理”等。戴震的舉(ju) 例說明了“理”的實際性，“理”就如肉的紋理，絲(si) 織品的紋理一樣，沒有什麽(me) 神秘的。從(cong) 戴震的征引來看，引《孟子》說明聖人智者的事務開始於(yu) “條理”，也終於(yu) “條理”，孔子可謂既聖且智到了一個(ge) 高峰，但是也隻是說“條理”。進而戴震用《易經》中“易知”和“易從(cong) ”說明“仁”和“智”，天下的事情都應該用這兩(liang) 者來處理應對。然後，戴震從(cong) 《中庸》將“文理”作為(wei) “別”義(yi) ，鄭玄將“理”字訓為(wei) “分”義(yi) ，以及許慎將“理”作為(wei) “別異”義(yi) 來說明宋儒的“理”是故意抬高“理”的意義(yi) 而賦予“理”其主觀意義(yi) 。戴震在《疏證》中用大量地篇幅說明“理”在先秦儒家文獻當中“理”的本來義(yi) 涵，指出“理”並不具有宋儒所推崇的地位，並對宋儒“理”與(yu) “欲”等的對立提出了批評。

三、性

對於(yu) “性”，如前所說，陳淳不斷地申述說：“性即理也”。陳淳認為(wei) ，“理”對“性”來說，“‘理’乃是在物之‘理’，‘性’乃是在我之‘理’”。（《字義(yi) 》，42頁）可以說，“理”和“性”是一回事，隻是“理”側(ce) 重講客觀事物的“理”，而“性”側(ce) 重講主觀人倫(lun) 的“理”。所以陳淳指出，在物的“理”是天地人物公共的“道理”，在我的“理”則是這個(ge) “理”已經具備而為(wei) 我所有的“理”。既然“性”也就是“理”，那麽(me) 為(wei) 什麽(me) 在我的“理”要叫做“性”呢？陳淳解釋說，“理”泛言天地間人和事物公共的“理”，而“性”隻是在我的“理”。正因為(wei) 隻是這個(ge) “道理”接受自天而為(wei) 我所有，所以才稱之為(wei) “性”。陳淳對“性”字的構成上進行詮釋：“性字，從(cong) 生從(cong) 心，是人生來具是理於(yu) 心，方名之曰性。”（《字義(yi) 》，6頁）因為(wei) “性”字半邊是“生”、半邊是“心”，所以“性”就是人生來就把“理”具有在“心”了。陳淳進一步說明“性”的內(nei) 容：“其大目隻是‘仁’、‘義(yi) ’、‘禮、‘智’四者而已。得天命之元，在我謂之仁；得天命之亨，在我謂之禮；得天命之利，在我謂之義(yi) ；得天命之貞，在我謂之智。性與(yu) 命本非二物，在天謂之命，在人謂之性。”（《字義(yi) 》，6頁）他將“仁”、“義(yi) ”、“禮”、“智”四者作為(wei) “性”的條目，這四者是得自於(yu) 天命的“元亨利貞”，進而強調，“命”與(yu) “性”也是一物，在天就是“命”，稱作“天命”；在人就是“性”，叫做“人性”。

陳淳說明“理”和“性”的關(guan) 係說，“大抵性隻是理，然人之生不成隻空得個(ge) 理，須有個(ge) 形骸方載得此理。其實理不外乎氣，得天地之氣成這形，得天地之理成這性。”（《字義(yi) 》，6頁）“理”是最為(wei) 根本的，人與(yu) 萬(wan) 物都是得到天地之氣然後才產(chan) 生的，天地之氣都是一樣，隻是人和萬(wan) 物所接受的氣各不相同。其中，人得到五行裏麵秀正而通達的一麵，所以人具有“仁義(yi) 禮智”，“粹然”與(yu) 萬(wan) 物不同。可是萬(wan) 物得到的隻是氣的一偏，所以為(wei) 它們(men) 的形骸拘束，於(yu) 是“理”就在萬(wan) 物上閉塞而不通達。在“理”上說，人和萬(wan) 物都是“理”，不同的隻是氣的偏正不同，所以“理”相應地就有“通達”和“閉塞”的不同。

在戴震的體(ti) 係當中，“性”和“道”都是實體(ti) 實事的名稱。如他說：“曰‘性’，曰‘道’，指其實體(ti) 實事之名；曰‘仁’，曰‘禮’，曰‘義(yi) ’，稱其純粹中正之名。”（《疏證》，43頁）戴震看到，天地之間，氣化流行不已，生生不息。各種事物分於(yu) 道不同，所以本性也都不同。生於(yu) 陸地的生物，進入到水就無法生存；生活在水裏的生物，離開水也沒有辦法存活；生長在南方的生物，習(xi) 慣了溫暖就經不起寒冷；生長在北方的生物又相反，習(xi) 慣於(yu) 寒冷而不習(xi) 慣溫暖。所以對於(yu) 這些生物可以依靠而存活的，對於(yu) 別的生物卻可能使他們(men) 失去生命。所以在天地間說“道”，“舉(ju) 其實體(ti) 實事而道自見，”（《疏證》，43頁）就應該拿這些實際存在的事物作例子才能看得明白。就“道”而言，天有陰陽，地有剛柔，在人則有“心”的明暗。如果“心”明的時候，事情就不會(hui) 有什麽(me) 差錯，但是如果“心”暗的時候就難免會(hui) 犯錯誤。所以在人身上談論“道”，就應該就是“人倫(lun) 日用”來說，這樣才是道的實事，也就是前麵所引《中庸》中講的“率性之謂道”，“修身以道”，“五達道”等內(nei) 容。要“修道”，那麽(me) 就要知道“道”的內(nei) 容，也就是《中庸》中說的“修道以仁”等。如前麵講到，“仁”、“禮”、“義(yi) ”都是“純粹中正”的名稱，但是他們(men) 確實“人道”的表現。《說卦傳(chuan) 》裏講到“立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ”（《說卦傳(chuan) 》第二章），以及《中庸》中“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”（《中庸》第一章）“中節”作為(wei) “達道”的手段，是“純粹中正”的，可以成為(wei) 天下的標準。而君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交的所謂“五達道”隻是舉(ju) 出具體(ti) 的實際的例子而已。將“智”、“仁”、“勇”實行起來，然後也就可以“純粹中正”。那麽(me) 到底什麽(me) 是“達道”呢？就是那需要達成到天下而不可廢棄的東(dong) 西。戴震解釋說，《係辭》裏麵講到“天道”同時也下達到人倫(lun) 事物，不僅(jin) 僅(jin) 說“成之者性”，而要先說“繼之者善”（《係辭上》第五章），“繼”說的是人物在天地間的“善”一直繼承而沒有中斷；“善”其實就是“純粹中正”的名稱；“性”指的則是“實體(ti) 實事”的名稱。如果有一件事的“善”，那麽(me) 這件事就合歸於(yu) 天；雖然所具有的“性”是萬(wan) 差不同的，但是它們(men) 的“善”卻是相同的一個(ge) 。所以戴震認為(wei) ，“善”是人倫(lun) 事物的“必然”，必定使人倫(lun) 事物這個(ge) 樣子的東(dong) 西；而“性”是人倫(lun) 事物的“自然”，是人倫(lun) 事物本來的樣子。這樣，戴震指出要“歸於(yu) 必然，適完其自然，此之謂自然之極致，天地人物之道於(yu) 是乎盡。在天道不分言，而在人物，分言之始明。”（《疏證》，44頁）如果人們(men) 能夠回歸到“善”的“必然”，達成其“性”的“自然”，也就達到了“性”的“自然”的極致了。從(cong) 而無論“天道”、“人道”、還是“人道”也就都窮盡了。在“天道”上不能說“分”，在人倫(lun) 事物上“分”才明白的表現出來了。同時戴震又對上麵“成性繼善”後麵的“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”（《係辭上》第五章）做出詮釋說，不同人看到的不同，正是說明由於(yu) 局限於(yu) “成性”之後的不同，所以很多人或物就不同盡這個(ge) “道”了。

前麵我們(men) 已經提到，在戴震看來，“陰陽五行，‘道’之實體(ti) 也；血氣心知，‘性’之實體(ti) 也。有實體(ti) ，故可分；惟分也，故不齊。古人言‘性’惟本於(yu) ‘天道’如是。”（《疏證》，21頁）戴震認為(wei) 真正古人所講的“性”隻是本著“天道”來講。戴震說，“性者，分於(yu) 陰陽五行以為(wei) 血氣、心知、品物，區以別焉，舉(ju) 凡既生以後所有之事，所具之能，所全之德，鹹以是為(wei) 其本。”（《疏證》，25頁）“陰陽五行”既然是“道”的“實體(ti) ”，性又是分於(yu) “陰陽五行”而來的，所以“性”也就是“分於(yu) 道”的。“血氣心知”，就是人身的組織和意識是“性”的“實體(ti) ”。“性”也就是“生”出來以後所具有的，但是以“性”為(wei) 根本。戴震用《係辭》中的“成之者性”來說明“性”是“道”之所成。人和事物如此多的繁複滋生說到底都是分形氣而來自“陰陽五行”，更進一步都是來自於(yu) “天道”。戴震說明《中庸》所講的“天命之謂性”，戴震將“性”訓為(wei) “生”，所以用“生”來限隔天，從(cong) 而有了所謂的“天命”。《禮記》中講的“分於(yu) 道謂之命，形於(yu) 一謂之性。”正好也可以說明“性”、“道”、“命”、“性”的關(guan) 係：人的命從(cong) “道”（也是“陰陽五行”）那裏“分”而來，既然是“分”也就有了限隔，進而各自形成不同的“性”。“性”是同類相似的，異類不相似的。所以戴震總結說，“天道”沒有什麽(me) 神秘，不過是“陰陽五行”而已，人和物的“性”也隻不過是來自於(yu) “天道”，進而形成不同的“性”罷了。（《疏證》，25頁）

四、結語

在陳淳之後，有人認為(wei) 陳淳流入了訓詁派，（謝山澤山書(shu) 院記曰：“朱徽公之學統，累傳(chuan) 至雙峰、北溪諸子，流入訓詁派”[iii]）這種情況也是陳淳作《字義(yi) 》所難以避免的批評。畢竟陳淳所要強調的是要對理學的微言大義(yi) 進行細致的研究，而不是不求甚解，同時也特別針對當時“陸學”之弊，才更加強調要“逐句逐字”讀懂，不能自以為(wei) 是。（《北溪大全集•卷二十六•答陳伯澡十》稱：“從(cong) 頭逐句逐字一一仔細虛心以求焉。一字亦不敢自是，而必細論真義(yi) 的為(wei) 何訓；一句亦不敢自專(zhuan) ，而必平玩其旨之的為(wei) 何歸。”這一點也是繼承朱熹來的：“依旁本文，逐句逐字解釋文理，令其通透，見得古人說此話是此意了，更將來反複玩味，久之自有見處。”[iv]）除了“理”字等外，陳淳大都從(cong) 字的本義(yi) 來發揮，而不是毫無根據的任意發揮。（如釋道：“萬(wan) 古通行者，道也”；釋性：“性字，從(cong) 生從(cong) 心，是人生來具是理於(yu) 心，方名之曰性”等）所以陳淳的對字義(yi) 的解釋從(cong) 訓詁開始，似乎比較細致，但是目的卻在於(yu) 了解大意。而且特別明顯的是，通過對理學各重要的字義(yi) 的解釋，其實已經將理學的思想融入其中。《字義(yi) 》涉及了“四書(shu) ”中重要的字義(yi) [v]，而且《字義(yi) 》的體(ti) 係也反映了陳淳對理學的寄托。（陳淳將“命”、“性”等字列在上卷，主要講明理學的心性論和修養(yang) 論，而比較重要的也在邏輯上被認為(wei) 是其哲學基礎的“道”、“理”等卻在下卷。這樣陳淳的目的就不是像他的老師朱熹一樣建立一種縝密的哲學體(ti) 係，而是將這種哲學真正深達人心，引領初學者進入理學的堂奧）但因而也有了“流入訓詁派”的流弊，遭到他人的詬病。但是反過來看，正是陳淳這種“逐句逐字”的精神傳(chuan) 達出朱熹一係嚴(yan) 謹的學風，體(ti) 現了程朱理學與(yu) “陸學”以及後來的“陽明學”在為(wei) 學方法上的鮮明不同。

戴震所處的時代已經進入了程朱理學流弊盛行的時代，“未有不以意見為(wei) 理而禍天下”（《疏證》，53頁）。朱熹的《四書(shu) 章句集注》自元朝延祐年間重興(xing) 科舉(ju) 考試以後被定為(wei) 官方教材，後來到明朝永樂(le) 年間的《四書(shu) 大全》出以後，則理學更有了泛濫的趨勢。戴震本身為(wei) 考據大家，對字義(yi) 的精深有精深的研究，但是他也深知理學在當時的流弊。所以他自稱：“生平論述最大者，為(wei) 《孟子字義(yi) 疏證》一書(shu) ，此正人心之要。今人無論正邪，盡以意見誤名之曰‘理’，而禍斯民，故《疏證》不得不作。”[vi]所以戴震以三分之一的《孟子字義(yi) 疏證》的篇幅在討論“理”的問題，將“理”訓為(wei) “條理”，“分理”等，並引證古人的“理”的真正含義(yi) ，直指後儒對“理”的所謂“理得於(yu) 天而具於(yu) 心”的改造。

陳淳與(yu) 戴震處在儒家思想迥異的時代，皆采用概念詮釋的手段，對儒家思想進行重新闡揚，由於(yu) 他們(men) 的視角與(yu) 思想背景的不同，對儒家概念進行了截然不同的詮釋，代表著他們(men) 各自所處的時代之學。