“關(guan) 學洛學化”辨析

作者：劉學智（陝西師範大學教授）

來源：《中國哲學史》第2016年3期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月初十日癸巳

           耶穌2017年3月7日

張載創立的關(guan) 學與(yu) 二程創立的洛學，是北宋時期兩(liang) 大重要的理學流派，後世將其與(yu) 濂學、閩學並列為(wei) 宋代理學的四大流派，稱“濂洛關(guan) 閩”。有學者認為(wei) 關(guan) 學後來已“洛學化”了。關(guan) 學後來是否已“洛學化”，這是一個(ge) 重大的理論是非問題，需要辨明。因為(wei) 如果誠如此，那麽(me) ，關(guan) 學在此後就不成其為(wei) 一個(ge) 有地域特色的獨立學派了，也就沒有關(guan) 學史可言；而所謂的“濂洛關(guan) 閩”的提法也就要加以修正了。本文試就這一問題作以辨析，以就教於(yu) 同仁。

一、後張載時代關(guan) 學的傳(chuan) 承與(yu) 關(guan) 學的“洛學化”問題

張載從(cong) 熙寧二年返歸關(guan) 中，身居橫渠，以講學教授為(wei) 業(ye) ，時弟子雲(yun) 集，如全祖望所說：“關(guan) 學之盛，不下洛學。”(《宋元學案》卷三一《呂範諸儒學案序錄》)呂本中說：“伊川先生嚐至關(guan) 中，關(guan) 中學者皆從(cong) 之遊，致恭盡禮。伊川歎：‘洛中學者弗及也。’”(《童蒙訓》卷上)可見當時關(guan) 學之盛。然而，熙寧十年(1077)張載逝世後，關(guan) 學一度失去領軍(jun) 人物，甚至其“其再傳(chuan) 何其寥寥”(《宋元學案》卷三一《呂範諸儒學案》)，關(guan) 學陷入寂寥不振的景況。在這種情況之下，關(guan) 學諸弟子如藍田“三呂”(呂大鈞、呂大忠、呂大臨(lin) )及蘇昞、範育等，為(wei) 求道傳(chuan) 道皆投奔二程門下。其中最有代表性的是呂大臨(lin) ，他是張載的大弟子，又是載弟張戩的女婿，他後來還成為(wei) 程氏門下的“四先生”之一。程氏稱讚他“深淳近道”“有如顏回”，其所寫(xie) 《中庸解》，被小程子讚為(wei) “得聖人心傳(chuan) 之本矣”(《宋史》卷三四○《呂大臨(lin) 傳(chuan) 》)。也許因這一學術趨向，學者稱為(wei) 關(guan) 學已洛學化。

所謂關(guan) 學的“洛學化”，包括南宋呂本中、明馮(feng) 從(cong) 吾等人，皆未談及。《宋元學案》卷三一案語中黃宗羲僅(jin) 謂橫渠“其門戶雖微有殊於(yu) 伊洛，而大本則一也。”“其門戶”可能是就其學派分野而言，“大本則一”，可能謂其皆為(wei) 理學之屬。全祖望隻是說“三呂之與(yu) 蘇氏”“曾及程門”，亦未說關(guan) 學已經發生洛學轉向。清人柏景偉(wei) 說：“自宋橫渠張子出，與(yu) 濂、洛鼎立，獨尊禮教……然道學初起，無所謂門戶也，關(guan) 中人士多及程子之門。”(《柏景偉(wei) 小識》)可見當時張載弟子入程氏之門，旨在學道受業(ye) ，並無門戶之見。近人侯外廬在《中國思想史》(第四卷)中提及“就多數關(guan) 學中堅來看，並沒有與(yu) 洛學合流”，他舉(ju) 出三條證據：

和叔(呂大鈞)常言：“及相見則不複有疑，即相別則不能無疑。”

巽之(範育)凡相見須窒礙，蓋有先定之意。(《河南程氏遺書(shu) 》第二上)

呂與(yu) 叔守橫渠學甚固，每橫渠無說處皆相從(cong) ，才有說了便不肯回。(《河南程氏遺書(shu) 》第十九)侯外廬通過以上文獻得出一個(ge) 很有見地的結論，說：“南宋以後多以三呂等列為(wei) 二程弟子”，這“是與(yu) 事實不符的”。①這樣看來，說關(guan) 學洛學化是一個(ge) 值得進一步討論的問題。

如果要追“關(guan) 學洛學化”說法之源，或許可追到全祖望，他在《宋元學案》中談及洛學的傳(chuan) 播情況時，說：

洛學之入秦以三呂，其入楚也以上蔡司教荊南，其入蜀也以謝湜、馬涓，其入浙也以永嘉周、劉、許、鮑數君，而其入吳也以王信伯。(《宋元學案》卷首《宋元學案序錄》)這雖然不是直接說關(guan) 學洛學化了，而是說三呂之學是洛學入秦後在秦地傳(chuan) 播的產(chan) 物，意即洛學傳(chuan) 入關(guan) 中才有了諸呂之學。全氏這一說法很不客觀，事實上割斷了三呂之學與(yu) 張載關(guan) 學的聯係。今人言及關(guan) 學洛學化的是陳俊民先生，他在其《張載哲學思想及關(guan) 學學派》中談到“關(guan) 學的‘洛學化’”問題，說：

往日時賢以為(wei) “北宋之後，關(guan) 學就漸衰熄”(《中國思想通史》第四卷上)。我以為(wei) “衰落”了，但沒有“熄滅”，而是出現了兩(liang) 種趨向：“三呂”的關(guan) 學“洛學化”和李複的關(guan) 學“正傳(chuan) ”發展。②

這是以“三呂”和蘇昞為(wei) 代表的向洛學轉化的趨向，其中呂大臨(lin) 最為(wei) 典型。……他受二程的影響也很深，本來他是以“防檢窮索”為(wei) 學，大程以“識仁且不須防檢，不須窮索”開導他，使他豁然明白了“默識心契，惟務養(yang) 性情”的理學旨趣，寫(xie) 出了《中庸解》，曾被朱熹取用。他還賦詩自詡：“學如元凱方成癖，文到相如始類俳。獨立孔門無一事，惟傳(chuan) 顏氏得心齋。”被小程稱讚為(wei) “得聖人心傳(chuan) 之本矣”(引證略)。由此，關(guan) 學贏得了洛學“涵泳義(yi) 理”，空談心性的特點，卻日漸喪(sang) 失了它的“正而謹嚴(yan) ”“精思力踐”的古樸風格，開始“洛學化”。③從(cong) 上麵所談，其認為(wei) 關(guan) 學已經洛學化的理由有二：一是如呂大臨(lin) ，放棄了一些個(ge) 別的觀點，接受了二程的心性修養(yang) 的“理學旨趣”；二是關(guan) 學贏得了洛學“涵泳義(yi) 理”、“空談心性”的特點，卻日漸喪(sang) 失了其“正而謹嚴(yan) ”、“精思力踐”的古樸風格。誠如陳先生所說，大臨(lin) 受二程的影響，接受了二程的一些觀點，對先前的觀念有所改變，如先前“以防檢窮索為(wei) 學”，後明道語之以“識仁”，且以“不須防檢，不須窮索”開導他，最後終於(yu) “默識心契”，明白了心性之學的要旨，遂作《克己銘》以見其意。問題在於(yu) ，接受了某些個(ge) 別觀點，是否就是已經放棄了自己學派的風格？這需要進一步討論。重要的是，大臨(lin) 所賦那首自詡的詩，其實是在張載在世時已經有了。呂本中《童蒙訓》說：“呂與(yu) 叔嚐作詩曰：‘文如元凱徒稱癖，賦若相如止類俳。惟有孔門無一事，隻傳(chuan) 顏氏得心齋。’橫渠讀詩，詩雲(yun) ：‘置心平易始知詩’。”說明顏氏心傳(chuan) 的心性之學，亦是張子所立，且在進入程門之前已經如此。關(guan) 於(yu) 第二個(ge) 理由，說關(guan) 學贏得了洛學“涵泳義(yi) 理”，空談心性的特點。聯係陳先生對“洛學化”的解釋即“實質就是在洛學的影響下，關(guan) 學思想自身的進一步義(yi) 理化”④，這意味著關(guan) 學是不重義(yi) 理或至少是義(yi) 理性不強的。二是洛學是“空談心性”的。如果認為(wei) 關(guan) 學是不大講義(yi) 理的，這未免太籠統和空泛了。其實，張載批評漢唐儒學之蔽就在於(yu) “知人而不知天，求為(wei) 賢人而不求為(wei) 聖人”(《宋史·張載傳(chuan) 》)，指出其缺乏本體(ti) 和義(yi) 理的深入探求。張載“以易為(wei) 宗，以孔孟為(wei) 法，以《中庸》為(wei) 體(ti) ”，就是著重發揮其義(yi) 理的。隻是張載在解經時更注重發揮經學的本來義(yi) 蘊，而不像程子那樣以“理”解經。張載與(yu) 二程都屬於(yu) 理學之屬，理學的重要特點就是重義(yi) 理。所以，如果僅(jin) 以張載弟子從(cong) 學於(yu) 二程，就說使關(guan) 學“進一步義(yi) 理化”從(cong) 而“洛學化”，無論從(cong) 事實上還是邏輯上都是講不通的。至於(yu) 說洛學“涵泳義(yi) 理”是“空談心性”，更是根據不足的。黃宗羲說：“先生(程頤)為(wei) 學，本於(yu) 至誠，其見於(yu) 言動事為(wei) 之間，疏通簡易，不為(wei) 矯異。”(《宋元學案》卷一五《伊川學案上》)其“至誠”、“簡易”絕非空談心性，而是真正的實學。他講天理，是以理為(wei) 實的，隻是不如關(guan) 學那樣重禮教而已。

二、從(cong) 藍田“三呂”看關(guan) 學“洛學化”問題

需要進一步辨明的是，在張載死後投入程門的弟子，是否真的已使關(guan) 學“洛學化”。對此還得從(cong) 較早投入程門的藍田“三呂”說起。

史稱呂大臨(lin) “修身好學”，無意於(yu) 仕進，此說大致可以概括“三呂”的基本傾(qing) 向。呂大臨(lin) 為(wei) 學的曆程中可以分為(wei) 關(guan) 學時期與(yu) 洛學時期。程頤總結呂大臨(lin) 為(wei) 學的特點是“深潛縝密”，且不盲從(cong) 。這一點即使在跟隨張載的關(guan) 學時期，也有所表現。所以張載曾說“呂與(yu) 叔資美，但向學差緩，惜乎求思也褊，求思雖猶似褊隘，然褊不害於(yu) 明。”(《張子語錄·語錄下》)意思是他天資聰穎，但其思嚐有獨立見解，有時未免偏隘。從(cong) 現存呂大臨(lin) 的著作來看，關(guan) 學時期完成的居於(yu) 多數，如“在呂大臨(lin) 著作中占有極為(wei) 重要的地位”的《易章句》，“可以斷定這是呂大臨(lin) 早年受學於(yu) 張載時期的著作”。⑤而被陳俊民先生視為(wei) “幾乎包含了呂大臨(lin) 所有最重要的理學思想資料”的《禮記解》，⑥也可以斷定是呂大臨(lin) 早年師從(cong) 張載時期的重要著作。至於(yu) 《論語解》《孟子解》，陳俊民先生也認為(wei) 是呂大臨(lin) 的前期著作。到洛學時期呂大臨(lin) 最重要的著作《論中書(shu) 》，其中記述了呂大臨(lin) 與(yu) 二程有關(guan) 於(yu) 心之“已發”“未發”等心性問題的討論。而所著《中庸解》的情況要複雜一些，因為(wei) 該書(shu) 原收錄在《河南程氏經說》卷八中，因而嚐有人誤其為(wei) 程顥所作。後朱熹對此做了辨析，⑦認定是呂大臨(lin) 早年所為(wei) 。胡宏在《題呂與(yu) 叔中庸解》中又記一件事，說張燾曾聞二程弟子侯師聖糾正以程明道作《中庸解》的誤傳(chuan) ，說：“何傳(chuan) 之誤!此呂與(yu) 叔晚年所為(wei) 也。”⑧看來，《中庸解》為(wei) 呂大臨(lin) 所作是無疑的了。問題在於(yu) ，此為(wei) 大臨(lin) 早年還晚年所著，此對於(yu) 本文所論至關(guan) 重要。對此，陳海紅做了較詳實地辨析：

呂大臨(lin) 在太學博士任上，為(wei) 太學生講《中庸》。此《中庸解》現放置於(yu) 《禮記解》中，是作為(wei) 《禮記》中的一篇來處理的，我們(men) 稱為(wei) 前《中庸解》……此《中庸解》與(yu) 《禮記解》一道是呂大臨(lin) 關(guan) 學時期的作品，而講學太學時已經投在程頤門下是洛學時期。查單獨本《中庸解》與(yu) 前《中庸解》不論在篇幅上，還是在文字上表述上都有不同。顯然單獨本《中庸解》是呂大臨(lin) 在前《中庸解》(即《禮記解·中庸第三十一》)基礎上重新編輯的本子。看來，胡宏所聞說此為(wei) 呂大臨(lin) 晚年所為(wei) 的說法，是忽略了《中庸解》有一個(ge) 演變的過程，可以看出，從(cong) 根本內(nei) 容上說，應該視為(wei) 大臨(lin) 的早期著作。總體(ti) 上說，大臨(lin) 的著作以關(guan) 學時期的居多。當然這雖然並不能充分說明大臨(lin) 的思想沒有被“洛學化”，但是至少可以看出其思想中主導的方麵是怎樣的。

關(guan) 鍵在於(yu) ，呂大臨(lin) 及諸呂氏兄弟於(yu) 入洛後與(yu) 二程論學的過程中，其思想某些轉變是否足以改變關(guan) 學的學術走向？從(cong) 現有資料來看，他基本上忠實於(yu) 張載關(guan) 學的宗旨。表現在：一是堅持了關(guan) 學“躬行禮教”“重禮踐行”的傳(chuan) 統。程頤說：“橫渠之教，以禮為(wei) 本也。”(呂本中《童蒙訓》卷上)關(guan) 學以禮為(wei) 教，以禮為(wei) 本這一點，呂大臨(lin) 也是充分肯定的，所說“學者有問，每告以知禮成性變化氣質之道”，就是對張載重禮教的肯定。這句話見於(yu) 呂大臨(lin) 為(wei) 張載寫(xie) 的《行狀》中。但筆者發現，《行狀》中有一大段肯定和表彰張載學行的話，也見於(yu) 《藍田語要》中，而《藍田語要》主要是記述大程的語錄，說明二程肯定了張載的這一思想，呂大臨(lin) 後將其寫(xie) 入《行狀》，說明大臨(lin) 是認可的。大臨(lin) 對禮的重要性也有充分地認識，說：“國之所以為(wei) 國，人道立也；人之所以為(wei) 人，禮義(yi) 立也。”(《禮記解·冠義(yi) 》)並特別強調要把禮與(yu) 人的德性培養(yang) 聯係起來，說：“德以道其心，使知有理義(yi) 存存焉；禮以正其外，使知有所尊敬而已。”(《禮記解·緇衣》)認為(wei) 道德是從(cong) 心內(nei) 開發人的善性，而禮則從(cong) 外部匡正人的行為(wei) ，二者相互結合，從(cong) 而使人的德性得以培養(yang) 。受張載的影響，呂大鈞“與(yu) 兄進伯、微仲、弟與(yu) 叔率鄉(xiang) 人，為(wei) 鄉(xiang) 約以敦俗”(《關(guan) 學編》卷一)，率先製訂了《呂氏鄉(xiang) 約》以敦俗。故黃宗羲說：“橫渠之教，以禮為(wei) 先，先生條為(wei) 《鄉(xiang) 約》，關(guan) 中風氣為(wei) 之一變。”(《宋元學案》卷三一《呂範諸儒學案》)範育在給大鈞所寫(xie) 的《墓表銘》中說：大鈞“信先生之學本末不可踰，以造約為(wei) 先務矣。先生既沒，君益修明其學，將援是道推之以善俗，且必於(yu) 吾身親(qin) 見之。”說明躬行禮教的關(guan) 學宗旨，“三呂”在投入程門後仍然堅守，隻是大臨(lin) 受二程的影響，更注重從(cong) 心性論的內(nei) 在視野去學禮、知禮和踐禮，認為(wei) 這樣才能把外在的禮變成人內(nei) 在的道德自覺。二是承繼了張載重氣的哲學傳(chuan) 統，同時又吸收了二程關(guan) 於(yu) 理為(wei) 萬(wan) 物本原的思想。眾(zhong) 所周知，張載在世界的本原上是持虛氣為(wei) 本的，而“理”是從(cong) 屬於(yu) 氣的：“天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為(wei) 理也順而不妄。”(《正蒙·太和篇》)呂大臨(lin) 也肯定氣對於(yu) 生化萬(wan) 物的本源意義(yi) ：“大氣本一，所以為(wei) 陰陽者，闔辟而已。”又說“理之所不得已者，是為(wei) 化，氣機開闔是已。”(《禮記解·中庸》)這裏所說，顯是以理從(cong) 屬於(yu) 氣，認為(wei) 理是氣不得已的必然性即規律，基本同於(yu) 張載。其三，在人性論和修養(yang) 工夫上，張載認為(wei) “天地之性”和“氣質之性”，人隻有通過“大其心”以“盡心”“知性”的工夫才能“善反其性”“變化氣質”，以達到“視天下無一物非我”的天人合一境界。呂大臨(lin) 接受了張載的“為(wei) 學大益，在自求變化氣質”的說法，說：“君子所貴乎學者，為(wei) 能變化氣質而已。”(《禮記解·中庸》)也同意張載的“大其心”以“盡心”“知性”的工夫論，說明呂大臨(lin) 與(yu) 張載的理路是相通和相近的。其四，呂大臨(lin) 及呂氏兄弟仍然保持著關(guan) 學力行踐履、重於(yu) 實踐和經世致用的特點和宗風。呂大鈞無論在從(cong) 學張載還是投入程門之時，皆“務為(wei) 實踐之學，取古禮繹其義(yi) ，陳其數，而力行之。”這得到張載的表揚：“橫渠歎以為(wei) 秦俗之化，和叔與(yu) 有力焉，又歎其勇為(wei) 不可及也。”(《宋元學案》黃百家案)《宋史·呂大鈞傳(chuan) 》：“大鈞從(cong) 張載學，能守其師說而踐履之。”“能守其師說而踐履之”這一點，不僅(jin) 體(ti) 現在呂大鈞的言行中，也在呂大臨(lin) 那裏有突出的表現。

呂氏兄弟在投入程門之後，一麵堅守早年從(cong) 學張載時期的關(guan) 學宗旨，同時也盡可能的適應新的學術環境，在思想上方法上在與(yu) 二程求學和相互討論中做出相應的調整。這裏僅(jin) 就三個(ge) 最突出、最有典型性的問題加以考察。

首先，是關(guan) 於(yu) “防檢”與(yu) “識仁”問題。許多文獻都談及這一思想的轉變。此引《宋元學案》卷三一《呂範諸儒學案》：

(大臨(lin) )初學於(yu) 橫渠，橫渠卒，乃東(dong) 見二程先生，故深淳近道，而以防檢窮索為(wei) 學。明道語之以識仁，且以“不須防檢，不須窮索”開之，先生默識心契，豁如也，作《克己銘》以見意。程顥的《識仁篇》對這個(ge) 問題交待得更明確一些：

學者須先識仁。仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) 。義(yi) 、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？此道與(yu) 物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。

也就是說，呂大臨(lin) 在東(dong) 見二程之前，是持守“防檢窮索為(wei) 學”的，即仍然堅持張載關(guan) 學所提倡的“變化氣質”、養(yang) 氣成性以達仁的境界的工夫論理路。程顥以“學者須先識仁”來開導他，強調人都有仁的道德本心，義(yi) 、禮、智、信都是仁德的體(ti) 現，心即理。隻有識得此理，以誠和敬的內(nei) 省工夫加以存養(yang) ，就達到了天人合一的境界，所以不需要有“防檢”“窮索”的過程。一個(ge) 人如果“心懈”即本心被放遺掉了，那才需要有“防檢”“窮索”的過程，如果進行內(nei) 心的體(ti) 認，把天賦的道德本心加以發現和保持，有什麽(me) 要“防”要“索”的呢？並指出這樣達到的境界就是“道與(yu) 物無對”的天人合一境界。受到程顥的開導，呂大臨(lin) 對程顥的話“默識心契”，加以領會(hui) ，遂寫(xie) 了《克己銘》“以見意”。《克己銘》說：

凡厥有生，均氣同體(ti) ，胡為(wei) 不仁？我則有己。立己與(yu) 物，私為(wei) 町畦，勝心橫生，擾擾不齊。大人存誠，心見帝則，初無吝驕，作我蟊賊。誌以為(wei) 帥，氣為(wei) 卒徒，奉辭於(yu) 天，誰敢侮予？且戰且俫，勝私窒欲，昔焉寇讎，今則臣仆。方其未克，窘我室盧，婦姑勃磎，安取其餘(yu) 。亦既克之，皇皇四達，洞然八荒，皆在我闥。孰曰天下，不歸吾仁？癢痾疾痛，舉(ju) 切吾身。一日至之，莫非吾事；顏何人哉？睎之則是。不過，若仔細查看《克己銘》的內(nei) 容，其關(guan) 學的痕跡依稀可見。他說，“凡厥有生，均氣同體(ti) ，胡為(wei) 不仁？”即有生之物皆一氣之所生，天地之性萬(wan) 物皆具，故何能不具有仁的本性？這顯是在張載氣論的基礎上講人性。“立己與(yu) 物，私為(wei) 町畦，勝心橫生，擾擾不齊。”說人受氣質“攻取”之性所致，為(wei) 私欲所累，往往不能存其本心，有了天人、物我之隔。隻有君子大人能“存誠”“養(yang) 性”，方可達天人境界。“誌以為(wei) 帥，氣為(wei) 卒徒，奉辭於(yu) 天，誰敢侮予？”即隻有主體(ti) 以心體(ti) 為(wei) 統帥，以誌禦氣，“勝私窒欲”，方可達仁者與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的境界。這樣，如能“既克之”，則“孰曰天下，不歸吾仁？”可以看出，雖然程顥是以內(nei) 心體(ti) 認和直覺了悟心性本體(ti) 來開導呂大臨(lin) ，而大臨(lin) 則仍然是從(cong) 關(guan) 學克己之私、變化氣質的修養(yang) 工夫上來討論達至天人境界的途徑。顯然呂大臨(lin) 在養(yang) 性克己這一根本點上，仍持守從(cong) 學張載時形成的思想。

其次，關(guan) 於(yu) 理與(yu) 氣的關(guan) 係。二程不讚同張載的“太虛即氣”的說法，甚至不承認有“太虛”，程頤說：“皆是理，安得謂之虛？天下無實於(yu) 理者”。(《河南程氏遺書(shu) 》卷三)他雖然也承認氣生化萬(wan) 物的作用，但認為(wei) 氣僅(jin) 是形而下者：“若如或者以‘清虛一大’為(wei) 天道，則乃是以器言而非道也。”(同上，卷一一)關(guan) 於(yu) 理與(yu) 氣的關(guan) 係，在張載之時尚不夠明晰，在大多數情況下，理都有從(cong) 屬於(yu) 氣的規律的含義(yi) ，如所說的“天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為(wei) 理也順而不妄。”(《正蒙·太和篇》)有時也有宇宙本體(ti) 的意義(yi) ，如說：“萬(wan) 事隻一天理”，“大抵眾(zhong) 所向者必是理也，理則天道存焉”(《經學理窟·詩書(shu) 》)呂大臨(lin) 顯然受到張載的影響，所以對於(yu) 上述兩(liang) 種含義(yi) ，在早期也沒有做嚴(yan) 格地區分。如在《易章句》中說：“故天下通一氣，萬(wan) 物通一理，出於(yu) 天道之自然，人謀不與(yu) 焉。”(《橫渠易說·係辭下》)又說：“實有是理，故實有是物。”(《禮記解·中庸》)這種表述依然含混，但大體(ti) 說來已有了理與(yu) 氣不可分離，氣為(wei) 物之質、理為(wei) 氣之本的觀念。如果說《易章句》、《禮記解》確是大臨(lin) 在投入程門之前所作，這些看法顯然在從(cong) 學張載時期已基本形成了。但是，也應該看到，在呂大臨(lin) 入程門之後，受二程的極大影響，關(guan) 於(yu) 理為(wei) 萬(wan) 物之本、氣為(wei) 萬(wan) 物之具的思想則更為(wei) 明晰、更深化了一些。《河南程氏粹言》卷一有一段二程與(yu) 呂大臨(lin) 關(guan) 於(yu) “理”的對話：

或問：“誠者，專(zhuan) 意之謂乎？”子曰：“誠者實理也，專(zhuan) 意何足以盡之？”呂大臨(lin) 曰：“信哉!實有是理，故實有是物；實有是物，故實有是用；實有是用，故實有是心；實有是心，故實有是事。故曰：誠者實理也。”這裏，呂大臨(lin) 在聽到程頤談及“惟理為(wei) 實”的思想，在發出“信哉”感歎的同時，還做了許多發揮，這似乎可以肯定大臨(lin) 對理本論思想的接受，有學者亦據此而認為(wei) 呂大臨(lin) 已完全倒向了理本論。⑨但是，如前所述，“實有是理，故實有是物”這句話，其實在《禮記解·中庸》中已經出現，我們(men) 既已斷定《禮記解》是呂大臨(lin) 入洛學之前所作，那就是說這一思想早在大臨(lin) 從(cong) 學張載時期已經有了。理氣關(guan) 係出現這種思想朦朧混雜的情況，對尚處於(yu) 理學奠基時期的張、程及呂大臨(lin) 來說完全是可能的。⑩如果以是否承認“理”之本為(wei) 界標來做關(guan) 學是否“洛學化”的判斷，其價(jia) 值是極為(wei) 有限的。

其三，是關(guan) 於(yu) “中”與(yu) “赤子之心”的討論。這是呂大臨(lin) 在洛學時期與(yu) 二程的一次頗有思想史意義(yi) 的討論。呂大臨(lin) 在《論中書(shu) 》中說：

喜怒哀樂(le) 之未發，則赤子之心。當其未發，此心至虛，無所偏倚，故謂之中。此心應萬(wan) 物之變，無往而非中矣。……故大人不失其赤子之心，乃所謂“允執其中”也。大臨(lin) 始者有見於(yu) 此，便指此心名為(wei) 中，故前言中者道之所由出也。今細思之，乃命名未當爾。此心之狀，可以言中，未可指此心名之曰中。所謂以中形道，此意也。

呂大臨(lin) 認為(wei) ，“赤子之心”是“喜怒哀樂(le) 之未發”的狀態，心“未發”則“至虛”、“無所偏倚”，故為(wei) “中”；“中”是道體(ti) ，故“以中為(wei) 大本”；心之未發是指心之狀態而言，心本身不可名為(wei) 中。而程頤則明顯不讚同此說，他說：

“喜怒哀樂(le) 之未發之謂中”。赤子之心，發而未遠於(yu) 中，若便謂之中，是不識大本也。

赤子之心可謂之和，不可謂之中。程頤認為(wei) ，赤子之心隻能說是發而未遠離“中”，不可說赤子之心為(wei) “中”；赤子之心是“喜怒哀樂(le) 之已發”，是“和”，不可謂之中。呂大臨(lin) 在得知程頤的批評後，說了一段語重心長的話，他說：

此義(yi) ，大臨(lin) 昔者既聞先生君子之教，反求諸己，若有所自得，參之前言往行，將無所不合。由是而之焉，似得其所安，以是自信不疑，拳拳服膺，不敢失墜。今承教，乃雲(yun) 已失大本，茫然不知所向。(《論中書(shu) 》)大臨(lin) 表白自己的觀點是過去聞先生(可能指張載)之教，加之自己反複思考，將其所“自得”參考前言往行而形成的，故對此論“自信不疑，拳拳服膺”。今聞程頤說此“已失大本”，遂覺“茫然”。但他仍以對先生的恭敬之心，極謙恭地稱自己“辭命不明，言不逮意”，謙虛地“求益左右”。但他卻仍以堅定的求真態度進一步闡發了自己的原則立場：

大臨(lin) 以赤子之心為(wei) 未發，先生以赤子之心為(wei) 已發。所謂大本之實，則先生與(yu) 大臨(lin) 之言，未有異也。但解赤子之心一句不同爾。大臨(lin) 初謂赤子之心，止取純一無偽(wei) ，與(yu) 聖人同。(一有處字)恐孟子之義(yi) 亦然，更不曲折。一一較其同異，故指以為(wei) 言，固未嚐以已發不同處為(wei) 大本也。先生謂凡言心者，皆指已發而言。然則未發之前，謂之無心可乎？竊謂未發之前，心體(ti) 昭昭具在，已發乃心之用也。此所深疑未喻，又恐傳(chuan) 言者失指，切望指教。

呂大臨(lin) 指出，其與(yu) 程頤的不同之處在於(yu) ，己“以赤子之心為(wei) 未發”，而伊川“以赤子之心為(wei) 已發”，但從(cong) 心之“大本之實”來說，都是或從(cong) 體(ti) 或從(cong) 用講心，二者無大異。不過，如果僅(jin) 以“已發”為(wei) 赤子之心，那麽(me) “未發之前”的心難道“無心”嗎？並指出“未發之前，心體(ti) 昭昭具在，已發乃心之用也”。也許受呂大臨(lin) 的啟示，程頤本人思想也有所轉變，說：“心一也，有指體(ti) 而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通天下是也。在人所見如何耳。”這裏呂大臨(lin) 提出了一個(ge) 非常有價(jia) 值的論點，即心有體(ti) 用之別，未發為(wei) 心體(ti) ，已發為(wei) 心用。這一觀點，事實上開啟了理學史上綿延持久的關(guan) 於(yu) 未發已發、心體(ti) 心用的爭(zheng) 論。朱熹的“中和新說”或許正是受了呂大臨(lin) 的啟示而形成的。(11)

在呂大臨(lin) 從(cong) 學於(yu) 二程的洛學時期，他們(men) 之間的思想交流比較頻繁，雖然他跟隨二程的時間並不算長(大約僅(jin) 十二、三年)，其成就亦相對較大，但是，二程對他有肯定有批評，而對其批評似較其他人為(wei) 多。試舉(ju) 幾例：

子曰：與(yu) 巽之語，聞而多礙者，先入也。與(yu) 與(yu) 叔語，宜礙而信者，致誠也。(《二程粹言·聖賢篇》)

子曰：與(yu) 叔昔者之學雜，故常以思慮紛擾為(wei) 患。而今也求所以虛而靜之，遂以養(yang) 氣為(wei) 有助也。……其從(cong) 事於(yu) 敬以直內(nei) ，所患則亡矣。(《二程粹言·心性篇》)

程頤對範育的批評似較嚴(yan) 厲，認為(wei) 他因有先入之見故聽到教誨每有抵觸，相對地說呂大臨(lin) 雖亦有所抵觸但經過思考而信從(cong) ，說明他能以誠對待之。也指出呂大臨(lin) 早年學術駁雜，常為(wei) 較多思慮所紛擾，缺乏虛靜之心態。他在另一處也說：“呂與(yu) 叔嚐言，患思慮多，不能驅除。”(《河南程氏遺書(shu) 》卷一)但是呂大臨(lin) 能通過養(yang) 氣而虛以靜之，且能做到“敬以直內(nei) ”，原先的思慮紛擾也就隨之消失。

可以看出，呂大臨(lin) 對待張載關(guan) 學和二程洛學，分別采取了自覺地堅守與(yu) 理性地吸收並將二者加以綜合的態度和做法。從(cong) 呂大鈞的“信先生之學本末不可踰”，到先生歿後“君益修明其學，將援是道推之以善俗”(範育《墓表銘》)，以及程頤所說“呂與(yu) 叔守橫渠學甚固，每橫渠無說處皆相從(cong) ，才有說了，更不肯回。”(《伊洛淵源錄》卷八)“關(guan) 中學者，以今觀之，師死而遂倍之，卻未見其人，隻是更不複講”(《遺書(shu) 》卷二下，《附東(dong) 見錄》)等說法來看，呂氏兄弟對張載關(guan) 學是自覺地堅守且態度明朗；對於(yu) 二程所說乃以張載是否“有說”來做抉擇，並將其與(yu) 前說加以綜合(如對理與(yu) 氣)。即使程頤批評大臨(lin) 以赤子之心的“中”為(wei) “大本”、為(wei) 體(ti) 是不合適的，但是他仍持己說，反複論辯，似無退卻之意。而對其師張載的崇敬以及對關(guan) 學的持守，在他給程顥的一封發自內(nei) 心的書(shu) 信中有鮮明的表白：

某自聞橫渠見誨，始有不敢自棄之心。乃知聖學雖微，道在有德。不能千裏往見，有愧昔人，然求有餘(yu) 師，方懼不勉。但執事伯仲與(yu) 橫渠始倡此道，世俗訛訛，和者蓋寡。雖自明之德，上達不已，而禮樂(le) 之文，尚有未進，學士大夫無所效法。道將興(xing) 歟，不應如是之晦，此有道者當任其責。嚐恃橫渠，每語及此，心實病之。蓋欲見一執事，共圖振起，不識執事以為(wei) 然乎？未獲侍坐，敢祈自愛以道。其對二位先生的崇敬之心溢於(yu) 言表。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，牟宗三先生所謂“嚴(yan) 格地說，與(yu) 叔不能算是二程門人”(12)的說法確為(wei) 的論。

三、從(cong) 範育、蘇昞及後期諸張載弟子看關(guan) 學的“洛學化”問題

張載卒後其從(cong) 學於(yu) 二程的弟子除藍田“三呂”之外，還有蘇昞以及範育、遊師雄。另有一些弟子如李複、張舜民、田腴、潘拯等，沒有投入程門。討論這些弟子後來的學術傾(qing) 向，對於(yu) 關(guan) 學在後來的發展走向亦至關(guan) 重要。

範育是先從(cong) 張載後入程門的一位能善於(yu) 獨立思考且有見解的學生。他在入程門後仍能堅守張載學說，故程頤說他“聞而多礙者，先入也。”(《二程粹言聖賢篇》)張載以氣論“太虛”、統“有無”、一“體(ti) 用”，遂破佛老“空”“無”之論。對他以“清虛一大”之“氣”為(wei) 本的思想，程頤曾有過詰難。據《伊洛淵源錄》載，“渠初雲(yun) ‘清虛一大’，為(wei) 伊川詰難”，“渠本要說形而上，反成形而下，最是於(yu) 此處不分明。”對此，深得張載“氣”之本旨的範育在《正蒙序》中對二程委婉地提出了反駁，說“若‘清虛一大’之語，適將取訾於(yu) 末學，予則異焉”，並指出張載“此言與(yu) 浮屠老子辯，夫豈好異乎哉？蓋不得已也。”張、程“清虛一大”之辯，暴露出二者主“理”為(wei) 本與(yu) 主“虛氣”為(wei) 本的分野。顯然，範育是維護張載關(guan) 學的。在範育入程門十年後的元祐二年(1087)，應蘇昞之邀為(wei) 張載《正蒙》寫(xie) 序，他竟然“泣血受書(shu) ，三年不能為(wei) 一辭”(範育《正蒙序》)。其序中盛讚《正蒙》“有六經之所未載，聖人之所未言”，“本末上下貫乎一道”，“言若是乎其極矣，道若是乎其至矣，聖人複起，無有間於(yu) 斯文矣。”而這已是元祐五年即張載卒十三年後的話了。足見其服膺張載之心之敬了。

蘇昞(1053-？)，《關(guan) 學編》卷一稱其“同邑人遊師雄，師橫渠張子最久”，在張載卒後又與(yu) “三呂”皆東(dong) 向從(cong) 學二程，且“卒業(ye) 於(yu) 二程子”(同上注)。其師張載“最久”，張載把《正蒙》交由他“編次而序之”，絕非隨意而為(wei) ，他也“自謂最知大旨”(《關(guan) 學編》卷一)。今本《正蒙》離為(wei) 十七篇，即蘇昞所為(wei) 。蘇昞一生以處士著稱，不求仕進，其學“德性純茂，強學篤誌”，頗有張載遺風。熙寧九年，張載過洛陽，與(yu) 二程子論學，他“錄程、張三子語，題曰《洛陽議論》，朱文公表章之，行於(yu) 世。”說明他深度參與(yu) 了張、程的學術活動。

責任編輯：姚遠