魏晉名士身心之學的思想意蘊

作者：曾小明（湖南師範大學人文學院講師，曆史學博士）

來源：《原道》第24輯，陳明 朱漢民主編，東(dong) 方出版社2014年出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月十六日己亥

            耶穌2017年3月13日

摘要：魏晉名士身心之學是魏晉玄學的重要組成部分，魏晉名士關(guan) 於(yu) 身心問題的思考與(yu) 探究又進一步促發了他們(men) 個(ge) 體(ti) 意識的覺醒，促進了“心靈－社會(hui) －宇宙”這一身心觀的形成，同時亦契合了他們(men) 追尋個(ge) 體(ti) 生命安頓的人生智慧

關(guan) 鍵詞：身心之學；主體(ti) 意識；和諧；安頓；

魏晉玄學主要是討論“有”與(yu) “無”、“跡”與(yu) “所以跡”的關(guan) 係，也就是“存在”和“所以存在”的關(guan) 係問題，其實質為(wei) 解決(jue) 個(ge) 體(ti) 生命意義(yi) 的人生哲學。魏晉名士的身心思想，融合儒道，成為(wei) 其人生哲學的理論基點，也是魏晉風度得以展現的內(nei) 在依據，影響了魏晉名士的生活方式、生活態度以及對生命意義(yi) 的探求，為(wei) 他們(men) 應對生存困境、麵臨(lin) 生命終極時提供了一種解釋方式。這種獨具特色的身心觀，與(yu) 魏晉名士追求身心解放及其獨立互為(wei) 表裏，並大大促進了當時士大夫主體(ti) 意識的進一步形成，同時，對中國曆史與(yu) 中國文化產(chan) 生了深遠的影響，直至今天，在社會(hui) 生活層麵的各個(ge) 方麵，仍舊能發現其中富有生命力的因子。

一、主體(ti) 意識的覺醒

湯用彤指出：魏晉時代“一般思想”的中心問題是“理想的聖人之人格究竟應該怎樣”[i]。當理想的聖人人格成為(wei) 一種參照並逐步內(nei) 化為(wei) 現實人格時，人性與(yu) 主體(ti) 能力也就有了發展與(yu) 重塑的可能。個(ge) 體(ti) 生命意識的覺醒，讓魏晉名士產(chan) 生了如何生活以及為(wei) 什麽(me) 要這樣生活的直覺觀念，人除了要思考如何在一起的社會(hui) 角色之外，還應當有個(ge) 體(ti) 生命的情趣與(yu) 愛好，這亦是“寧做我”的魅力所在。《世說新語》載：桓公少與(yu) 殷候齊名，常有競心，桓問殷：“卿何如我?”殷雲(yun) “我與(yu) 我周旋久，寧做我。”[ii]“寧做我”就是從(cong) 社會(hui) 政治名利場中的大我逐漸向個(ge) 體(ti) 生命意義(yi) 的小我的回歸，“我”的生命情趣、生命意義(yi) 成為(wei) 自我一切行為(wei) 追求的出發點與(yu) 標準。“寧做我”也就是讓個(ge) 體(ti) 的生命意識、生死意識以及審美意識受到重視與(yu) 認可，這亦是通常意義(yi) 上所說的人的主體(ti) 意識得到尊重。自我身心關(guan) 注與(yu) 主體(ti) 意識的覺醒二者之間的關(guan) 係，可以從(cong) 以下兩(liang) 個(ge) 方麵來說明：

首先，魏晉名士的貴身思想，使得他們(men) 的身心受到前所未有的關(guan) 注，個(ge) 體(ti) 生命得到尊重。在物與(yu) 我的選擇中，存身去物，把個(ge) 體(ti) 之我從(cong) 名利場中解脫出來，展現完美之純真生命。他們(men) 的貴身思想主要表現在三個(ge) 方麵，第一是全身的追求，魏晉名士的全身並不局限於(yu) “身體(ti) 發膚，受之父母”倫(lun) 理意義(yi) 上的規範，而是出自自我生命的舒暢，阮籍的“保身念道真，寵耀焉足崇！人誰不善始，鮮能克厥終。休哉上世人，萬(wan) 載垂青風”[iii]，潘尼的“蓋崇德莫大乎安身”[iv]，均為(wei) 當時頗具影響的言論。在他們(men) 看來，保身安身，既符合天地之道，又能德性圓滿，可見貴身的重要。第二是存身去名。張翰的“使我有身後名，不如即時一杯酒”、嵇康的“功名何足殉”與(yu) 陶淵明的“雖留身後名，一生亦枯槁”可以看做是那個(ge) 時代普遍意識中的典範之言。存身去名是一個(ge) 發現自我的過程，真正的把人從(cong) 外在之物的種種羈絆中解脫出來，並得以涵養(yang) 生命的神韻，追尋身心的愉悅和自由。第三是不以天下損身。魏晉名士不以天下易身，是以天下來襯托一己之身的貴重，毫無疑義(yi) 是存身去名觀念的進一步發展。嵇康指出：“左手據天下之圖，右手旋害其身，雖愚夫不為(wei) ：明天下之輕於(yu) 其身，酒色之輕於(yu) 天下，又可知矣。”[v]“明天下之輕於(yu) 其身”就是不以世務為(wei) 累，淡泊以處世，寧靜以致遠，超然於(yu) 一丘一壑之間。其逃離天下的束縛、歸隱故裏而“樂(le) 夫天命”的陶淵明就是其中一個(ge) 典範，以自我的行為(wei) 凸顯了人的自然本性，並展示個(ge) 體(ti) 生命的真實存在。顯然，魏晉時期貴身思想的流行，是生命意識覺醒所致，而對自身生命的尊重，不斷地促進主體(ti) 意識的形成，同時亦促使完美人格理想的形成。

其次，魏晉名士倡導養(yang) 身養(yang) 神的養(yang) 生思想，於(yu) 自然之情趣欣賞中提升自我生命。他們(men) 從(cong) 生命的易逝中倍覺生命的珍貴，“盛年不再來”的生命感傷(shang) 與(yu) 惆悵，更是促發了他們(men) 養(yang) 生思想的誕生。養(yang) 生的本質就是建立在生命理解基礎上的對生命的愛護，其主要目的就是實現身心如一、形神相親(qin) ，提高自我生命的密度，以及延長自我有限之生命。魏晉名士主要通過投身自然與(yu) 適性貴意來養(yang) 身與(yu) 養(yang) 心。

第一，讓身心親(qin) 近自然，在自然之趣中與(yu) 自然融為(wei) 一體(ti) ，以此獲得身心的安寧與(yu) 愉悅。享受自然之趣以及最終把自然定格為(wei) 個(ge) 體(ti) 生命的終極依據，是魏晉玄學思想的一個(ge) 基本特征。深受老莊思想影響的魏晉名士自然之趣與(yu) 他們(men) 生命的情調互相契合，使得親(qin) 近自然的那份情愫沉澱為(wei) 一種生命的自覺。《世說新語》載明帝問謝鯤：“君自謂何如庾亮？”答曰：“端委廟堂，使百僚準則，臣不如亮。一丘一壑，自謂過之。”[vi]這裏，“端委廟堂”重視的是社會(hui) 倫(lun) 理與(yu) 責任，而“一丘一壑”重視的是己身的自由。一丘一壑成了名士們(men) 自我人格的標榜和精神生活的追求，成為(wei) 他們(men) 人生意義(yi) 探尋的源泉。嵇康說：“長寄靈嶽，怡誌養(yang) 神。”“至人遠鑒，歸之自然。”[vii]孫綽說：“垂綸在林野，交情遠市朝。淡然古懷心，濠上豈伊遙！”[viii]陶淵明說：“目倦川塗異，心念山澤居。”[ix]這些詩歌都流露出了作者於(yu) 林野逍遙並尋找純真之樂(le) 的主觀意願，從(cong) 而達到形神相親(qin) 的境地。單個(ge) 的我隻有投身自然並與(yu) 自然融為(wei) 一體(ti) ，才能獲得生命的永恒與(yu) 真正的安頓。“會(hui) 心處，不必在遠。翳然林水，便自有濠、濮閑想也。覺鳥獸(shou) 禽魚，自來親(qin) 人。”[x]“非唯使人情開滌，亦覺日月清朗。”[xi]人與(yu) 自然的情感交流中，人與(yu) 萬(wan) 物水乳交融，自然的遼闊帶來名士們(men) 玄遠曠達的情懷。生命意識在這種詩意盎然的藝術審美中自由展現，生命也因此如同“日月清朗”。毫無疑義(yi) ，從(cong) 魏晉名士崇尚自然與(yu) 領悟自然之趣來看，人具有自然萬(wan) 物的神韻是生命存在的最完美狀態，正是基於(yu) 此，推崇自然養(yang) 生才會(hui) 在當時的社會(hui) 中如此興(xing) 盛。

第二，適性養(yang) 身與(yu) 養(yang) 心。性，本是從(cong) “生”字演化而來。《說文》：“性，人之陽氣性善者也。從(cong) 心，生聲。”曆代賢哲對“性”的探討和思考，總是離不開“生”的最初意義(yi) 。中國賢哲在探究生命本源時認識到，性是道向有形之物的落實，性是萬(wan) 物存在的基礎和根本，所以也是生命之為(wei) 生命的本質所在。正是因為(wei) 此，順性任性成為(wei) 魏晉名士普遍的思想觀念，王弼自然之性“可因而不可為(wei) 。”[xii]阮籍的“恬其性”，皇甫謐的“不以傷(shang) 其性”，[xiii]郭象的“物任其性，事稱其能，各當其分”，[xiv]張湛的“治身貴於(yu) 肆任，順性則所之皆適”，[xv]反映的都是魏晉名士任性、因性、循性而不傷(shang) 自然之性的追求。顯然，如果把“性”與(yu) “生”聯係在一起考察，順性就可以直接理解為(wei) “順生”，是生命的自得、自適與(yu) 自由，是自我真實情感的自由表達，是自身逍遙超越的人生選擇。基於(yu) 順性便是“順生”這一理念，便可更加清楚地理解魏晉名士“性得”、“性足於(yu) 和”、“以達性氣”的養(yang) 生目標。生命之行和自我之性保持和諧一致，人的純美本性得以保全和實現，生命也因順性展現勃勃生意，並臻至和之境。這種至和之境，既是自我生命體(ti) 中身心之和，也是一己之身心與(yu) 他人乃至整個(ge) 宇宙萬(wan) 物的相通想融，是一己之生命與(yu) 整個(ge) 大自然的和諧，處於(yu) 這大和之境，生命就無處不順無處不安。

二、“心靈－社會(hui) －宇宙”和諧的形成

和諧、和合的觀念在中國傳(chuan) 統文化中占有重要地位。朱漢民先生將和諧簡要地概括為(wei) 三個(ge) 層次：宇宙的和諧、社會(hui) 的和諧以及心靈的和諧。同時他指出，宇宙隻有人是主體(ti) 性的存在，因此宇宙和諧的關(guan) 鍵在於(yu) 天與(yu) 人的和諧，而儒道的最高思想境界“天人合一”便是和諧一體(ti) 的極致與(yu) 典範。社會(hui) 和諧強調不同社會(hui) 身份者的和諧相處，儒道兩(liang) 家分別以仁愛與(yu) 自然來作為(wei) 建立和諧社會(hui) 的途徑與(yu) 方法。因而三者的和諧處於(yu) 一種聯係、互動、相互促進之中。儒家關(guan) 於(yu) 心靈和諧與(yu) 社會(hui) 和諧的互動是“人和”，“人和”便是“心靈一社會(hui) ”的和諧；道家心靈和諧與(yu) 天道和諧的互動是“天和”，“天和”就是是“心靈－宇宙”的和諧，在“人和”與(yu) “天和”的互動之中，最終達到“心靈－社會(hui) －宇宙”的整體(ti) 和諧。[xvi]顯然，宇宙的和諧與(yu) 社會(hui) 的和諧最後都落腳在心靈的和諧，心靈的和諧可以進一步具體(ti) 為(wei) 身心的和諧以及心靈的澄澈。那麽(me) ，魏晉名士是如何實現這一和諧整體(ti) 的呢？

首先，魏晉名士處處追求自我身心的和諧。魏晉名士十分強調自我情感的真實表達，重視生活中的適意與(yu) 隨性，圍繞“寧做我”觀念而顯發的名士風度，就是要把內(nei) 心世界淋漓盡致地袒露出來，在這種近似宣泄的種種逸態中，達到身心一如之境。服藥帶來的“神明開朗”與(yu) 喝酒帶來的“形神相親(qin) ”便是這方麵的典範。魏晉名士通常把這種身心一如的狀態看成為(wei) 當下的生生之趣，認為(wei) 這是一種合乎自然之性的灑脫與(yu) 超越的精神境界。恒溫罷免捕捉猿子致使母猿“腸皆寸寸斷”而死的部下職務，支遁放飛家養(yang) “如有懊喪(sang) 意”的雙鶴，司馬道子非議謝景重“居心不淨，乃複強欲滓穢太清”，這種身心一如之樂(le) ，不僅(jin) 僅(jin) 樂(le) 己，同時還樂(le) 人以及樂(le) 萬(wan) 物，在這種一體(ti) 之樂(le) 中，更加促進身心一如與(yu) 形神相親(qin) 。同樣，萬(wan) 物身心的自由進一步促進一己之身心的自由，萬(wan) 物身心的恬適促進一己之身心的恬適。這明顯的體(ti) 現出從(cong) 身心和諧到社會(hui) 、宇宙自然的和諧，而社會(hui) 、宇宙自然的和諧又會(hui) 促進一己之身心和諧。

其次，愛一己之身到愛天下之身。王弼在闡述老子“愛以身為(wei) 天下，若可托天下”時指出：“無物可以損其身，故曰愛也。如此乃可以寄天下也，不以寵辱榮患損易其身，然後乃可以天下付之也。”[xvii]在王弼看來，天下無非是主體(ti) 之身存在的天下，因而倡導“以身及人”，愛身是建立自我與(yu) 他人的情感紐帶所在，從(cong) 愛一己之身到愛天下之身，明顯體(ti) 現出“心靈一社會(hui) ”和諧觀念。正是基於(yu) 此，王弼從(cong) 反麵明確指出：“夫執一家之量者，不能全家。執一國之量者，不能成國。窮力舉(ju) 重，不能為(wei) 用，故人雖知，萬(wan) 物治也，治而不以二儀(yi) 之道，則不能贍也。地雖形魄，不法於(yu) 天則不能全其寧。天雖精象，不法於(yu) 道則不能保其精。”[xviii]要想愛身、愛家、愛國，就不能局限於(yu) 一身、一家、一國，而應該“與(yu) 天地合其德”，自然無為(wei) 無造。王弼的愛天地之一身，以宇宙的胸懷來打量自身，從(cong) 一己之身，到千千萬(wan) 萬(wan) 之身，再到整個(ge) 宇宙“萬(wan) 物各得其所”的觀念，得到了張湛更為(wei) 具體(ti) 的闡述：“我身即天地之一物，不得私而有之。”“生即天地之一理，身即天地之一物。今所愛吝，便是愛吝天地之間生身耳，事無公私，理無愛吝者也。”“天下之身同之我身，天下之物同之我物，非至人如何？既覺私之為(wei) 非，又知公之為(wei) 是，故曰至至也。”[xix]在張湛看來，一己之身隻是宇宙間千千萬(wan) 萬(wan) 身體(ti) 中的一體(ti) ，我身於(yu) 我和萬(wan) 形於(yu) 萬(wan) 物遵循同樣的道理，我之身有生死存亡，萬(wan) 物之身同樣有榮枯衰亡。因此，貴一己之身就應貴萬(wan) 物之身，保全一己之身就應保全萬(wan) 物之身，一己之身和萬(wan) 物之身聯為(wei) 一體(ti) ，不可分割。不能執著一己之私身，更不能人為(wei) 地把一己之身從(cong) 萬(wan) 物之身中分離開來，而應該積極地把一己之身融入宇宙萬(wan) 物之身中去。正是基於(yu) 此意義(yi) ，張湛才發出了“形骸與(yu) 萬(wan) 物俱有也”的喟歎。

其次，無心與(yu) 天下萬(wan) 物一體(ti) 。心具有思維向外無限展開的可能，人和萬(wan) 物的交通從(cong) 某種程度上說需要通過心來進行，因而心在這種敞開的過程中就容易產(chan) 生欲念。如何去掉心上的欲念，王弼倡導“守其真”，[xx]他說：“致虛，物之極篤；守靜，物之真正也。”[xxi]在王弼看來，“守其真”便是要“致虛”與(yu) “守靜”，“虛”和“靜”是萬(wan) 物的美好狀態，就“心”上說，就是要讓心進入與(yu) 道相通的無之境，處於(yu) 無之境的心便是天地之心。對於(yu) 天地之心，王弼多有闡述：天地雖廣，以無為(wei) 心。聖王雖大，以虛為(wei) 主。故曰，以複而視，則天地之心見。[xxii]複者，反本之謂也，天地以本為(wei) 心者也。[xxiii]以淳而觀，則天地之心見於(yu) 不言。[xxiv]

“天地以本為(wei) 心”、“天地以無為(wei) 心”、“天地之心”，貫穿在王弼《老子注》、《周易注》以及《論語釋疑》所構建的思想體(ti) 係之中。人以天地之心為(wei) 心，亦即要象天地之道那樣行動，要效法天地之道之品性，使自己的生命境界與(yu) 道體(ti) 契合。以天地之心為(wei) 心的涵義(yi) ，就是在自我身心和諧的基礎之上，追求個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 乃至整個(ge) 宇宙的和諧。正是基於(yu) 這一理念，王弼在詮釋《老子》三十八章時指出：“故滅其私而無其身，則四海莫不瞻，遠近莫不至；殊其己而有其心，則一體(ti) 不能自全，肌骨不能相容。”[xxv]他在詮釋《周易》時也提出：“寂然至無是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也。若其以有為(wei) 心，則異類未獲具存矣。”[xxvi]顯然，以“有”為(wei) 心，這“有”就會(hui) 破壞身心的和諧，心靈就不再是無執無礙，個(ge) 體(ti) 心靈的失和就會(hui) 與(yu) 社會(hui) 以及宇宙失去同感，整個(ge) 社會(hui) 就會(hui) 出現“異類未獲具存”的無序狀態。若以無為(wei) 心，也就是以天地之心為(wei) 心，一己之心靈隨之達到與(yu) 道為(wei) 一之境，心靈上的和諧，就會(hui) 帶來“四海莫不瞻，遠近莫不至”的社會(hui) 乃至宇宙的大和諧。

王弼的天地之心，被郭象稱作為(wei) “無心”，郭象指出：“夫使耳目閉而自然得者，心知之用外矣。故將任性直通，無往不冥，尚無幽昧之責，而況人間之累乎！”[xxvii]“故聖人常遊外以冥內(nei) ，無心以順有，故雖終日見形而神氣無變，俯仰萬(wan) 機而淡然自若。”[xxviii]從(cong) 這裏可以得知，“無心”就是“心無所矜，而情無所係……寄胸懷於(yu) 八荒，垂坦蕩以永日”，[xxix]生命個(ge) 體(ti) 與(yu) 物相冥的精神境界正是通過“無心”這一工夫而獲得，這一境界就是人“任性直通”，身心處於(yu) 極度和諧之中，能順一切“有”。郭象所推崇的就是通過“無心”之工夫，進入與(yu) 天地萬(wan) 物同體(ti) 的無我之境，也就是“我”之心和“天地之心”精神上相通與(yu) 相融。個(ge) 人“見形而神氣無變”，社會(hui) 則是人間無累，宇宙則是“無往不冥”、“無幽昧之責”，這就是真正出現了“心靈－社會(hui) －宇宙”的大和諧。在此意義(yi) 上，就不難理解張湛的“方寸與(yu) 太虛齊空”的感喟，通過“無”的工夫，促成了自我身心的和諧，也促成了自我身心與(yu) 宇宙萬(wan) 物的和諧。同時，值得指出的是，也隻有在社會(hui) 乃至宇宙這一大和諧環境下，寧靜淡泊的生存方式才能得以實現，個(ge) 體(ti) 才能獲得生命的安寧和愉悅，才能進入形神相親(qin) 的完美之境。在此意義(yi) 上來理解魏晉玄學中的名教自然之辨，就會(hui) 清楚知道，魏晉名士渴望以自然來提升名教，其一個(ge) 主要目的就是渴望通過和諧社會(hui) 的建立去實現個(ge) 體(ti) 心靈上的和諧。

三、個(ge) 體(ti) 生命的安頓

儒家的身心道德修養(yang) 論、道家的身心自然說，皆可視為(wei) 安身立命之學。所謂安身立命就是人生尋找自我身心和諧、內(nei) 外調適的一種思想理念，並最終讓個(ge) 體(ti) 生命不再感覺到勞累與(yu) 恐懼，而是處於(yu) 樂(le) 與(yu) 安之中。生命能否得到真正的安頓，一個(ge) 顯著的標誌就是人的心靈是不是獲得了自由。不可否認，人世間的生命一直處於(yu) 種種困境之中：一是向生的困境，這是現實中時刻產(chan) 生又不斷消解的困境，人必須不斷地化解這些困境，才能讓自己的生命感到輕鬆與(yu) 幸福；一是向死的困境，這是一種永遠無法消除但可以超越的困境。因而要想讓生命真正得到安頓，必須處理好向生與(yu) 向死的種種困境。魏晉名士是如何處理好這些困境的呢？

首先，以身心的當下和諧之樂(le) ，來消解現實中的生存困境。魏晉時期動亂(luan) 的社會(hui) 現實，給魏晉名士帶來了生存的緊張。一方麵，高壓的政治對無辜生命的濫殺，以及瘟疫的肆意橫行，造成了精神上的緊張，讓魏晉名士的內(nei) 心充滿了困惑、焦慮與(yu) 驚恐；另一方麵，精神的苦悶，又帶來了形體(ti) 的損害，因而讓他們(men) 一直處於(yu) 形神難以相合的生命境地。因此，以身心的當下和諧之樂(le) ，來消解現實中的生存困境，在魏晉名士看來，不失為(wei) 一種良好的方法。何晏的“常畏大網羅，憂禍一旦並”便是當時一種普遍的心聲。焦慮彌漫在何晏的身上，煎熬著何晏的心靈，使得其“魂不守宅，血不華色，精爽煙浮，容若槁木。”[xxx]如此重重憂慮，何晏以“且以樂(le) 今日，其後非所知”來進行解脫。何晏迷上了服藥，藥的神效是“心加開朗，體(ti) 力較強”。服藥，本是身體(ti) 上的行為(wei) ，藥效作用於(yu) 身體(ti) 肌能，產(chan) 生特殊的生命體(ti) 驗，從(cong) 而上升到精神的舒暢。這是通過改變身體(ti) 肌能從(cong) 而改變精神感覺，實際上是藉助藥效達到形神相親(qin) 的目的。王羲之也是藉助服食與(yu) 融身自然的樂(le) 趣，來化解現實中的生存困境。據《晉書(shu) 》載：王羲之“與(yu) 道士許邁共修服食，采藥石不遠千裏，遍遊東(dong) 中諸郡，窮諸名山，泛滄海，歎曰：‘我卒當以樂(le) 死。’”[xxxi]阮籍“終身履薄冰，誰知我心焦”[xxxii]的鬱悶以及苦痛在其心中形成“壘塊”，因而王忱指出：“阮籍胸中壘塊，故須酒澆之。”[xxxiii]對於(yu) “一飲或至連日不醒，遂以至死”的王忱，可謂深知阮籍喝酒的真實意圖，那就是通過酒趣來解愁忘憂，達到形神相親(qin) 。正如陶淵明所說：“達人解其會(hui) ，逝將不複疑；忽與(yu) 一樽酒，日夕歡相持！”[xxxiv]“日夕歡相持”正是通過酒趣來戰勝內(nei) 心的憂患之感，在酒趣中得以忘懷。縱觀魏晉名士，他們(men) 麵對生之困境，一般以任性、適性、自足、自得等種種行為(wei) 方式來緩解，如喝酒、服藥、彈琴、嘯歌、驢鳴、清談以及塗脂抹粉的美容，概而言之，就是以生命之樂(le) 來消解生命之痛。正如郭象指出：“夫悲生於(yu) 累，累絕則悲去，悲去而性命不安者，未之有也。”[xxxv]

其次，以身體(ti) 的自然而化與(yu) 心靈的超越來消解死的恐懼。死亡本是生命中十分自然的現象，但是從(cong) 漢末直至東(dong) 晉，社會(hui) 中非正常的生命死亡，如瘟疫接二連三，戰亂(luan) 此起彼伏，政變層出不窮，一次又一次地將士人推向死亡的邊緣。因此，死亡的壓迫逐漸棲息在魏晉名士的心頭，繼而化成無限的苦悶。他們(men) 將這種苦悶傾(qing) 瀉在詩文之中：從(cong) “白骨露於(yu) 野，千裏無雞鳴”以及“豈知窮達士，一死不再生”[xxxvi]到《挽歌詩》的盛行，可以清楚感知死亡壓迫對魏晉名士心靈的影響。陸機做《挽歌行》：“昔為(wei) 七尺軀，今成灰與(yu) 塵。”[xxxvii]陶淵明作《挽歌詩》：“死去何所道，托體(ti) 同山阿。”[xxxviii]魏晉名士於(yu) 殺奪無常的亂(luan) 世中形成獨特的死亡意識，轉化為(wei) 一曲曲的生命悲歌，從(cong) 挽歌詩的創作到挽歌的吟唱，可以體(ti) 會(hui) 到對死亡的悲歎：“張湛好於(yu) 齋前種鬆柏；時袁山鬆出遊，每好令左右作挽歌。”[xxxix]“張麟酒後，挽歌甚苦。”[xl]“庾晞四五年中喜為(wei) 挽歌，自搖大鈴為(wei) 唱，使左右齊和。”[xli]這種來自生命深處的挽歌，飽含濃濃的悲情，因而極易感染人。“每因醉酒，從(cong) 而歌之，聽者莫不流涕。”[xlii]“桓子野每聞清歌，輒喚‘奈何！’謝公聞之曰：‘子野可謂一往有深情。’”[xliii]馬良懷指出：“漢末魏晉人之所以那麽(me) 喜好、迷戀挽歌，主要是因為(wei) 它可以釋放、排遣心頭對死亡的恐懼。”[xliv]挽歌產(chan) 生於(yu) 對死亡的恐懼，從(cong) 某種程度上，又在淡化與(yu) 稀釋著人們(men) 對死亡的恐懼。然而，死亡無法習(xi) 慣，因而挽歌也無法真正從(cong) 內(nei) 心去掉人們(men) 的恐懼。有時反而會(hui) 觸發生命深處的淒涼與(yu) 悲痛，“聽者莫不流涕”指向的正是這一事實。死亡壓迫意識如此之濃厚，魏晉名士又是如何緩解死亡的恐懼與(yu) 壓迫意識，達到生命的真正安頓呢？

第一，魏晉玄學家指出，個(ge) 體(ti) 生命是一個(ge) 自然而化的過程。在他們(men) 看來，人的生命現象都是一種自然現象，從(cong) 人的形體(ti) 到精神，都具有自然屬性。阮籍指出：“天地生於(yu) 自然，萬(wan) 物生於(yu) 天地，故天地名焉。天地者有內(nei) ，故萬(wan) 物生焉。”[xlv]“人生天地之中，體(ti) 自然之形”，天與(yu) 地都是一個(ge) 自然存在的過程，作為(wei) 生長於(yu) 天地之中的萬(wan) 物，其產(chan) 生與(yu) 消亡都是一個(ge) 自然的過程。因此，與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 的身、性、情、神來源於(yu) 自然，並處處體(ti) 現出自然的屬性。正是基於(yu) 此，生命的聚和散亦可以看成是一種自然現象，阮籍說：“死生自然理，消散何繽紛。”[xlvi]郭象指出：“死生之變，春夏秋冬四時行耳，故死生之狀雖異，其於(yu) 各安所遇。”[xlvii]陶淵明說：“縱浪大化中，不喜亦不懼，應盡便須盡，無複獨多慮。”[xlviii]“死生自然理”、“縱浪大化中”都是把個(ge) 體(ti) 生命的存與(yu) 滅看做是一個(ge) 純自然的過程，不隨人的意誌改變而改變，人應該接受天地萬(wan) 物有生有死的這一自然規律。“不喜亦不懼”、“各安所遇”是一種不以物喜、不以己憂的生死豪情，然而這種與(yu) 宇宙同流、與(yu) 天地同節律，任個(ge) 體(ti) 生命隨自然大化悠然而散的自我超越，並不是人人都能達到的，正如張湛所說：“夫死生之分，修短之期，鹹定於(yu) 無為(wei) ，天理之所製矣。但愚昧者之所惑，玄達者之所悟也。”[xlix]天理，就是物之所以為(wei) 物的自然之理，生死聚散亦是受這一天理支配與(yu) 左右，然而，這種“天理”並不是與(yu) 個(ge) 人處於(yu) 對立狀態，而是高度的和諧與(yu) 統一。這種統一隻有玄達者才能領悟，在領悟宇宙自然所蘊含的天道，方可真正領悟生與(yu) 死的真諦。

第二，形、神“出無入有，散有反無”的生死無別。阮籍指出：“無窮之死，猶一朝之生。”[l]“以生言之，則物無不壽；推之以死，則物無不夭。自小視之，則萬(wan) 物莫不小；由大觀之，則萬(wan) 物莫不大。殤子為(wei) 壽，彭祖為(wei) 夭；秋豪為(wei) 大，泰山為(wei) 小；故以死生為(wei) 一貫，是非為(wei) 一條也。”[li]在阮籍看來，萬(wan) 物皆生，亦可以看作是萬(wan) 物皆死，生與(yu) 死的界限在時間與(yu) 空間的相對中完全消除。不過值得注意的是，阮籍從(cong) 相對的角度來看待生與(yu) 死，從(cong) 而得出生死一貫的結論，具有一定的思辨性，但在現實中難以讓人接受。在阮籍的基礎上，郭象提出“死生之變，猶以為(wei) 一”之說，認為(wei) 形神相聚即我，形神相離亦我，形神聚散無主體(ti) 之分，隻有時與(yu) 化之別，生與(yu) 死一樣，都屬於(yu) 人生的一個(ge) 必經階段，完美的生與(yu) 恬靜的死，才構成一個(ge) 完整的生命，他說：“極數之妙心，故能無物而不同，無物而不同，則死生變化，無往而非我矣。故生為(wei) 我時，死為(wei) 我順；時為(wei) 我聚，順為(wei) 我散。聚散雖異，而我皆我之，則生故我耳，未始有得；死亦我也，未始有喪(sang) 。夫死生之變，猶以為(wei) 一，既睹其一，則蛻然無係，玄同彼我，以死生為(wei) 寤寐，以形骸為(wei) 逆旅，去生如脫屣，斷足如遺土，吾未見足以纓茀其心也。”[lii]一旦達到“以死生為(wei) 寤寐”、“去生如脫屣”的人生境界，死亡的恐懼自然而然就會(hui) 消失，內(nei) 心將會(hui) “無時而不安，無順而不處。”[liii]到了東(dong) 晉，玄理與(yu) 佛理互相滲透，玄學名士的生死觀亦受到佛家的影響，其顯著的表現就是阮籍等名士推崇的生死一貫發展到張湛，就具有了生死互變的意味。張湛指出：“夫生死變化，胡可測哉？生於(yu) 此者，或死於(yu) 彼；死於(yu) 彼者，或生於(yu) 此。而形生之生，未嚐暫無。是以聖人知生不常存，死不永滅，一氣之變，所適萬(wan) 形。萬(wan) 形萬(wan) 化而不化者，存歸於(yu) 不化，故謂之機。機者，群有之始，動之所宗，故出無入有，散有反無，靡不由之也。”[liv]“出無入有，散有反無”體(ti) 現的是生與(yu) 死的無窮循環，“此”與(yu) “彼”的往來反複，形與(yu) 神的生生不息，這就進一步去掉棲息在內(nei) 心中的死亡之懼。

第三，相離之形神均歸於(yu) 冥或太虛。玄學中的有無之辨確立了無是一切之根源及存在之依據。而道、玄、深、大、微、遠均可以看做是無的一種表達，王弼說：“‘玄’也者，取乎幽冥之所出也；‘深’也者，取乎探賾而不可究也；‘大’也者，取乎彌綸而不可極也；‘遠’也者，取乎綿邈而不可及也；‘微’也者，取乎幽微而不可睹敢。”[lv]顯然，道、玄、深、大、微、遠指向的都是一種玄冥之境，而處於(yu) 此種境界的生命是完美的。正是基於(yu) 玄冥之境完美這一特點，郭象認為(wei) 人的死亡就是進入玄冥之境，而進入此之境，無處不順，無處不安，從(cong) 而把人從(cong) 對死亡的壓迫中解脫出來，他說：“況乎卓爾獨化，至於(yu) 玄冥之境，又安得而不任之哉！既任之，則死生變化，惟命之從(cong) 也。”玄冥之境在張湛看來，就是“太虛”：夫稟生受有謂之形，俛仰變異謂之化。神之所交謂之夢，形之所接謂之覺。原其極也，同歸虛偽(wei) 。何者？生質根滯，百年乃終；化情枝淺，視瞬而滅。神道恍惚，若存若亡；形理顯著，若誠若實。故洞監知生滅之理均，覺夢之塗一；雖萬(wan) 變交陳，未關(guan) 神慮。愚惑者以顯昧為(wei) 成驗遲速而致疑，故竊然而自私，以形骸為(wei) 真宅。孰識生化之本歸之於(yu) 無物哉？[lvi]

“生化之本歸之於(yu) 無物”就是歸之於(yu) 太虛，而太虛在張湛的思想理論體(ti) 係中是“寂然至虛凝一而不變者”[lvii]。太虛生生不息，無始無終，超越有形世界而絕對地存在著。無論是玄冥之境，還是太虛，在玄學家看來，都是生命來源的地方，人死後又歸於(yu) 這一生命開始的地方，使得有限的人生與(yu) 這太虛融為(wei) 一體(ti) ，從(cong) 而獲得永存與(yu) 不朽，並大大消解了死亡帶來的憂傷(shang) 與(yu) 恐懼。值得指出的是，魏晉名士往往以遺其形骸來臻至“無”之精神之境，以此來超越生與(yu) 死：（劉伶）肆意放蕩，以宇宙為(wei) 狹。常乘鹿車，攜一壺酒，使人荷鍤隨之，雲(yun) ：‘死便掘地以埋。’土木形骸，遨遊一世。[lviii]夫人之相與(yu) ，俯仰一世，或取諸懷抱，悟言一室之內(nei) ，或因寄所托，放浪形骸之外。[lix]苟能體(ti) 堅厚之實，居不薄之真，立乎損益之外，遊乎形骸之表，則我道全矣。[lx]

無論是劉伶“土木形骸，遨遊一世”，還是王羲之“因寄所托，放浪形骸之外”，或者是皇甫謐“遊乎形骸之表，則我道全矣”，是對先秦道家“及吾無身，吾有何患”與(yu) “墮汝形骸”思想觀念的繼承和發展，是對王弼“形也者，物之累也”[lxi]思想觀念的呼應。因此，魏晉名士遺其形骸的“遺”，不能理解為(wei) 遺失和丟(diu) 棄，而應理解為(wei) “神居形而忘我”或者“神超形越”。遺的實質就是消解在欲望和貪念中喪(sang) 失真性的“我”，是“遺欲”和“遺念”，使形軀之身成為(wei) 真正意義(yi) 上的道之身，不製約和化解神在生命中的作用，使得“小我”衝(chong) 破形骸的束縛成為(wei) 宇宙“大我”。“我”無處不在，而又處處不是“我”，從(cong) 而進入和宇宙相通之境。其實，這種“大我”就是郭象所說的“忘善惡，遺死生”，郭象說：“故至足者，忘善惡，遺死生，與(yu) 變化為(wei) 一，曠然無不適矣。”[lxii]亦是張湛說的死生憂懼全無，他說：“能頓忘其形骸者，則死生憂懼不能入。”[lxiii]如此，魏晉名士遺其形骸的本質，是應對與(yu) 消亡死亡恐懼的一種精神修煉，是追求身心無累過程中所達到的物我為(wei) 一和與(yu) 道相冥，從(cong) 而讓個(ge) 體(ti) 生命完全融合在宇宙中而獲得真正的安頓。

由以上論述可知，魏晉名士以個(ge) 體(ti) 身心和諧為(wei) 起點，以宇宙自然為(wei) 背景，以應對生存困境為(wei) 動力，努力尋找著一種最佳的人生生存方式。他們(men) 在探究人生與(yu) 玄理的過程中，發現了自我生命的本質，並逐步形成為(wei) 其獨特的身心思想觀念。魏晉玄學身心觀念促進了魏晉名士對個(ge) 體(ti) 生命意義(yi) 及其價(jia) 值的認識，促發了他們(men) 對身心和諧與(yu) 形神相親(qin) 的關(guan) 注與(yu) 向往，並很好地解決(jue) 了他們(men) 身心安頓的終極問題；同時，還影響著整個(ge) 中國士大夫主體(ti) 人格與(yu) 生命觀念的形成與(yu) 完善。