《大學》朱王之爭(zheng) 與(yu) 熊十力的評論

作者：胡治洪

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《貴州學院學報（社會(hui) 科學版）》2016年第6期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月十三日丙申

          耶穌2017年3月10日

摘  要：朱子《大學》改本突出格物，偏重於(yu) 知性；陽明恢複《大學》古本，突出致知，偏重於(yu) 德性，由此構成朱王之爭(zheng) 。熊十力先生在中西文化交會(hui) 的時代背景中，基於(yu) 自己的平生關(guan) 切和哲思主旨，對《大學》朱王之爭(zheng) 作了別開生麵的評論，趨向於(yu) 會(hui) 通朱王、兼綜格致的理論旨歸，其學思成果對於(yu) 今人把握德性與(yu) 知性或道德意識與(yu) 科學認識的關(guan) 係頗具啟發意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：《大學》；朱王之爭(zheng) ；熊十力評論；會(hui) 通朱王；兼綜格致

《大學》朱王之爭(zheng) 是宋明儒學史上的一樁重要公案，這場爭(zheng) 論展開了程朱理學與(yu) 陽明心學各自的根本義(yi) 理，很大程度上規定了此後數百年間士人的依違範圍和抉擇路向，也成為(wei) 爭(zheng) 訟不已的課題。[i]熊十力先生在中西文化交會(hui) 的時代背景中，基於(yu) 自己的平生關(guan) 切和哲思主旨，對《大學》朱王之爭(zheng) 作了別開生麵的評論，其會(hui) 通朱王的學思成果對於(yu) 今人把握德性與(yu) 知性或道德意識與(yu) 科學認識的關(guan) 係頗具啟發意義(yi) 。

一、《大學》朱王之爭(zheng) 概況

從(cong) 唐孔穎達編撰《禮記正義(yi) 》可見，《大學》為(wei) 《禮記》四十九篇之第四十二篇。孔穎達采用東(dong) 漢鄭玄注本，以鄭注將《大學》正文分為(wei) 四十一段，首四段揭示明明德、親(qin) 民、止於(yu) 至善的大學之道以及格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的本末之序，但下文卻並未完全遵照首四段所列節目的次序，而將關(guan) 於(yu) 格物知致的內(nei) 容附於(yu) 第四段之末，將關(guan) 於(yu) 誠意的內(nei) 容置於(yu) 第五、六段，將關(guan) 於(yu) 止於(yu) 至善的內(nei) 容置於(yu) 第七、八、十一、十二段，將關(guan) 於(yu) 明明德的內(nei) 容置於(yu) 第九段，將關(guan) 於(yu) 親(qin) 民（新民）的內(nei) 容置於(yu) 第十段，將關(guan) 於(yu) 本末的內(nei) 容置於(yu) 第十三、十四段；以下正心修身（第十五段）、修身齊家（第十六段）、齊家治國（第十七至二十一段）、治國平天下（第二十二至四十一段）倒是依次闡述，而這似乎恰可反證上文各節亦當依次闡述，或是由於(yu) 簡編錯亂(luan) 散佚才導致內(nei) 容顛倒闕失。[ii]

迄於(yu) 宋代，二程首先對《大學》文本作了調整和校改。明道將明明德、親(qin) 民（新民）、止於(yu) 至善與(yu) 格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下分為(wei) 兩(liang) 段，再將下文相關(guan) 內(nei) 容分別依次係於(yu) 兩(liang) 段後麵，隻有關(guan) 於(yu) 止於(yu) 至善的部分內(nei) 容和關(guan) 於(yu) 本末的內(nei) 容夾雜在關(guan) 於(yu) 治國平天下的內(nei) 容之中，隱然表現了《大學》分經分傳(chuan) 以及經文分別綱領與(yu) 條目的思想，而經文所列節目與(yu) 傳(chuan) 文編排次序也基本相對應。伊川卻將明明德、親(qin) 民（新民）、止於(yu) 至善與(yu) 格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下合為(wei) 一整段，然後將下文相關(guan) 內(nei) 容大致按首段節目依次排列，不過將關(guan) 於(yu) 本末的內(nei) 容置於(yu) 第一（當為(wei) 第四），將關(guan) 於(yu) 格物致知的內(nei) 容置於(yu) 第二（當為(wei) 第五），另外與(yu) 明道一樣將關(guan) 於(yu) 止於(yu) 至善的部分內(nei) 容夾雜在關(guan) 於(yu) 治國平天下的內(nei) 容之中，而治國平天下的內(nei) 容次序也有某些調動，其經傳(chuan) 相分的意思更加顯豁，但傳(chuan) 文次序與(yu) 經文節目的對應卻不如明道整飭。伊川對《大學》文本所做的另一項工作就是校改文字衍訛和比勘文句異同，在“大學之道在明明德在親(qin) 民”之“親(qin) ”字後麵，伊川批曰“當作新”，因為(wei) 傳(chuan) 文引《湯之盤銘》、《康誥》、《詩》反複突出“自新新民”，卻並未涉及“親(qin) 民”；在“子曰聽訟吾猶人也必也使無訟乎無情者不得盡其辭大畏民誌此謂知本”句下，伊川批曰“四字衍”，蓋因“此謂知本”在《大學》中兩(liang) 見，故以一處為(wei) 衍文；在“身有所忿懥則不得其正”之“身”字後麵，伊川批曰“當作心”，因為(wei) 按照經文節目，“身”乃與(yu) “修”相配，“心”方與(yu) “正”相配；在“所謂齊其家在修其身者”之前一“其”字後麵，伊川批曰“其字衍”，這是比照上下文“所謂修身在正其心者”、“所謂治國必先齊其家者”、“所謂平天下在治其國者”的句式作出的判斷；在“見賢而不能舉(ju) 舉(ju) 而不能先命也”句下，伊川批曰“作怠之誤也”，意即“命”為(wei) “怠”之訛，因為(wei) “命”義(yi) 於(yu) 此不通，鄭玄以為(wei) “慢聲之誤”，釋為(wei) “輕慢”，伊川乃承鄭玄而轉釋為(wei) “怠”；在“彼為(wei) 善之小人之使為(wei) 國家”句下，伊川批曰“一本雲(yun) 彼為(wei) 不善之小人使之為(wei) 國家”，這表明伊川之時《大學》尚有不同版本。[iii]二程的工作實為(wei) 朱子《大學》改本導夫先路。

朱子高度肯定二程對《大學》所做的工作，其曰：“河南程氏兩(liang) 夫子出，而有以接乎孟氏之傳(chuan) ，實始尊信此篇而表章之，既又為(wei) 之次其簡編，發其歸趣，然後古者大學教人之法，聖經賢傳(chuan) 之指，粲然複明於(yu) 世。”[iv]他自承踵武二程曰：“雖以熹之不敏，亦幸私淑而與(yu) 有聞焉。”[v]但是他對二程的工作卻並不完全滿意，認為(wei) 經二程改正的《大學》“為(wei) 書(shu) 猶頗放失”，[vi]所以他便“因程子所定，而更考經文，別為(wei) 序次”，[vii] “間亦竊附己意，補其闕略”，[viii]從(cong) 而成就了《大學章句》一書(shu) 。所謂“別為(wei) 序次”，就是對《大學》文序再加調整，明確分別經一章與(yu) 傳(chuan) 十章；將經一章中明明德、親(qin) 民（新民）、止於(yu) 至善概括為(wei) 三綱領，將格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下概括為(wei) 八條目；而傳(chuan) 十章就嚴(yan) 格按照釋明明德、釋新民、釋止於(yu) 至善、釋本末、釋格物致知、釋誠意、釋正心修身、釋修身齊家、釋齊家治國、釋治國平天下的次序編排。朱子解釋如此調整的用意說：“前四章統論綱領指趣，後六章細論條目功夫。其第五章乃明善之要，第六章乃誠身之本，在初學尤為(wei) 當務之急，讀者不可以其近而忽之也。”[ix]表明三綱領自為(wei) 一單元，乃德業(ye) 成就的極致或大學之道的歸宿，而八條目則是三綱領得以實現的工夫。朱子此言似將傳(chuan) 五章所釋格物致知與(yu) 傳(chuan) 六章所釋誠意同等看待，但深察其對傳(chuan) 六章所作的說明有謂“故此章之指，必承上章而通考之，然後有以見其用力之始終，其序不可亂(luan) 而功不可闕如此雲(yun) ”，[x]可知他認定格物致知比誠意更為(wei) 根本。然則格物與(yu) 致知兩(liang) 節的關(guan) 係又如何？從(cong) 朱子所作《格物致知補傳(chuan) 》可見端倪。

《大學》關(guan) 於(yu) 格物致知的內(nei) 容隻有“此謂知之至也”一句，朱子曰：“此句之上別有闕文，此特其結語耳。”“蓋釋格物致知之義(yi) ，而今亡矣。”於(yu) 是他便“補其闕略”，作《格物致知補傳(chuan) 》曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於(yu) 理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於(yu) 用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”[xi]所謂“欲致吾之知，在即物而窮其理”，“惟於(yu) 理有未窮，故其知有不盡”，“大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之”，都表明了格物或即物窮理乃是致知的源頭，這就確立了格物在作為(wei) 實現三綱領之工夫的八條目中的始基地位，也正由此而展開了程朱理學的根本義(yi) 理，即隻有通過持之以恒（用力之久）地認識萬(wan) 事萬(wan) 物所賦得的天理（眾(zhong) 物之表裏精粗無不到），方可在知性明澈（一旦豁然貫通）的基礎上達至德性的朗現（吾心之全體(ti) 大用無不明）。朱子這種取徑於(yu) 知性而後趨歸德性的迂回成德論，雖然在當時就被陸象山譏為(wei) “支離事業(ye) 竟浮沉”，[xii]但隨著朱子地位自宋理宗以後逐漸升格及其包括《大學章句》在內(nei) 的《四書(shu) 章句集注》從(cong) 元仁宗開始成為(wei) 科舉(ju) 取士的基本程式，朱子《大學》改本也就成為(wei) 士人乃至民眾(zhong) 修業(ye) 進德的指標，以至青年王陽明也曾遵循這一指標從(cong) 事格竹子的實踐而以罹疾告終。[xiii]

陽明格竹子的痛苦經曆當使他對朱子格物說產(chan) 生深刻的失望和懷疑，也應該是他後來龍場大悟“聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也”的遠因。[xiv]陽明大悟之後，便理所當然地要否定他所認定的求理於(yu) 事物之誤，實質上也就是要顛覆朱子的格物說。他從(cong) 重刻《大學》古本（亦稱舊本）入手，以不分經傳(chuan) 且不按所謂三綱領八條目次序編排的古本抵消通行於(yu) 世的朱子改本，由此當然也就摒棄了作為(wei) 朱子格物思想之集中體(ti) 現的《格物致知補傳(chuan) 》。其曰：“舊本析而聖人之意亡矣。……合之以敬而益綴，補之以傳(chuan) 而益離。吾懼學之日遠於(yu) 至善也，去分章而複舊本，傍為(wei) 之什，以引其義(yi) 。庶幾複見聖人之心，而求之者有其要。”[xv]這是將程朱對《大學》古本的分析綴合提到喪(sang) 失聖人之意的嚴(yan) 重程度，將朱子所謂“無不敬而安所止”亦即通過敬而達到止於(yu) 至善指為(wei) 枝蔓，[xvi]將朱子“格物致知補傳(chuan) ”指為(wei) 支離，而以恢複古本並作《大學古本傍釋》為(wei) 重新呈現聖人本義(yi) 。[xvii]陽明進一步對《大學》的旨要及其各節目的意涵、關(guan) 係和地位作出自己的闡釋，其曰：“《大學》之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。止至善之則，致知而已矣。正心，複其體(ti) 也；修身，著其用也。以言乎己，謂之明德；以言乎人，謂之親(qin) 民；以言乎天地之間，則備矣。是故至善也者，心之本體(ti) 也。動而後有不善，而本體(ti) 之知，未嚐不知也。意者，其動也。物者，其事也。至其本體(ti) 之知，而動無不善。然非即其事而格之，則亦無以致其知。故致知者，誠意之本也。格物者，致知之實也。物格則知致意誠，而有以複其本體(ti) ，是之謂止至善。聖人懼人之求之於(yu) 外也，而反複其辭。……是故不務於(yu) 誠意而徒以格物者，謂之支；不事於(yu) 格物而徒以誠意者，謂之虛；不本於(yu) 致知而徒以格物誠意者，謂之妄。支與(yu) 虛與(yu) 妄，其於(yu) 至善也遠矣。……乃若致知，則存乎心；悟致知焉，盡矣。”[xviii]顯而易見，陽明此處對《大學》各節目的闡釋相當攪繞，似乎存心打亂(luan) 朱子改本的次序，消解格物的始基地位，或許也體(ti) 現了上根人物思維之靈動；不過稍加梳理還是大致可以把握他的思路。他以誠意亦即意歸於(yu) 誠作為(wei) 《大學》的旨要，以格物亦即端正事物作為(wei) 誠意得以成功的前提，[xix]以止至善作為(wei) 誠意的極致；但意作為(wei) 心受事物誘導之發動，究竟誠不誠或善不善尚在兩(liang) 可之間，[xx]唯有心之本體(ti) 之知為(wei) 至善而無不善，知推致於(yu) 事物並落實於(yu) 端正事物，[xxi]方能使心基於(yu) 正當事物而發動誠意從(cong) 而止於(yu) 至善，所以致知乃是誠意的根本，也是止至善的準則；如果不以致知為(wei) 根本而一味從(cong) 事格物或誠意，結果都隻能是虛妄，不可能臻於(yu) 至善，因此陽明慨歎“悟致知焉，盡矣”！這就將致知置於(yu) 《大學》的始基地位，而格物、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下都等而後之，明明德和親(qin) 民也隻是致知在體(ti) 與(yu) 用、己與(yu) 人或內(nei) 與(yu) 外方麵的終極成就而已。致知正是陽明心學的根本義(yi) 理。

朱子格物說和陽明致知說都以成德為(wei) 旨歸，但格物說首重對事物的認識，從(cong) 認識論趨歸德性論，由此可能在德性修養(yang) 的過程中獲致事理物則的明晰，但其偏至也可能沉溺於(yu) 事物而遺忘或放棄德性目的；致知說直捷了當肯定德性自足，專(zhuan) 致於(yu) 以德性賦予事物以當然之理並格正其非理，由此可能高揚道德主體(ti) 性並挺立道德自信心，但其偏至則可能導致師心自用、猖狂恣肆而昧於(yu) 事物且悖於(yu) 天理，可謂彼亦一是非，此亦一是非。陽明學雖然始終沒有取得正統地位，但因陽明以功勳大臣倡導學術，在朝野士大夫中具有廣泛影響，後學興(xing) 盛，支派繁衍，即使在明清鼎革之際一度受到王船山、顧炎武、顏習(xi) 齋等人批判，卻仍足以與(yu) 作為(wei) 正統的朱子學分庭抗禮，所以致知說與(yu) 格物說的爭(zheng) 論也就一直持續下來。

二、熊十力對《大學》朱王之爭(zheng) 的評論

熊十力先生對《大學》朱王之爭(zheng) 的關(guan) 注和評論，幾乎貫穿於(yu) 他的漫長學術生涯。現今可見熊先生最早言及這一爭(zheng) 論的是收入1930年印行的《尊聞錄》中的答弟子問，其曰：

伊川首言“性即理”也，至陽明乃易其詞，而唱“心即理”之論。其時為(wei) 朱子之學者，則宗朱子《大學格物補傳(chuan) 》，而主理在物，非即心，以詆陽明。於(yu) 是陽明益自持之堅，以與(yu) 朱派之學者相非難。實則朱子《格物補傳(chuan) 》亦宗伊川。伊川嚐說“在物為(wei) 理”，陽明卻道這話不通，要於(yu) 在字上添一心字，說“心在物為(wei) 理”才是雲(yun) 。……他底極端的“心即理”說，未免太過。沒有心，固無以見物之理，然謂“心即理”，則理絕不因乎物，如何得成種種分殊？即如見白不起紅解，見紅不作白了，草木不可謂動物，牛馬不得名人類，這般無量的分殊，雖屬心之裁別，固亦因物的方麵有以使之不作如是裁別不得者也。而陽明絕對的主張“心即理”，何其過耶？又講哲學者，應該認定範圍。物不離心獨存，此在哲學另是一種觀點。若依世間底經驗說來，不妨承認物是離心獨存的，同時不妨承認物自有理的。因為(wei) 現前事物，既不能不假定為(wei) 實有，那末，不能說他是詭怪不可把捉的，不能說他是雜亂(luan) 無章的，他自有定律法則等等，令人可以摹準辨析的。即此定律法則等等名之為(wei) 理，所以物自有物之理，而非陽明所謂即心的。伊川“在物為(wei) 理”之說，按之物理世界，極是極是，不須陽明於(yu) 在字上添一心字，心不在，而此理自是在物的。陽明不守哲學範圍，和朱派興(xing) 無謂之爭(zheng) ，此又其短也。吾今日因汝之問而答之，嘵嘵不已者，則以“心即理”與(yu) “理在物”，直是朱子陽明兩(liang) 派方法論上之一大諍戰。主“心即理”者直從(cong) 心上著工夫，而不得不趨於(yu) 反知矣。主“理在物”者便不廢致知之功，卻須添居敬一段工夫，方返到心體(ti) 上來。朱學以明體(ti) 不能不有事於(yu) 格物，主張甚是。王學力求易簡直捷，在哲學上極有價(jia) 值，惜不為(wei) 科學留地位。[xxii]

這段圍繞朱王格物觀的評論發表於(yu) “新唯識論”哲學體(ti) 係完成之前，或可視為(wei) 熊先生學思尚未成熟時的觀點，不過其中對於(yu) 程朱格物明體(ti) 思想的肯定以及對於(yu) 陽明物不離心主張的有限度的批評，卻是熊先生評論朱王之爭(zheng) 的複調結構中的基調之一，所以在《新唯識論》文言本乃至語體(ti) 本出版後，熊先生還是不斷地說：“弟於(yu) 《大學》，取朱子《格物補傳(chuan) 》，亦由此之故也。朱子是注重修養(yang) 的，也是注重知識的，他底主張恰適用於(yu) 今日。陸王便偏重修養(yang) 一方麵去了。”[xxiii]“《大學》格物，當從(cong) 朱注。……王陽明《大學問》發明仁體(ti) ，羅念庵稱其切要是也，而反對程朱《大學格物補傳(chuan) 》，則有體(ti) 而無用，甚違經旨，其末流成為(wei) 禪學，為(wei) 世詬病，有以哉！”[xxiv]“朱子以致知之知為(wei) 知識，雖不合《大學》本義(yi) ，卻極重視知識，而於(yu) 魏晉談玄者揚老莊反知之說及佛家偏重宗教精神，皆力矯其弊，且下啟近世注重科學知識之風”，“程朱說理在物，故不能不向外尋理，由其道，將有產(chan) 生科學方法之可能”，“陽明以為(wei) 善去惡言格物，不免偏於(yu) 道德實踐方麵，而過於(yu) 忽視知識，且非《大學》言格物之本義(yi) 。”[xxv]“如隻言致良知，即存養(yang) 其虛明之本體(ti) ，而不務格物，不複擴充本體(ti) 之明以開發世諦知識，則有二氏淪虛溺寂之弊，何可施於(yu) 天下國家而致修齊治平之功哉？故格物之說，唯朱子實得其旨，斷乎不容疑也。古今談格物者凡六十餘(yu) 說，要以朱子、陽明為(wei) 大宗，而朱子義(yi) 長。”[xxvi]“餘(yu) 於(yu) 《大學》格物，不取陽明，而取朱子。”[xxvii]“陽明《大學問》始就吾心與(yu) 天地萬(wan) 物痛癢相關(guan) 處指示仁體(ti) ，庶幾孔顏遺意；惜其忽視格物，卒莫能複儒之真也。”[xxviii]以至在1954年所作的《原儒》中，他還說“陽明學派反對程朱《大學格物補傳(chuan) 》而譏其向外求理，實則就格物學而言，非向外求理固不可。陸王後學誤陷於(yu) 反知與(yu) 遺物之迷途，而不自悟其失也”，[xxix]甚至到1961年出版的《乾坤衍》還指陽明“獨惜其雜染禪法，喪(sang) 失孔子提倡格物之宏大規模，王學終無好影響，此陽明之巨謬也”。[xxx]

由於(yu) 格物說乃是通過朱子《大學》改本、特別是《格物致知補傳(chuan) 》表達出來，所以熊先生既肯定格物說，也就取改本而舍古本，從(cong) 朱傳(chuan) 以補缺失，相應地采新民而棄親(qin) 民，其曰：“夫新民之義(yi) ，宏遠極矣。而守文之徒輒欲因仍訛誤，不顧經之自釋有《湯銘》、《康誥》諸明文，乃以新作親(qin) ，雖以陽明之睿智，猶樂(le) 沿用古本，吾不知其何為(wei) 如此。”[xxxi]又曰：“朱子《補傳(chuan) 》之作，實因經文有缺失而後為(wei) 之，非以私意妄增也。”[xxxii]熊先生還讚成對《大學》文本分經傳(chuan) 以矯籠統，遵朱說而稱綱目，其曰：“陽明講《大學》誠意處，談好惡確誤，吾《示要》已辨之。然隻不應以此解《大學》誠意傳(chuan) 文，其義(yi) 亦自有適當處。”[xxxiii]此所謂“《大學》誠意傳(chuan) 文”顯然相對經文而言；又曰：“《大學》首章，以三綱領開端，繼以八條目。”[xxxiv]所有這些都是對程朱《大學》工作的認同，當然也就同時是對陽明關(guan) 於(yu) 《大學》的某些觀點的背離。

但是在致知一節，熊先生的評論就幾乎倒轉過來了。他說：“朱子《集注》訓致知之知曰：‘知猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。’夫人之知識是否可推極以至無不盡，姑置勿論，而知識多者遂可誠意正心乎？此則吾所不敢苟同者。”[xxxv]對朱子致知說表示質疑並且不同意。而他評論陽明致知說則曰：“陽明以致知之知為(wei) 本心，亦即是本體(ti) ，不獨深得《大學》之旨，而實六經宗要所在，中國學術本原確在乎是。中國哲學由道德實踐而證得真體(ti) （自注：真體(ti) 猶雲(yun) 宇宙本體(ti) ），異乎西洋學者之摶量構畫而無實得（自注：無實得者，言其以窮索為(wei) 務，終不獲冥應真理，與(yu) 之為(wei) 一也），複與(yu) 佛氏之畢竟歸寂者有殊。且學者誠誌乎此學，則可以解脫於(yu) 形累之中而獲得大生命，通天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。今後人類之需要此等哲學，殆如饑渴之於(yu) 飲食，否則人道熄而其類將絕矣！”[xxxvi]可謂評價(jia) 極高。熊先生又說：“致之為(wei) 言盡也。朱子訓為(wei) 推極，亦通。盡者，謂識得良知本體(ti) ，便存持勿失，使其充塞流行，無有一毫虧(kui) 蔽也（自注：充塞言其全體(ti) 呈現，流行言其大用無息）。”[xxxvii]熊先生複引陽明之言統釋致知之義(yi) 為(wei) “致吾良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理”，[xxxviii]這當然就將作為(wei) 三綱領實現之工夫的八條目的始基落實在致知一節了，故熊先生說：“《大學》首章以三綱領開端，繼以八條目，卻自平治齊修正誠一層一層遞推，歸本到致知上，向後隻格物一條目，便換語氣，足見致知處正是會(hui) 歸本體(ti) ，直揭心源。”[xxxix]這是遵從(cong) 陽明而與(yu) 朱子迥異其趣的，由此形成熊先生評論朱王之爭(zheng) 的複調結構。

其實僅(jin) 從(cong) 《大學》行文的語氣並不足以支持致知作為(wei) 八條目的始基，因為(wei) 《大學》雖然在“欲誠其意者先致其知”一句後麵換一種說法曰“致知在格物”，似乎不如前一句顯然以致知作為(wei) 誠意的前提那樣也以格物作為(wei) 致知的前提，但是緊接著“致知在格物”句後的“物格而後知至”一句卻又明確表達了格物先於(yu) 致知的意思，[xl]所以行文語氣說隻能視為(wei) 門麵語，而熊先生遵從(cong) 陽明以致知作為(wei) 始基乃是另有考慮。他說：

陽明嚐曰：為(wei) 學須得個(ge) 頭腦。致良知是學問大頭腦。如不能致良知，而言即物窮理，則是徒事知識而失卻頭腦，謂之支離可也。今已識得良知本體(ti) ，而有致之之功，則頭腦已得，於(yu) 是而依本體(ti) 之明去量度事物，悉得其理，則一切知識即是良知之發用，何至有支離之患哉？良知無知而無不知（自注：非預儲(chu) 有對於(yu) 某種事物的知識，曰無知。而一切知識要依良知得起，若無良知本體(ti) ，即無明辨作用，如何得有對於(yu) 事物之經驗而成其知識乎？故良知是一切知識之源，所以說為(wei) 無不知），如事親(qin) 而量度冬溫夏凊與(yu) 晨昏定省之宜，此格物也，即良知之發用也。入科學試驗室而量度物象所起變化是否合於(yu) 吾之所設臆，此格物也，即良知之發用也。當暑而量舍裘，當寒而量舍葛，當民權蹂躪而量度革命，當強敵侵淩而量度抵抗，此格物也，皆良知之發用也。總之，以致知立本（自注：致知即本體(ti) 呈現，主宰常定，私欲不得亂(luan) 之，故雲(yun) 立本）而從(cong) 事格物，則一切知識莫非良知之妙用，夫何支離之有乎？[xli]

這就是說，如果專(zhuan) 務格物，隻能得到一些支離破碎的知識；而以致知亦即良知推擴主導格物，便能使知識合乎天理人道，所以致知是格物的大頭腦。熊先生重申此旨曰：“然已致知已見體(ti) 者，則其格物也，即此良知之應物現形隨緣做主。”[xlii]

熊先生固然遵從(cong) 陽明以致知作為(wei) 八條目的始基，但卻並不同意陽明特別是其後學忽視格物，這一點從(cong) 上文所引熊先生論說已可略見，而他對陽明及其後學忽視格物的批評尚所在多有，如謂“然陽明說《大學》格物，力反朱子，其工夫畢竟偏重向裏而外擴終嫌不足”，[xliii]“然陽明反對格物，即排斥知識，則由其學雜老與(yu) 禪，遂成此大錯”，[xliv]“（陽明）末流不免為(wei) 狂禪或氣矜之雄，卒以誤國。陽明教人，忽略學問與(yu) 知識，其弊宜至此也”，[xlv]“陽明後學多喜享用現成良知而忽視格物，適以自誤，此亦陽明講格物未善所至也”。[xlvi]不過他又力圖為(wei) 陽明開脫而曰：“陽明歿後，凡為(wei) 致良知之學而至於(yu) 不事格物者，皆非陽明本旨也，而論者歸咎陽明可乎？陽明安定西南功績赫然，不格物而能之乎？”[xlvii]這更構成熊先生評論朱王之爭(zheng) 的多重複調結構。總而言之，熊先生在此表達的意思是致知必須導向格物，他說：“夫經言致知在格物者，言已致其知矣，不可以識得本體(ti) 便耽虛溺寂而至於(yu) 絕物，亡緣返照而歸於(yu) 反知（自注：亡緣者，泯絕外緣也。返照者，《論語》所雲(yun) ‘默識’，《莊子》所雲(yun) ‘自見自明’，佛氏所雲(yun) ‘內(nei) 證’，皆是也。陽明後學或隻求見本體(ti) ，而疏於(yu) 格物，不複注重知識之鍛煉，晚明諸老如亭林、船山等病其空疏，亦有以也），此經之所以結歸於(yu) 在格物也。”[xlviii]熊先生進一步強調格物對於(yu) 致知的重要作用，他說：

夫周於(yu) 格物，乃以極盡良知之用而無所虧(kui) 蔽，則發念皆當，匪獨私欲不得相幹，而良知之明由量度於(yu) 物理者，愈精而愈增，則無誤犯之愆，故曰知至而後意誠也。夫人不幸而作惡以自欺其本意者，非獨私欲之為(wei) 累也，蓋有發念之初，公私之辨未明，結果遂成乎私，而違其本意。此其所由然，蓋隻於(yu) 靜中從(cong) 事致知，務涵養(yang) 本體(ti) ，而罕於(yu) 動應之地注重格物工夫。其本體(ti) 或良知之明雖未嚐不炯然在中，但空守其明，卻未嚐量度於(yu) 庶物而得其則，則未能極盡良知之妙用，而審事恒疏，應物常誤。前世理學家不獨以短於(yu) 實用見譏，而行事亦頗有不為(wei) 人所諒者，蓋亦格物工夫太缺略，而良知之妙用不能充之以極其盛，則擇善不精，而動念即乖，以欺蔽其本意。故必格物而後良知之功用始極其盛，良知愈精明則擇善必精而執之也固，私欲不得相侵，故曰知至而後意誠也。[xlix]

由此，熊先生便趨向於(yu) 會(hui) 通朱王、兼綜格致的理論旨歸，他說：“餘(yu) 以為(wei) 致知之說，陽明無可易；格物之義(yi) ，宜酌採朱子。”[l]“夫推擴吾良知之明去格量事物，此項工夫正因良知本體(ti) 元是推擴不容已的，工夫隻是隨順本體(ti) ，否則無由實現本體(ti) ，此不可不深思也。哲學家有反知者，吾甚不取。明乎此，則吾言致知格物，融會(hui) 朱王二義(yi) ，非故為(wei) 強合，吾實見得真理如此，朱王各執一偏，吾觀其會(hui) 通耳。”[li]這種會(hui) 通就是以良知本體(ti) 主導格物工夫，在以德統知的前提下達至德知雙彰，從(cong) 而使《大學》朱王之爭(zheng) 歸於(yu) 整合。在學術脈絡上則是以經過揚棄的陽明心學為(wei) 主而接納經過揚棄的程朱理學，構成熊先生學術思想體(ti) 係的一個(ge) 組成部分，也成為(wei) 現代儒學新的形態之一。

三、熊十力評論《大學》朱王之爭(zheng) 的動因及其意義(yi)

熊先生是在中西文化交會(hui) 的時代背景下進行《大學》朱王之爭(zheng) 評論的。其時西方文化基於(yu) 精研事物理則而取得的先進科技成就致使中國知識界形成了強勁的科學思潮，這一點由1923年科玄論戰中科學派的盛大氣勢以及玄學派也承認科學在物質領域中的重要作用而表現出來。[lii]熊先生受時代思潮的影響，對科學的作用作了充分肯定，他說：“自科學發明以來，其方法與(yu) 結論使人類智識日益增進，即人類對於(yu) 生命之價(jia) 值亦大有新意義(yi) 。略言之：如古代人類對於(yu) 自然勢力之控製與(yu) 危害吾人者，唯有仰其崇偉(wei) 而莫敢誰何。科學精而後人有勘天之勝能，可以控製自然，解其危害，而利用之以厚吾生者猶日進未已。人類知識之權能日高，遂得昂首於(yu) 大自然之表，取精多，用物宏，其生命力得以發舒，無複窘束之患。”[liii]而要成就科學，基本的方式就是通過廣泛深入地認識客觀事物，以獲得係統精確的科學知識，這在當時是以科學為(wei) 主的西學之長，[liv]但是朱子《格物致知補傳(chuan) 》所謂“欲致吾之知，在即物而窮其理”卻早已表達過這一思想，所以熊先生認為(wei) 朱子格物說“下啟近世注重科學知識之風”，“由其道，將有產(chan) 生科學方法之可能”；[lv]且“朱子在其即物窮理之一種意義(yi) 上，亦若與(yu) 西洋哲學遙契”，[lvi]這就是說，朱子格物說是中國產(chan) 生科學的固有思想資源，也是中西文化融通的一個(ge) 契機。基於(yu) 這種認識，熊先生就一定要肯定朱子格物說。

熊先生對朱子格物說的肯定也與(yu) 他的平生關(guan) 切相關(guan) 。他早年參加反清革命活動，革命成功後卻因不滿黨(dang) 人惡習(xi) 而棄政從(cong) 學，但當初懷抱的民主、平等一類社會(hui) 政治理想卻始終橫亙(gen) 胸臆，在他一生的言論和著述中時常有所表現。他認為(wei) 科學進步有益於(yu) 實現社會(hui) 民主與(yu) 平等，故曰：“如自然對於(yu) 人生底種種妨害以及社會(hui) 上許多不平的問題，如君民間的不平，貧富間的不平，男女間的不平，如此等類，都緣科學發展乃得逐漸以謀解決(jue) 。”[lvii]“古代社會(hui) 有治人者、治於(yu) 人者及貧富與(yu) 男女間種種之大不平，幾視為(wei) 定分而不可易。自科學興(xing) 而注重分觀宇宙（自注：即於(yu) 宇宙萬(wan) 象而分析研究之）與(yu) 實事求是之精神，於(yu) 是對於(yu) 社會(hui) 上種種大不平能析觀以周知各方之利害，綜核以確定改造之方針，向之大不平者，漸有以除其偏敝而納之均平，人道變動光明已遠過古昔。”[lviii]“自科學發達，物理大明，而人事得失亦辨之極精，不道德之行為(wei) 改正者多，如男女平等及民主政治與(yu) 社會(hui) 平均財富，此等大改革皆科學有補於(yu) 人類道德行為(wei) 之大端也。”[lix]熊先生是在與(yu) 格物相等的意義(yi) 上理解科學的，所以他說：“是故格物之學興(xing) 而後人知即物窮理，則其於(yu) 人事之得失利弊必隨在加以探究，審於(yu) 得失者必知天下之勢不可偏重而求執其中也，明於(yu) 利弊者必知天下之利不可私專(zhuan) 而求協於(yu) 公也。知之明乃以處之當，則本仁心以行仁政，而治功成矣。”[lx]正因熊先生認為(wei) 格物或科學有助於(yu) 實現他終生憧憬的社會(hui) 民主與(yu) 平等，所以他也一定要肯定朱子格物說。

熊先生肯定陽明致知說則是由他的哲學主旨所決(jue) 定的。“新唯識論”哲學體(ti) 係確立含萬(wan) 善、備萬(wan) 理、肇萬(wan) 化的宇宙本體(ti) ，本體(ti) 無始無終不容已地自發為(wei) 刹那生滅的翕辟運動，演化為(wei) 大用流行；其翕勢宛然凝成包括人身在內(nei) 的宇宙萬(wan) 物，乃與(yu) 本體(ti) 自性似相背反；而與(yu) 本體(ti) 自性相一致的辟勢也同時內(nei) 在於(yu) 萬(wan) 物乃至人身，導引人物複合於(yu) 本體(ti) 。但無生物、生物中的植物以及除人類以外的動物所含具的辟勢均不同程度地錮蔽甚深；唯有人類所秉賦的辟勢最為(wei) 明朗，是即人之本心，乃與(yu) 本體(ti) 自性一致不二，這就是人類德慧的根源。但人自呱呱墜地時起便因感官與(yu) 外物相交而形成習(xi) 氣，從(cong) 而蒙蔽本心；唯有通過不廢量智而歸本性智的體(ti) 認活動和剛健精進的修養(yang) 工夫才能剝落習(xi) 氣、呈現本心、返善複始而臻於(yu) 天（本體(ti) ）人（本心）合一。[lxi]“新唯識論”哲學體(ti) 係的主旨就是啟發人們(men) 轉習(xi) 歸本，保任本心，以本心主宰思慮雲(yun) 為(wei) ；而本心也就是陽明所標舉(ju) 的良知，熊先生說：“人類一切道德行為(wei) 皆發於(yu) 吾人內(nei) 在固有之真源，此真源即所謂本體(ti) ；但以其主乎吾身而言，則名之曰心；以之別於(yu) 私欲，則曰本心；《易》之《乾》卦則謂之仁，亦謂之知；孟子、陽明謂之良知；宋儒謂之天理；《新論》謂之性智。”[lxii]因此熊先生當然要肯定陽明致知說。

熊先生兼綜格致且以致知主導格物的理論旨歸則因痛感於(yu) 其時科學大盛而道德淪落的現實而思有以救治之。近代科學在給人類帶來前所未有的福利的同時，也給人類造成層出不窮的負麵問題甚至深重災難，梁啟超、張君勱等直將第一次世界大戰的原因歸於(yu) 科學偏勝而道德缺失，雖有失之簡單之虞，但卻不無見地。[lxiii]熊先生既已充分肯定科學對於(yu) 人類的利用厚生價(jia) 值；又且指出科學本身是中性的，“至以科學知能為(wei) 自毀之具，罪不在科學，而由於(yu) 無本原之學以善用此科學知能也”；[lxiv]但他深刻發現科學若無道德指導和約束而為(wei) 惡劣欲念所支配，將對人類精神、社會(hui) 政治、國際關(guan) 係諸方麵產(chan) 生嚴(yan) 重危害。他說：“然人類如隻要科學而廢返己之學，則其流弊將不可言。返己之學廢，即將使萬(wan) 物發展到最高級之人類，內(nei) 部生活本來虛而不屈、動而愈出者，今乃芒然不自識，其中藏隻是網罟式的知識遺影堆積一團，而拋卻自家本有虛靈之主，不求所以養(yang) 之，人類殆將喪(sang) 其內(nei) 部生活。”[lxv]“人類如隻注重科學知識而不求盡性，則將喪(sang) 其生命，而有《禮經》所謂人化物也之歎，此人生之至不幸也。”[lxvi]“夫獨裁得助於(yu) 科學，而萬(wan) 物為(wei) 芻狗，水益深、火益熱矣。”[lxvii]“然則今日科學家發明殺人利器，為(wei) 侵略者役，非無故也，其源不清也。……去歲原子彈發現，說者皆驚其慘酷。頗聞人言，科學似不當向人類自毀之方向努力，此意甚善。然如何轉移方向，則非識仁不可。”[lxviii]“近世科學技術發展，人類驅於(yu) 欲望而機械大備，又不得不用之以求一逞，於(yu) 是相率趨於(yu) 爭(zheng) 鬥，而兵器之窮凶極慘且未知所底。……如是則人類終困於(yu) 嗜欲無饜之狂馳，其禍或較抑遏嗜欲而尤烈，大戰之一再爆發而猶未知所底，是其征也。”[lxix]有鑒於(yu) 此，熊先生強調“今日人類漸入自毀之途，此為(wei) 科學文明一意向外追逐、不知反本求己、不知自適天性所必有之結果。吾意欲救人類，非昌明東(dong) 方學術不可”，[lxx]“人生畢竟還需要一種超知能的哲學，即《大學》‘明明德’之學是也。如欲根本改善人類生活，何可偏恃科學”，[lxxi]“生心動念，舉(ju) 手下足，總不離天地萬(wan) 物一體(ti) 之愛，人類必到此境地，而後能運用科學知能以增進群生福利，不至向自毀之途妄造業(ye) 也”，[lxxii]此所謂“東(dong) 方學術”、“超知能的哲學”、“《大學》‘明明德’之學”、“天地萬(wan) 物一體(ti) 之愛”，與(yu) 上文所謂“本原之學”、“返己之學”、“盡性”、“識仁”，都是指目道德意識，亦即陽明致良知之教，而為(wei) 科學不可或缺的大頭腦。所以熊先生在兼綜格致的同時一定要以致知主導格物。

熊先生對朱子格物說和陽明致知說的雙向揚棄為(wei) 《大學》朱王之爭(zheng) 別開生麵，在中國學術思想史上具有裏程碑意義(yi) 。他在中西文化交會(hui) 的時代背景中，通過對《大學》朱王之爭(zheng) 的評論，實質上解答了科學、民主、道德各自的地位及其關(guan) 係問題；他對由格物所引申的科學與(yu) 民主的肯定表露出對於(yu) 西方文化和現代性的接受，而他對由致知所包含的道德的推尊則體(ti) 現了對於(yu) 中國文化特別是儒家傳(chuan) 統的堅守，由此貞定了他作為(wei) 現代新儒家的身份。他的會(hui) 通朱王、兼綜格致而以致知主導格物的學思成果，在科學、民主一類啟蒙理念日益畸變但卻仍然風行於(yu) 世而道德愈加邊緣化、虛無化的當今社會(hui) ，對於(yu) 人們(men) 把握德性與(yu) 知性或道德意識與(yu) 科學認識的關(guan) 係具有不容忽視的啟發作用。