論孝的原則與(yu) 政治忠誠

作者：鄔蕾（北京大學哲學係博士研究生）

來源：《原道》第24輯，陳明 朱漢民主編，東(dong) 方出版社2014年出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月十六日己亥

          耶穌2017年3月13日

摘要：在全球化和多元主義(yi) 背景下，傳(chuan) 統主權國家認同出現危機。危機的中心在於(yu) 普世價(jia) 值與(yu) 特殊主義(yi) 之間的對立，訴諸普世價(jia) 值則難以保證國家的特殊性，而訴諸於(yu) 國家的特殊性則有可能導致極端民族主義(yi) 的危險。憲政愛國主義(yi) 試圖化解國家認同的危機，然而，由於(yu) 其立足於(yu) 契約理論和特定的憲法概念無力承擔此項任務。本文力圖通過複興(xing) 儒家傳(chuan) 統的孝原則作為(wei) 政治忠誠的一種特別形式，它既可以從(cong) 普遍性又可以特殊性兩(liang) 個(ge) 維度完成後民族國家認同的建構。“孝”原則並非一種基於(yu) 儒家文化的地方性知識，本文將“孝”原則作為(wei) 一種政治體(ti) 存在的普遍性原則加以辯護。

關(guan) 鍵詞：孝原則；政治忠誠；憲政愛國主義(yi) ；祖國；

人有恒言，天下國家。天下之本在國，國之本在家。

——《孟子·離婁上》

一、引論

在世界曆史上，一個(ge) 文明有能力將自己整合為(wei) 一個(ge) 政治統一體(ti) ，獨中華文明一例。歐洲文明經過幾百年的宗教戰爭(zheng) 之後反思現代國家的根本秩序，以契約精神所建構的現代國家也未將歐洲統一為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 。阿拉伯文明在曆史上也分裂成三十多個(ge) 國家。而古老的中華文明在秦帝國建立之後就完成了統一的任務。中國人生活的兩(liang) 千多年的統一的曆史，國人已經將統一作為(wei) 理所當然，日用而不知。分裂帶來混戰與(yu) 災難，統一帶來秩序與(yu) 安全。為(wei) 何如此，從(cong) 儒家文化本身的精神入手能否給出一個(ge) 滿意的答案。

國家認同（NationalIdentity）是保證國家統一性的前提，國家隻有實現其統一性才能在內(nei) 部保障國家秩序並抵禦外部危險。全球化時代的到來給傳(chuan) 統的國家認同帶了了新的挑戰。全球化一方麵意味著普世主義(yi) 的無國界傳(chuan) 遞，另一方麵又鼓勵多元價(jia) 值的並存。對於(yu) 生活於(yu) 多元語境下的公民而言，這兩(liang) 個(ge) 方麵的價(jia) 值指引都將使傳(chuan) 統的政治忠誠難以維係。在普世價(jia) 值的對麵是國家基於(yu) 血緣、文化和地理的特殊性，而多元主義(yi) 又衝(chong) 擊著國家共識的一致性。哈貝馬斯將現代的民族國家的現代處境稱之為(wei) “後民族國家時代”。[i]然而，國家是否就要放棄其獨立性和自身統一性的訴求呢？麵對公民忠誠缺失的現狀，國家能否有能力基於(yu) 自由主義(yi) 倫(lun) 理話語將公民團結於(yu) 國家精神之下。即便是西方自由主義(yi) 話語也不能不麵對一個(ge) 根本的事實，隻要政治的區分的可能性依然存在，則國家認同就是必要的。同理，公民對國家的政治忠誠作為(wei) 國家認同的中心則需要尋找堅實的地基。

憲政愛國主義(yi) 就是在這種背景之下提出的，它試圖響應後民族國家時代的挑戰。作為(wei) 一種政治忠誠理論，憲政愛國主義(yi) 力圖既保證普遍主義(yi) 的價(jia) 值主張的同時還能為(wei) 愛國主義(yi) 這種特殊性加以辯護。然而，從(cong) 其內(nei) 在的矛盾看，憲政愛國主義(yi) 並無力化解其認同的危機，其根源在於(yu) 憲政愛國主義(yi) 立足於(yu) 契約傳(chuan) 統以及特定的憲法概念。憲政愛國主義(yi) 依然落於(yu) 自由主義(yi) 倫(lun) 理的窠臼之中。為(wei) 此，僅(jin) 僅(jin) 依賴不偏不倚的道德觀點，無法化解特殊性和普遍性的對立。儒家倫(lun) 理是基於(yu) 曆史自我概念一係列關(guan) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 道德實踐，國家製度建構的整體(ti) 理論。而自由主義(yi) 是基於(yu) 普遍自我的道德主張和國家製度設計。從(cong) 哲學意涵上看，我們(men) 試圖從(cong) 國家忠誠和國家認同的關(guan) 係出發，探討基於(yu) 自由主義(yi) 倫(lun) 理主張的憲政愛國主義(yi) 這種忠誠形式的缺失。由此，我們(men) 將儒家傳(chuan) 統的孝原則作為(wei) 政治忠誠的基本原則加以演繹。其要旨在於(yu) 試圖通過孝原則來實現普遍主義(yi) 和特殊主義(yi) 之間的協調一致。為(wei) 此，需要對忠誠概念的一般意涵加以刻畫。並基於(yu) 忠誠概念的一般意涵分別討論憲政愛國主義(yi) 的缺陷，從(cong) 而引入到儒家孝原則對政治忠誠的建構作用的討論。

二、國家認同與(yu) 政治忠誠

國家認同是國民對自己國家獨特的想象、認識和期待。[ii]也有人將國家的認同翻譯為(wei) 國家的自性，突出的強調了國家是某種真實不虛的東(dong) 西。國家的自性在於(yu) 公民對自己歸屬於(yu) 某政治共同體(ti) 的的特殊認識，從(cong) 而作為(wei) 公民對國家保持自豪感和歸屬感。從(cong) 國家層麵說，國家認同是指國家作為(wei) 主權實體(ti) 得到國際社會(hui) 的承認與(yu) 認可。如果國家要維係認同，則公民對國家的政治忠誠乃是其核心要旨。隻有政治忠誠才能保證公民對國家的效忠和奉獻，公民對國家的熱愛是排他性的，以此才能保證國家價(jia) 值的獨特性和唯一性。國家對社會(hui) 的動員依賴於(yu) 公民對其價(jia) 值的任取。任何一個(ge) 根基牢固的國家如果缺乏公民對國家製度、共同意誌和曆史的忠誠，則國家的根基就是不牢固的。在麵臨(lin) 內(nei) 外危機的時候，這種根基不穩的國家極有可能導致解體(ti) 的危險。國家是否有能力維係公民對國家的政治忠誠涉及到國家安全的重大問題。公民對國家的政治忠誠是評價(jia) 國家能力的重要標尺。

在全球化時代和多元主義(yi) 盛行的背景下，傳(chuan) 統的理論資源以及難以維係公民對國家的政治忠誠。從(cong) 實際情況看，國家認同危機已經成為(wei) 一個(ge) 普遍的現象。[iii]究其根源在於(yu) 傳(chuan) 統民族主義(yi) 基礎之上的國家認同與(yu) 全球化所帶來的普遍主義(yi) 價(jia) 值與(yu) 之相抵觸。公民自由選擇的空間日益擴大並且受到普世價(jia) 值的鼓勵和多元文化的影響，可以自由的質疑各種信念。今日，國民可以選擇自由活動於(yu) 不同的國家之間。擁有一國的國籍並不能將其國民與(yu) 此國命運牢不可破地捆綁在一起。

公民的政治忠誠的缺乏導致國家建立於(yu) 流沙之上。當國家麵臨(lin) 內(nei) 外危機之時，政治統一體(ti) 無法將國家凝聚為(wei) 一個(ge) 統一的整體(ti) 。故而，在普世價(jia) 值肆意橫行的同時，我們(men) 看到一個(ge) 個(ge) 分裂和倒塌的國家。隨著理性化和世俗化的進程，國家對公民愛國心加以調動的手段越發乏善可陳。單純訴諸於(yu) 民族主義(yi) 來培養(yang) 政治忠誠的做法卻受到各種挑戰，極端的民族主義(yi) 如同非理性的激情煽動著危險的情緒，而極端的愛國主義(yi) 極有可能導致壓製公民利益的現象發生，更有甚者可能演變成戰爭(zheng) 的溫床。而號召公民熱愛自己的祖國的政策手段在懷疑主義(yi) 盛行的當下已經難以保持公民對國家的效忠。但是與(yu) 此同時，宣揚普世價(jia) 值和公民自由的理論雖然擁有道德上的正當性，但是在某種程度上是在侵蝕國家認同的基礎，然而國家統一性難以保證的情況下，公民自由權利將陷入無源之水，無根之木的狀態。在後民族國家的背景下如何保證普世價(jia) 值的同時又不摧毀國家認同的基礎成為(wei) 現代國家必須麵對的緊要問題。

如何在普遍性和特殊性之間如何尋求中道，以致一方不壓垮另一方而能共存則是全球化時代擺在國家麵前一個(ge) 重大挑戰。為(wei) 探索國家認同的基礎，必須介入對政治忠誠的探討。是否存在一種政治忠誠的模式，既能吸納普世主義(yi) 價(jia) 值、規範和程序的同時又維護國家的政治存在。由此，政治忠誠就處於(yu) 這種討論的核心。政治忠誠的討論隻有基於(yu) 忠誠的一般意涵的理清才能獲得一個(ge) 清晰的視野。

三、忠誠的概念

忠誠作為(wei) 一種卓越的道德品質而被古典的道德主張所鼓勵。現代道德哲學將道德建立於(yu) 普遍性的基礎之上，也就是道德原則要適合於(yu) 所有的人。康德倫(lun) 理學和功利主義(yi) 倫(lun) 理學都將一個(ge) 無偏見的普遍的自我（universal self）視為(wei) 道德義(yi) 務的根據，忠誠之義(yi) 務基礎反而在於(yu) 一個(ge) 曆史的自我（historicalself）。[iv]我忠誠於(yu) 家庭、社群或國家，是因為(wei) 我恰好生於(yu) 一個(ge) 特定的家庭，特定的社群和特定的國家。因此忠誠通常和一種不偏不倚的道德觀相抵觸。忠誠表達了一個(ge) 人與(yu) 其他對象之間的排他性關(guan) 係，忠於(yu) 朋友、忠於(yu) 家庭、忠於(yu) 國家等等。忠誠為(wei) 此承諾的道德義(yi) 務優(you) 越於(yu) 另一同類存在。比如，我忠誠於(yu) 我的祖國則我並不能同時忠誠於(yu) 另一個(ge) 國家。而現代的道德哲學主張通常認為(wei) 正確的道德評價(jia) 要建立在一個(ge) 不偏不倚的（impartial）具有普遍特征（universal）的理想之上。故而不偏不倚的道德主張抵製基於(yu) 忠誠原則的厚此薄彼的道德關(guan) 係。為(wei) 了更為(wei) 清晰的闡明忠誠所表達的內(nei) 涵我們(men) 需要對忠誠現象進行刻畫。

現代道德哲學將注意力集中於(yu) 某些類型的行為(wei) 上，而美德倫(lun) 理學的倡導者反對這樣的道德自我理解。[v]忠誠的作為(wei) 一種個(ge) 體(ti) 的道德品質其對象不依賴於(yu) 一個(ge) 特征或者對象的類型。例如，當孩子a具有某種特征F時（特征F可能是a具有黃頭發），則H將保護孩子a。也就是說，對於(yu) 任何具有特征F的孩子而言，H都會(hui) 實施保護。從(cong) 忠誠的角度看，a顯然不是H的忠誠對象，因為(wei) 存在著具有F特征的b、c、d等等都會(hui) 成為(wei) H的保護對象。但是當我們(men) 置換這一條件，將a設定為(wei) a是H的孩子的時候，a對H是唯一的，即H保護孩子a，因為(wei) a是H的孩子。在忠誠的關(guan) 係中必須存在三個(ge) 可能的主體(ti) ，H對a的忠誠隻有在存在潛在的競爭(zheng) 者b的情況下，而H依然堅持對a的承諾才是可能的。故而，在忠誠的關(guan) 係中，實施忠誠的主體(ti) 與(yu) 對象之間的關(guan) 係將是唯一的。如果忠誠依賴於(yu) 一種對象的普遍特征，那麽(me) ，就存在著具有此特征的其他備選項。故而，忠誠的唯一性就失去了保證，而忠誠就是不可能的。與(yu) 此同時，忠誠的概念涉及到將一個(ge) 外在對象與(yu) 忠誠主體(ti) 的關(guan) 係固定下來才是可能的，即將對象內(nei) 置於(yu) 主體(ti) 的自我關(guan) 係之中。[vi]當我能將忠誠的對象設想為(wei) 我的（mine）才可能導致我與(yu) 對象之間的唯一性。由此，忠誠概念從(cong) 個(ge) 人領域推廣到家庭，社群和國家，對家庭的忠誠僅(jin) 當我是家庭的一個(ge) 成員時才是如此，而對於(yu) 社群而言僅(jin) 當我是屬於(yu) 社群的一個(ge) 成員才是如此，而對於(yu) 國家而言僅(jin) 當我是國家的一個(ge) 公民時才是如此。不過，家庭和另一個(ge) 家庭之間作為(wei) 忠誠的對象是排他性的。對於(yu) 不同層次的對象比如在家庭與(yu) 國家的比較關(guan) 係中，因為(wei) 我所屬的國家包括我所屬的家庭，當國家和家庭都是我忠誠的對象時並且都需要我做出忠誠的承諾，則對國家的忠誠和對家庭的忠誠之間就存在競爭(zheng) 關(guan) 係。[vii]不過現在還不清楚的是何種理由使得我對家庭的忠誠優(you) 先於(yu) 國家，或者反過來對國家的忠誠優(you) 先於(yu) 家庭的忠誠。

通過對上述忠誠概念的刻畫，我們(men) 得出關(guan) 於(yu) 忠誠概念的一般性的理解。第一，忠誠是一種一對一的關(guan) 係，即隻有將我和忠誠對象建立為(wei) 我的（mine）關(guan) 係才是可能的。忠誠概念如同現象學中的意向性概念一樣，忠誠總是有一種具體(ti) 的指向性，對象與(yu) 我的關(guan) 係總是基於(yu) 我的（mine）才能被設定為(wei) 忠誠的對象。第二，忠誠的對象並不因為(wei) 一種特征而成為(wei) 忠誠的對象，因為(wei) 如果設定為(wei) 一種眾(zhong) 多對象所能分享的特征，則就喪(sang) 失了排他性的特質。忠誠的對象隻能被設定為(wei) 某種存在性的東(dong) 西，隻有存在性的東(dong) 西才可能是唯一的。因為(wei) 我不可能同時忠誠於(yu) 兩(liang) 個(ge) 具有同等特征的人或團體(ti) 。我不可能忠於(yu) 某個(ge) 愛人的同時又忠誠於(yu) 另一個(ge) ，這就破壞了忠誠的概念。第三，忠誠隻能發生於(yu) 同一層次的事物之間，而在不同層次即忠誠的對象具有包含特征，國家包含家，天下包含國家。於(yu) 此同時，在同一層次和不同層次的忠誠的對象之間將發生競爭(zheng) 關(guan) 係。雖然我們(men) 現在還不清楚什麽(me) 樣的理由能夠保存忠誠的不同層次具有包含關(guan) 係對象之間的和諧一致。

基於(yu) 忠誠的概念，如何在對國家的政治忠誠與(yu) 普世主義(yi) 的道德主張之間贏得平衡將獲得一個(ge) 恰當的分析框架。而最早試圖通過一種特定的忠誠模式來回應國家的特殊性和普世價(jia) 值的普遍性之間的理論由憲政愛國主義(yi) 所給出。憲政愛國主義(yi) 試圖在國家的特殊性和憲政作為(wei) 普遍規範之間達成忠誠的新模式。[viii]

四、憲政愛國主義(yi) 可行嗎？

憲政愛國主義(yi) 誕生於(yu) 戰後的德國，此理論的提出是為(wei) 了德國在經曆了二戰之後如何尋找國家認同的基礎。過去“正確”的民族意識而造成的曆史悲劇，不得不對德國反省自身而重新尋找出路。然而，基於(yu) 曆史的負罪感的民族概念難以充當新德國的政治認同基礎。政治學家多爾夫·施特恩貝格爾在德國聯邦建立三十年之際明確的闡釋了憲政愛國主義(yi) 的理念。[ix]他將對國家憲法的特定的忠誠形式稱之為(wei) “激情理性主義(yi) ”。此主張的目的在於(yu) 將德國從(cong) 戰後的罪責意識中拯救出來，他試圖在普世主義(yi) 價(jia) 值的基礎上淨化德國的罪責意識，與(yu) 此同時賦予德國以堅實的民族認同以保衛其自由和民主。哈貝馬斯進一步發展了憲政愛國主義(yi) ，他將其概括為(wei) 一套對政治原則的有意識的認定，並認定這是德國人唯一能夠接受的政治認同形式。實際上，更重要的原因是基於(yu) 後民族國家的曆史判斷，憲政愛國主義(yi) 擔負了在民主自由等普世主義(yi) 價(jia) 值，並回應我們(men) 之前提出的問題，即在曆史文化的特殊性和憲政的普世價(jia) 值尋求協調一致。普世主義(yi) 價(jia) 值試圖毫不留情的清算由特殊信仰、傳(chuan) 統、“家庭價(jia) 值”等形式。而且，這一理論也走出了德國，思想家們(men) 試圖將憲政愛國主義(yi) 作為(wei) 建構一個(ge) 統一歐洲的重要理論資源。

從(cong) 概念構成上看，憲政愛國主義(yi) 內(nei) 部就出現了一種相互抵觸兩(liang) 種要素。憲政作為(wei) 對政治權力的限製的基礎是個(ge) 人的權利；而愛國主義(yi) 卻呼籲基於(yu) 共同的國家利益而對公民權利的超越。愛國主義(yi) 遭到批判的主要原因在於(yu) 它包含著道德危險的信號，“愛國主義(yi) 天生具有漠視道德的傾(qing) 向”。[x]故而，憲政愛國主義(yi) 一經提出就遭遇到兩(liang) 個(ge) 方麵的批評意見。第一種意見認為(wei) ，憲政愛國主義(yi) 作為(wei) 普世主義(yi) 的民主忠誠形式，其忠誠的中心是憲法概念中的普遍性概念，如普遍的規範、人權和程序，它並沒有能力去界定一個(ge) 有著特定邊界的族群。第二種反對意見認為(wei) ，雖然憲政愛國主義(yi) 聲言其效忠的是所謂的普世價(jia) 值，而實際上卻是徹頭徹尾的特殊主義(yi) 。這種理論隻不過是教授們(men) 在書(shu) 房裏發明的奇怪的東(dong) 西。具體(ti) 的規範和價(jia) 值隻不過是特定文化的產(chan) 物，而非真正意義(yi) 上的普世。這種觀念背後其實還是一種以自我為(wei) 中心的傲慢。[xi]這兩(liang) 種意見似乎擊中憲政愛國主義(yi) 的要害，但有失之過簡的嫌疑。要對憲政愛國主義(yi) 進行實質的批評，還是得要回到忠誠概念的基本內(nei) 涵上去。為(wei) 了獲得其要旨，我們(men) 回到前麵所論的忠誠概念的一般形式。在忠誠的概念之下，具體(ti) 剖析憲政愛國主義(yi) 是否能夠承擔起在普世主義(yi) 的普遍性和具體(ti) 民族的特殊性之間尋求中道的任務。如前說述，忠誠概念涉及到三個(ge) 重要的組成部分，即忠誠的對象，忠誠的模式和忠誠的理由。米勒將憲政愛國主義(yi) 的忠誠對象認定為(wei) 公民對某種政治安排的持久的忠誠。居於(yu) 忠誠中心的是自由主義(yi) 倫(lun) 理話語中的一些了的規範概念，包括人權、自由權等。他認為(wei) ，憲政愛國主義(yi) 擁有規範性實質（normative substantive），並且表達了規範依賴性（normativelydependent）的理想。[xii]而所謂的對政治安排的忠誠就體(ti) 現為(wei) 對憲政製度的基本結構的忠誠。而憲政結構所表達的理想憲法其實隻是憲法中的國民法治國的基本要素，這些要素包括權力區分原則和基本權利原則。[xiii]憲政愛國主義(yi) 將這些要素通過實定法的形式加以固定，從(cong) 而成為(wei) 公民忠誠的對象。其理由在於(yu) 公民的基本權利的保護是建基於(yu) 對憲製安排的認可基礎上的。公民對憲製安排的認同的模式通過一係列的公民參與(yu) 政治程序得以完成。而實際上，憲政愛國主義(yi) 的反對者已經認為(wei) 這種基於(yu) 製度安排的忠誠其實難以促成社會(hui) 凝聚力的增強。社會(hui) 凝聚力通常取決(jue) 於(yu) 公民在多大程度上將特定的曆史文化認定為(wei) 根本性的。對於(yu) 特殊的政治共同體(ti) 而言，這些憲政主義(yi) 設定的規範其實已經溢出了特殊國家的範圍。因而，首要的質疑在於(yu) 那些致力於(yu) 普世原則的人民為(wei) 什麽(me) 要效忠於(yu) 某一個(ge) 政治共同體(ti) 而不是另一個(ge) 。因為(wei) 存在著那些更理想的憲法以實現他們(men) 的憲政理想，從(cong) 而生活於(yu) 某種形式的國家中的成員可以選擇移民。

總體(ti) 而言，憲政愛國主義(yi) 訴諸的是一種理性的忠誠，而不是一種情感的忠誠。因為(wei) 理性概念所指定的普遍規範和製度安排是否能激發一種愛國的自豪感還是有疑問的。米勒提出了一種折中的版本，他將憲政製度和基本權利修正為(wei) 憲政文化，這樣忠誠的對象就是較為(wei) 寬泛意義(yi) 上的憲政文化和普世性規範。不過，憲政文化這一提法顯然超出了國家邊界所能覆蓋的範圍，它拓展到了國家的邊界之外。從(cong) 歐盟一體(ti) 化的發展過程來看，憲政愛國主義(yi) 試圖完成不同國家憲法背景下實現歐洲自我認同的使命。不過我們(men) 也注意到，歐盟一體(ti) 化尤其是政治一體(ti) 化今天並未完成，歐洲還不是一個(ge) 單一的政治統一體(ti) 。憲政愛國主義(yi) 雖然背負著實現歐洲統一的任務，此理念是否能夠最終完成歐洲一體(ti) 化的任務還是懸而未決(jue) 的。歐洲的公民們(men) 應該忠誠於(yu) 哪部憲法呢。歐盟擁有長達八萬(wan) 頁的規章和條例。有德國人，法國人和英國人，有歐洲人嗎？

能否為(wei) 所謂歐洲公民尋找一個(ge) 認同的基礎呢？即便這種忠誠是可能的，那麽(me) 對於(yu) 自己的國家內(nei) 部的忠誠將置於(yu) 何地。憲政的理念的策源地確實是在歐洲。然而歐洲的就一定是普世的嗎。憲政源自啟蒙運動以來的契約傳(chuan) 統。契約論之所以有其經久不息的生命力在於(yu) 它表達了自由主義(yi) 的基本精神和理念。邁克爾·萊斯諾夫將其歸結為(wei) 以下四個(ge) 方麵：第一，契約論確認了政治義(yi) 務的來源隻能是個(ge) 人的同意，因此政治權威的合法性的基礎是個(ge) 人的自由；第二，政治義(yi) 務是由於(yu) 所有人都同意才得以形成，即契約在形式上保證了公平，政治義(yi) 務之所以被服從(cong) 在於(yu) 每個(ge) 人都同意如此；第三，契約論是高度個(ge) 人主義(yi) 的，契約是每一個(ge) 人都參與(yu) 而達成的；第四，契約的達成過程是理性的，基於(yu) 個(ge) 人選擇的自由每個(ge) 人使用其理性而達致彼此都能接受的結果。[xiv]正是契約論高度尊重個(ge) 人自由和對理性能力的強調，契約論才能在自由主義(yi) 史上具有如此顯赫的地位。在契約論的觀念之下，政治義(yi) 務和公民對憲法的忠誠就將個(ge) 體(ti) 自由權利視為(wei) 忠誠的中心，而自由主義(yi) 的倫(lun) 理話語將個(ge) 體(ti) 自由設定為(wei) 唯一真實的存在，在考慮國家義(yi) 務之時通常將個(ge) 體(ti) 權利的保護設定為(wei) 國家行動最終根據，而抵製任何幹涉公民自由的政府行為(wei) 。個(ge) 人利益會(hui) 優(you) 先於(yu) 共同利益而被考慮，而共同利益的載體(ti) 的國家並不是真實的存在，它們(men) 隻不過是一係列的程序和規範。

按照之前對忠誠概念的一般理解，忠誠的對象和忠誠主體(ti) 之間的關(guan) 係隻能是獨一無二的。忠誠於(yu) 一個(ge) 國家，一個(ge) 家庭或一個(ge) 人。首先，憲政愛國主義(yi) 所主張的憲政文化就不可能是一個(ge) 獨一無二的東(dong) 西，所有具有憲政文化的國家都可能成為(wei) 忠誠對象的時候。憲政文化所理解的忠誠就破壞了忠誠的概念。第二，忠誠概念要求忠誠的對象隻有被內(nei) 化到主體(ti) 視角的時候才是可能的，而憲政文化是具有的普遍性特征的泛化概念，忠誠主體(ti) 不可能忠誠於(yu) 某種特征，而隻能忠誠於(yu) 某種東(dong) 西，而這種東(dong) 西是單獨被歸屬於(yu) 我的。第三，忠誠隻有在同一個(ge) 層次上才是可能，也就是在同一層次上忠誠概念具有排他性，而憲政愛國主義(yi) 所宣稱的普世價(jia) 值超出了國家的範圍而可能進入一種世界主義(yi) 的期待之中。在其國家層次內(nei) 部，憲政愛國主義(yi) 不可能擔當實現國家認同的任務。因此，歐洲人必須在國家和歐洲這兩(liang) 個(ge) 不同層級的共同體(ti) 之間遊移不定。

從(cong) 實踐上看，普世規範的解釋具有可變性，公民在忠誠普世規範的同時容納了不同解釋的可能性，以至於(yu) 達成對規範獨一無二的認可是困難的。而憲政文化本身作為(wei) 一種全球範圍內(nei) 廣泛存在的政治現象也不是不能被替代的，公民完全可以按照自己的判斷選擇任何一個(ge) 體(ti) 現此文化的國家來生活。在多元文化背景下，個(ge) 體(ti) 利益的訴求是多方麵的，單一的憲政文化難以覆蓋公民的所有政治選擇和訴求。究其根源，憲政愛國主義(yi) 作為(wei) 忠誠模式的缺陷在於(yu) 將憲法單純的理解為(wei) 一種契約合意的結果。契約合意預設公民自由的普遍性條件，而公民自由是相抽象的，認同公民的自由將早不到一個(ge) 確定的承載者，最終落定於(yu) 公民的內(nei) 心選擇。從(cong) 概念上說，忠誠概念抵製不偏不倚的道德觀點，忠誠概念表達的是一種特殊關(guan) 係類型。從(cong) 實踐上說，個(ge) 體(ti) 自由的強化反倒會(hui) 削弱公民對國家的忠誠。當個(ge) 體(ti) 將自己的私利作為(wei) 優(you) 先條件來考慮的時候，國家動員公民為(wei) 國服務的能力就遭到了弱化。如果要維持公民對國家憲法的忠誠僅(jin) 僅(jin) 將憲法理解為(wei) 政治契約是不夠的，憲法必須體(ti) 現出自己的獨一無二的性質，忠誠的特殊關(guan) 係才是可能的。對於(yu) 任何一個(ge) 國家的公民而言，忠誠的概念要求公民隻認同一部憲法，而不是憲法中一係列具有普遍性特征的規範和程序。憲法隻能被理解為(wei) 一種存在的東(dong) 西才能成為(wei) 效忠的對象，而國家隻能被理解為(wei) 與(yu) 公民自由一樣擁有絕對性東(dong) 西才能激發公民的對國家的自豪感。國家認同需要依托公民對國家獨一無二的想象才能得以建構。

五、孝原則作為(wei) 政治忠誠

對儒家倫(lun) 理學的反對主要立足於(yu) 普遍倫(lun) 理主張，普遍倫(lun) 理主張認為(wei) 道德實踐的主體(ti) 是自由的個(ge) 體(ti) ，而儒家倫(lun) 理是一種關(guan) 係倫(lun) 理立足於(yu) 曆史形成的關(guan) 係角色。以此觀之，儒家倫(lun) 理的道德自我就是曆史自我，而普遍倫(lun) 理學的自我概念是普遍自我。[xv]按照現代道德觀點看，我們(men) 不可能關(guan) 心、愛護和珍惜某個(ge) 特定的人，在普遍的原則和特殊的情感之間就造成了一種精神分裂。[xvi]無論是功利主義(yi) 還是康德的義(yi) 務倫(lun) 理都承諾了一個(ge) 不偏不倚的道德觀點。[xvii]而儒家倫(lun) 理學抵製愛無差等的道德承諾，它認為(wei) 個(ge) 體(ti) 對自己的父親(qin) 和孩子與(yu) 對他人的父親(qin) 和孩子具有不同的道德義(yi) 務。對於(yu) 儒家個(ge) 體(ti) 而言，道德自我應該從(cong) 最切近的地方開始，也就是從(cong) 家開始。基於(yu) 家的倫(lun) 理關(guan) 係特征在“親(qin) 親(qin) 互隱”的討論中體(ti) 現得格外明顯。現代道德哲學無法論證忠誠這一概念，對某一個(ge) 特定的人的忠誠被認為(wei) 是一種有偏頗的道德觀。如果承認這種主張，則儒家倫(lun) 理就會(hui) 遭到普遍主義(yi) 觀點的抵製。那麽(me) ，不具備抽象的普遍性是否就意味著儒家倫(lun) 理無法在現代世界中完成其道德證成。核心在於(yu) ，如何將普遍主義(yi) 和基於(yu) 曆史自我的道德觀點協調起來。在政治領域中，此問題就轉化為(wei) ，儒家的倫(lun) 理原則能否既保證其政治忠誠與(yu) 普世主義(yi) 規範、價(jia) 值相協調。通過前文的論證，憲政愛國主義(yi) 試圖證明普遍主義(yi) 和特殊主義(yi) 的和諧一致，然而這種努力並不成功。為(wei) 此，孝原則與(yu) 政治忠誠之間的關(guan) 係反倒更為(wei) 直接。

儒家將孝原則作為(wei) 政治秩序建構的根基加以思考。古代中國在秦漢之際以孝原則實現了中華文明的統一。孝原則構成了從(cong) 思考個(ge) 體(ti) 道德到家到國到天下的一以貫之的根本原理。一切教化都是從(cong) 孝原則中演繹出來的，它開端於(yu) 尊親(qin) ，中間是為(wei) 國家效勞，最終立名天下人世之間。在儒家經典《孝經》中記載，孔子提出孝原則是“至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨”的根本方法。[xviii]孔子將孝原則解釋為(wei) ：“夫孝，德之本也，教之所由生。……身體(ti) 發膚受之父母，不敢毀傷(shang) ，孝之始也。立身行道，揚名於(yu) 後世，以顯父母孝之終也。夫孝，始於(yu) 事親(qin) ，終於(yu) 事君，終於(yu) 立身。”[xix]孔子將孝原則建基於(yu) 家與(yu) 自我關(guan) 係的理解之中，因為(wei) 所有的個(ge) 體(ti) 首先是誕生於(yu) 家之中，而不是被直接拋向世界成為(wei) 一個(ge) 孤獨的個(ge) 體(ti) 。

忠誠的概念依賴於(yu) 一個(ge) 曆史的自我，曆史自我實現的基本條件就是家。個(ge) 體(ti) 出生於(yu) 某一個(ge) 家庭之中和誕生於(yu) 某個(ge) 國家之中並不是可以自由選擇的。正是由於(yu) 曆史自我，家庭和國家對於(yu) 個(ge) 體(ti) 而言是不可選擇的。從(cong) 忠誠的一概念來看，孝原則指明了實施主體(ti) 和對象之間的唯一關(guan) 係。父母和祖國和個(ge) 體(ti) 之間的關(guan) 係可以容納到主體(ti) 的歸屬之中，這種歸屬關(guan) 係是確定無疑的。孝原則首先表達的是所有的個(ge) 體(ti) 並非在一種孤立的個(ge) 人關(guan) 係中存在。契約傳(chuan) 統所設定的自然狀態在理解國家之時就將秩序打散，將所有的個(ge) 體(ti) 置於(yu) 沒有統治和被統治關(guan) 係的狀態。對於(yu) 自然狀態的個(ge) 人，他隻能憑借自己的理性和其他有理性的個(ge) 體(ti) 之間的共識達成秩序的理解。而實際上，理性的成熟並非人已經出生就直接具備，理性的成熟需要曆史的養(yang) 成。孝原則表達了人之存在需要一個(ge) 實然的載體(ti) ，人之根本存在是落於(yu) 家中。家賦予個(ge) 體(ti) 存在一個(ge) 完整的尺度，從(cong) 家而生，長大成人而具有理性獲得自由意誌和獨立性，最後歸於(yu) 家中以完成個(ge) 體(ti) 生命的全部意義(yi) 。在家之中，孝原則體(ti) 現出代際接續的曆史維度，生養(yang) 與(yu) 歸屬，因此在世俗意義(yi) 上儒家的孝原則也展現出最為(wei) 基本的超驗意義(yi) ，即慎終追遠。孝原則包含了兩(liang) 個(ge) 維度，即從(cong) 縱向上看，孝原則體(ti) 現出世代的延續性和自我養(yang) 成。從(cong) 橫向上看，孝原則包含對周圍事物的一個(ge) 基本的評價(jia) 尺度，即孝與(yu) 不孝的道德評價(jia) 。孝原則蘊涵的兩(liang) 個(ge) 基本要，以此國家認同的建構才在橫向的關(guan) 係中是全麵的，而在縱向的關(guan) 係中表達的時代延續性是有依據的。從(cong) 橫向上看，從(cong) 慎重追遠展現了政治秩序作為(wei) 具體(ti) 存在，是祖先精神和血脈的延續。從(cong) 縱向上看，孝原則平列關(guan) 係中包容他者。

（一）慎終追遠

契約論所達成的憲法概念是一種契約共識，在其共識之中，人的權利與(yu) 自由以及理性規範納入其中。不過，對個(ge) 體(ti) 自由的單一訴求，有可能導致將個(ge) 體(ti) 利益置於(yu) 整體(ti) 利益之上。國家缺乏充足的理由讓個(ge) 體(ti) 讓渡其權利。普世價(jia) 值和規範何以在國家的特殊性之間讓步，則需要更充分的理由。基於(yu) 契約的憲法概念不能囊括國家生活的全部意義(yi) 。將個(ge) 體(ti) 權利要素置於(yu) 政治忠誠的中心，國民隻能在自己的個(ge) 體(ti) 利益和國家的整體(ti) 利益之間遊移不定。如若將憲法僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 契約共識，國民效忠的到底為(wei) 何物則付之闕如。國家之所以是國家因為(wei) 國家是一種具體(ti) 存在，對國家的忠誠隻能是對某種存在物的忠誠而不是對某種規範的忠誠。規範作為(wei) 理性普遍化的外在客觀應然，並不能激發公民對某種存在物的自豪感。而國家作為(wei) 事實，作為(wei) 一種自我生存的強大意誌，也就是被理解為(wei) 存在之物才能充當忠誠的對象。國家是不可化約為(wei) 某種程序和手段，否則忠誠無由談起。

絕對的憲法概念將國家視為(wei) 政治存在，此時國家就等於(yu) 憲法。憲法作為(wei) 政治契約隻能理解人作為(wei) 自由存在之一麵。而憲法之所以被遵守在於(yu) 它不僅(jin) 僅(jin) 是契約更是祖先的遺囑。政治遺囑將國家理解為(wei) 具體(ti) 存在，它是公民賴以存在的整體(ti) 統一性。政治遺囑將國家表達為(wei) 公民的祖國。祖國就意味著國家不僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 體(ti) 的意願自由表述，國家是代際之間與(yu) 祖先有關(guan) 的事實。儒家強調孝原則在政治繼承上的重要意義(yi) ，孔子說：“夫孝者：善繼人之誌，善述人之事者也。”[xx]如果將憲法僅(jin) 作為(wei) 政治契約，則取消憲法的代際之間的有效性問題。而代際之間的孝道反而使得代際關(guan) 係論證代際之間的有效性。孝原則包含著慎終追遠的內(nei) 涵，憲法作為(wei) 政治遺囑對後代是有約束力的，並且會(hui) 贏得子孫的尊重和信仰。在古代中國祭祀祖先就包含了對祖輩願望的恪守與(yu) 堅持，“無念爾祖，聿修厥德”。[xxi]古代的國家政治活動與(yu) 祖先的祭祀活動是緊密結合在一起的。春秋戰國時期的戰爭(zheng) 在出征之前都回在宗廟社稷之中參與(yu) 祭祀，而祖先會(hui) 保佑自己的後代在戰爭(zheng) 中取得勝利。時至今日，祖先崇拜雖然在現代世界的去魅過程中消失隱遁，但是這並不意味著對祖先意誌的遵守隨風而逝。中國的清明節和現代興(xing) 起的尋根之旅都潛藏著對祖先精神和意誌的堅守與(yu) 發揚。

僅(jin) 指明孝原則對祖國概念的唯一性的關(guan) 係還是不夠的，對國家的忠誠還需要調整孝原則使用的範圍。對祖先遺囑的遵守可能被理解為(wei) 特殊文化心理。如何在孝原則之外獲得一個(ge) 更為(wei) 普遍化的理由就成為(wei) 將孝原則作為(wei) 政治忠誠的特殊性同時有包含普遍性的理想模式，則此問題才能迎難而解。古代中國將孝原則應用於(yu) 國家之上的時候，通常將孝原則轉化為(wei) 忠原則，孝和忠雖然都是忠誠的形式，但其間還是有所區別。即孝是家內(nei) 部的忠誠，而忠則是對國家的忠誠。對父親(qin) 的孝是私人性質的，而對國家的忠則是公共意義(yi) 上的。所以中國古代講“移孝作忠”。對於(yu) 個(ge) 體(ti) 而言，孝與(yu) 忠並不總是和諧一致的，它們(men) 之間存在潛在的競爭(zheng) 關(guan) 係。孝與(yu) 忠的取舍反而成為(wei) 擺在個(ge) 體(ti) 麵前的難題，所謂“忠孝不能兩(liang) 全”反映出二者之間的不一致。故而，在忠於(yu) 國家的同時對他者的包容才能使孝原則在兩(liang) 方麵實現國家特質的忠誠，於(yu) 此同時，它能論證對陌生人的普遍義(yi) 務，此原則才是圓滿的.

（二）包容他者

對政治忠誠的道德反擊在於(yu) 它指出此原則難以保證對他者的利益的關(guan) 切。國家的特殊性不能囊括自由主義(yi) 普世價(jia) 值，即對國人的關(guan) 心優(you) 先於(yu) 對他國之人的關(guan) 心，對父母的關(guan) 心優(you) 先於(yu) 對陌生的他者的關(guan) 心。基於(yu) 孝原則的政治忠誠模式如若不能將國家中的他者包容進來，則同樣難逃普遍主義(yi) 的指責。與(yu) 此同時，在自我對父母之孝和對國家之忠之間的競爭(zheng) 關(guan) 係如若不能找到恰當的平衡點，則孝原則作為(wei) 忠誠的普遍形式同樣難以令人信服。

為(wei) 了對這一疑難作出響應，我們(men) 回到忠誠概念的一般形式。忠誠總是以自我來思考與(yu) 周圍世界的關(guan) 係。這些關(guan) 係由小到大，大者包含小者，自我身居其中。由此，此結構是以個(ge) 人為(wei) 圓心的同心圓結構，個(ge) 人包容於(yu) 家之中，家包容於(yu) 國之中，而國包容於(yu) 天下之中。在中國至大無外的者就是天下，在西方基於(yu) 宗教信仰最大的範圍即上帝之下的世界。同心圓結構以個(ge) 人為(wei) 起點，以最大範圍的世界為(wei) 其封限。對家庭的忠誠體(ti) 現為(wei) 孝，而國家的忠誠體(ti) 現為(wei) 忠。由小至大，孝原則貫徹於(yu) 其中。在一個(ge) 具體(ti) 層次，比如家一級，個(ge) 體(ti) 優(you) 先忠誠於(yu) 自己的家。即忠誠始終是一種唯一的屬我關(guan) 係，家是我的家，祖國是我的祖國才是可能的。而無論是家、國還是一種世界觀都是曆史形成的，曆史自我居於(yu) 這些曆史共同體(ti) 的中心。無視具體(ti) 關(guan) 係的普世觀念，首先逃離了曆史概念的檢討，而將世界視為(wei) 非曆史的。抽象的道德原則抵製任何將特定的人優(you) 先看待的道德觀點。忠誠剛好站立於(yu) 其對立麵。忠誠總是在排他性的將歸屬於(yu) 我的關(guan) 係優(you) 先考慮。同一個(ge) 層次並立的各方麵，我優(you) 先考慮與(yu) 我最為(wei) 相關(guan) 的一方。那麽(me) ，這種關(guan) 係是否就直接否定了任何普遍性呢。儒家倫(lun) 理主張從(cong) 自我反思的角度對他者實施“推己及人”，當個(ge) 體(ti) 將其家視為(wei) 忠誠對象的時候，與(yu) 此同時他也同時將其他人的家視為(wei) 其他人忠誠的對象。儒家肯定對己家忠誠的同時，它並未否認他人也可以對其家的忠誠。儒家反而肯定每一個(ge) 人對自己家庭的忠誠。由此，從(cong) 個(ge) 體(ti) 道德實踐的角度而言，儒家主張個(ge) 體(ti) 優(you) 先考慮其忠誠對象。在同一層次上看，儒家將所有人都設想為(wei) 忠於(yu) 自己的家庭。這種普遍性是一種推廣意義(yi) 上的普遍性。而普遍主義(yi) 道德觀點看，每個(ge) 人同樣重要，沒有任何一個(ge) 人必其他更重要。抽象的普遍性反而導致動機和理由之間的分裂，使得形式理性最終無法實踐。[xxii]普遍的道德主義(yi) 理想缺乏實踐，已有人指出康德倫(lun) 理學作為(wei) 普遍倫(lun) 理學缺乏一個(ge) 實踐的概念。[xxiii]反觀儒家倫(lun) 理將孝原則作為(wei) 實踐概念，而將“推己及人”的方法作為(wei) 推廣的普遍性反而具有操作的可能。因此，對家的忠誠可以作為(wei) 普遍的看法而運用於(yu) 非自己家庭的他者。即在儒家倫(lun) 理看來，每個(ge) 人都尊重自己的家庭，這一普遍主張得到承認。

另一個(ge) 問題是，當家庭的忠誠和國家的忠誠發生了衝(chong) 突將如何協調。個(ge) 體(ti) 對自己家庭的忠誠是唯一的，對祖國的忠誠也是唯一的。但是當國家要求舍小家而保衛大家時，個(ge) 體(ti) 將如何選擇。換言之，當忠孝不能兩(liang) 全的時候，個(ge) 體(ti) 要如何行動。當這一難題已將個(ge) 體(ti) 設定在一個(ge) 自我反思的立場上。個(ge) 體(ti) 如何超越家庭的忠誠而對國家保持忠誠，這一切都依賴個(ge) 體(ti) 的自我反思。隻有立足於(yu) 更大的共同利益，才能選擇祖國作為(wei) 優(you) 先忠誠的對象。祖國的存在乃是己家存在的前提。於(yu) 是，我們(men) 引入了批判性自我反思的視角。這一視角的引入將導致對公共生活的認識。家庭和國家的價(jia) 值的相互比較似乎是作出選擇的基準，而實際上家庭和國家並未立足於(yu) 同一忠誠層麵，對於(yu) 家與(yu) 家的比較是可能的，對於(yu) 國家和家的比較則需要重新思考。國家之所以存在在於(yu) 保護家和成全個(ge) 體(ti) 的道德價(jia) 值和個(ge) 性發展，故而當家和國家發生衝(chong) 突的時候它就向個(ge) 體(ti) 提交了一個(ge) 反思家庭與(yu) 國家關(guan) 係的契機。在對家的忠誠和國家的忠誠之間，個(ge) 體(ti) 將反思公與(yu) 私之間的關(guan) 係。古典文獻中認為(wei) ，“臨(lin) 危不忘國，忠也。”[xxiv]自我批判性反思的視角可以貫穿於(yu) 國家和天下之間，適用於(yu) 所有或大或小存在包容關(guan) 係的集體(ti) 之間，由此它們(men) 提供了對公共性加以反思的實例。保衛祖國乃是家存在之前提，保家衛國。以此觀之，中國儒家文化缺乏公共性考量的指責缺乏理據。對更大組織的忠誠的堅持乃是建基於(yu) 對公正的意識之上的。對國家的政治忠誠能夠超越於(yu) 個(ge) 體(ti) 的私利，其原因在於(yu) 國家體(ti) 現更大意義(yi) 上的公正。實際上，國家之所以是公正的是因為(wei) 它對所有居於(yu) 其內(nei) 部組織的實施保護。在現代多元價(jia) 值相互競爭(zheng) 的背景下，強調忠誠原則並非僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 一種對特定組織的偏愛，而是和公共性緊密的聯係在一起。舍家為(wei) 國，舍己救人在儒家傳(chuan) 統所培養(yang) 的社會(hui) 中是廣泛存在的。更大意義(yi) 上的公正的思考，最終與(yu) 普遍的人性概念結合起來，對天下的忠誠乃是對人之良知的堅守。如若國家對家實施保證，個(ge) 體(ti) 基於(yu) 家價(jia) 值而能抵禦國家的侵害。對家價(jia) 值的自我認取乃是自我反思視角的基礎。而將其拓展到最大範圍的天下，儒家將其認定為(wei) 天理。儒家倫(lun) 理並非一個(ge) 排他性的倫(lun) 理，基於(yu) 孝原則可以將他者包含於(yu) 其道德考量之內(nei) 。

（三）具體(ti) 的普遍

儒家倫(lun) 理屢遭現代道德哲學批評的原因在於(yu) 儒家的孝原則並非一種普遍的倫(lun) 理主張，因為(wei) 它並未作將所有人一致對待的承諾。然而，儒家文化尊重作為(wei) 具體(ti) 人的特定曆史。將豐(feng) 富的倫(lun) 理資源作為(wei) 個(ge) 體(ti) 教化的基礎，它許可個(ge) 人對待特定關(guan) 係的自我主張，並將這種自我主張作為(wei) 思考所有具體(ti) 個(ge) 人的自由並一視同仁。這種普遍性不同於(yu) 基於(yu) 抽象原則的普遍性，而是一種具體(ti) 的普遍性。儒家對人性的看法是一致的，儒家倫(lun) 理主張和人權具有親(qin) 和性。[xxv]儒家認為(wei) 人的道德潛能是人的尊嚴(yan) 的基礎，人要拓展自己的道德潛能並尊重他人對其道德潛能的開發。而孝鼓勵人們(men) 開發其道德潛能的，其開端立足於(yu) 具體(ti) 的家之中。儒家棄用了基於(yu) 抽象理性原則，將普遍自我概念替換為(wei) 曆史自我，而曆史自我揭示了人類道德生活的本然狀態，進而回避了動機和理由之間的分裂。相對於(yu) 抽象而普遍的道德原則，儒家訴諸於(yu) 推廣的普遍性。對於(yu) 朋友的忠誠，對於(yu) 國家的忠誠，儒家認為(wei) 人同此心，心同此理。而這種普遍性其實質是一種具體(ti) 的普遍性。

國家認同依賴於(yu) 公民對國家效忠。眾(zhong) 多國家構成天下，對國家的忠誠是個(ge) 體(ti) 和國家之間的特定的曆史關(guan) 係形成的。公民對國家的歸屬感本質上屬於(yu) 曆史範疇。國家作為(wei) 一個(ge) 實然存在之物擔當了培養(yang) 公民，保衛家庭及其內(nei) 部其他組織的任務，而對天下的忠誠反過來激勵公民形成反思性批判視角，從(cong) 而達到了普遍性主張。基於(yu) 較大忠誠的爭(zheng) 議，不同層級的忠誠對象在主體(ti) 自我反思的意義(yi) 上相互比較，其考量最終以孝與(yu) 不孝為(wei) 標準。如此則公民的自我理解反而擴展到了他者，國家和天下。我們(men) 無需對忠誠概念的偏向性產(chan) 生內(nei) 心焦慮，因為(wei) 即便沒有滿足普世主義(yi) 的傲慢，我們(men) 依然和正義(yi) 概念緊密的結合在了一起，因為(wei) 較大的忠誠就是正義(yi) 。[xxvi]在私向公的轉化中，正義(yi) 概念與(yu) 其相伴隨。正義(yi) 概念並未直接承認某些國家所製作的意識形態，而是訴諸於(yu) 具有反思能力的每一個(ge) 體(ti) 的自行判斷。相對於(yu) 忠於(yu) 天下而言，所有具體(ti) 的國家都是特殊的，而民族主義(yi) 的狂熱是可以經由更大忠誠的爭(zheng) 議得以化解。由儒家的孝原則其出發點是個(ge) 人，而其終點依然回到基於(yu) 天下整體(ti) 的個(ge) 人的道德反思。那種將儒學視為(wei) 地方知識而無視個(ge) 人價(jia) 值的主張並無理據。從(cong) 孝原則出發所建構的國家認同奠定在牢固的基礎之上，政治忠誠的普遍性和特殊性同時得以保存。相反，以普遍人性為(wei) 名義(yi) ，對外實施特殊政策的國家，反倒背離了普世主義(yi) 的原則。記住施米特的教誨，以人性名義(yi) 發動的戰爭(zheng) 將是徹底沒有人性的。[xxvii]

六、結論

現代世界的多元主義(yi) 和普世主義(yi) 並存的背景下，國家認同的基礎作為(wei) 特殊的東(dong) 西而遭到挑戰。從(cong) 自由主義(yi) 的倫(lun) 理話語中試圖同時實施國家認同和普世價(jia) 值的做法要麽(me) 倒向民族主義(yi) 要麽(me) 偏向世界主義(yi) ，前者煽動了非理性的情緒，而後者無視人類政治生活的真實狀況。作為(wei) 協調普世價(jia) 值和愛國主義(yi) 的憲政愛國主義(yi) 理論由於(yu) 其對特定憲法概念的依賴以及背後預設的契約論傳(chuan) 統而無法完成政治忠誠的完滿證明。在後民族國家的背景下，政治忠誠概念已經耗盡了自由主義(yi) 倫(lun) 理的資源而無法自圓其說。忠誠概念的分析指示出忠誠模式的一般特征，在這種分析中我們(men) 看到儒家的孝原則作為(wei) 一種具體(ti) 而普遍的倫(lun) 理主張適合於(yu) 充當政治忠誠的新模式。儒家對人的理解提供了人對人忠誠，人對國家忠誠，甚至人對天下的忠誠的恰當尺度。儒家將人理解為(wei) 一種曆史性的存在，而普遍的道德主義(yi) 將人理解為(wei) 非曆史的。非曆史的普遍自我難以克服動機和理由之間的分裂狀態，而曆史自我將自身置於(yu) 特定的處境之中反而拓展了道德實踐的空間。基於(yu) 此，對國家的政治忠誠能夠在正義(yi) 概念的指引之下同時保證其特殊性和普遍性。