董仲舒“天人理論”對漢代政治合法性的構建

作者：吳鋒

來源：《衡水學院學報》2016年第6期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月初三丙戌

          耶穌2017年2月28日

摘 要：政治合法性問題是曆代統治者的憂慮，西漢初年也不例外。董仲舒為(wei) 漢家天下的長治久安從(cong) 天為(wei) 主宰和天人感應中尋找合法性依據，他確立了“以人隨君，以君隨天”的理論基礎，將君王的品德置於(yu) 政治合法性討論的核心，指出新王改製的本質是奉天行事，順時而為(wei) 是傳(chuan) 統合法性的表現，行政製衡源於(yu) 五行的相生相克的關(guan) 係，三綱的確定源於(yu) 陰陽虛實關(guan) 係。總之董仲舒構建漢代政治統治合法性的思考在根本上是為(wei) 時政尋找合法性的論證，為(wei) 天下尋找安定的根源。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；合法性；天人感應；品德；新王改製；順時而為(wei) ；五行；三綱

中圖分類號：B234.5       文獻標識碼：A      文章編號：1673-2065(2016)06-0022-09

政治合法性問題最早是由西方學者提出的。馬克斯·韋伯(WeberMax)是學術界公認的當代合法性理論的奠基者。何為(wei) 政治合法性？韋伯認為(wei) ，合法性(legitimacy)就是指對一種政治統治的信仰與(yu) 服從(cong) 。弗蘭(lan) 克·帕金(ParkinFrank)通過研究韋伯及其著作後，強調“經同意而統治”才是一切統治合法性的最終來源[1]。哈貝馬斯(HabermasJurgen)指出：“合法性意味著某種政治秩序被認可的價(jia) 值。”[2]阿爾蒙德(Almond  GabrielA)把合法性看作是一種體(ti) 係文化，它表現為(wei) 對政治體(ti) 係的認同與(yu) 對政治秩序的自覺遵守[3]。亨廷頓(HuntingtonSamuel P)對合法性從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵下定義(yi) ：對統治者而言合法性意味著統治的權利，對被統治者來說則表現為(wei) 服從(cong) 的義(yi) 務[4]。法國學者誇克(CoicaudJean Marc)在其專(zhuan) 著《合法性與(yu) 政治》中繼承了亨廷頓的觀點並給予了深入研究。他認為(wei) ：“合法性即是對統治權利的承認。”[5]概而言之，所謂的政治合法性問題可以理解為(wei) 被統治者對於(yu) 統治者的統治產(chan) 生的一種發自內(nei) 心的認可。

任何政權建立以後，統治者首先遇到的便是政治合法性的危機或憂慮，何以才能讓天下人認為(wei) 自己不是篡權、不是強盜、不是非法妄取等，也就是如何才能讓天下認同自己的統治，令天下人理解自己統治權的獲得是合法的，這是中國古代的曆朝締造者的憂慮。西周初年，周公通過樹立“天命靡常”的觀念解決(jue) 了周代商的合法性問題。

漢代建立後，統治者非常注重思考統治天下的方式，注重自己的統治是否能夠得到天下的認可。從(cong) 高祖對漢家禮儀(yi) 的製定開始就可以看出來，漢代統治者取得天下以後，更多地憂慮天下如何能治理久遠。他們(men) 為(wei) 了贏得天下認同，一方麵勵精圖治，致富天下，取信天下。劉邦入關(guan) 之初，即宣布“約法省禁”“悉除去秦法”(《史記·高祖本紀》)；建立政權後，在經濟上推行“什五而稅一，量吏祿，度官用，以賦予民”的輕徭薄賦政策，使漢初經濟得以複蘇與(yu) 發展；政治上，在全國推行郡國並行製，鞏固西漢政權的統治基礎。文帝即位後，注重節儉(jian) 持家，他衣著樸素，穿粗糙絲(si) 綢的衣服，規定寵妃的衣服不許拖地；同時注重發展生產(chan) ，興(xing) 修水利，恢複了皇帝親(qin) 耕的製度，多次下詔勸課農(nong) 桑，常頒布減省租賦詔令，田租稅十五稅一減至三十稅一；還減輕刑罰，廢除肉刑；對待諸侯王，也是采取以德服人的態度；所有這些努力都使漢朝進入強盛安定的時期。文帝統治時期百姓富裕，天下小康。班固曾高度評價(jia) ：“及孝文即位，躬修玄默，勸趣農(nong) 桑，減省租賦。而將相皆舊功臣，少文多質，懲惡亡秦之政，論議務在寬厚，恥言人之過失。化行天下，告訐之俗易。吏安其官，民樂(le) 其業(ye) ，蓄積歲增，戶口浸息。”(《漢書(shu) ·刑法誌》)另一方麵漢代統治者還遍尋天下名士討論統治之方，分析秦亡得失。賈誼(前200－前168)20歲即被漢文帝召為(wei) 博士，參與(yu) 政事，深受倚重。他所著《過秦論》成為(wei) 漢之大文。該文分析秦亡史實，得出秦亡主要是“仁義(yi) 不施，攻守之勢異也”的結論。為(wei) 了漢代統治得以長治久安，他指出：“野諺曰：‘前事之不忘，後事之師也。’是以君子為(wei) 國，觀之上古，驗之當世，參以人事，察盛衰之理，審權勢之宜，去就有序，變化有時，故曠日長久而社稷安矣。”他以自己的“治亂(luan) 之道”影響國家治理，為(wei) 西漢王朝統治得到天下信任作出了貢獻。

董仲舒以天論對策武帝、討論西漢政治統治的時候正值西漢王朝政治、經濟、思想文化發展的全盛時期。史書(shu) 有載：“國家亡事，非遇水旱，則民人給家足，都鄙廩庾盡滿而府庫餘(yu) 財，京師之錢累百巨萬(wan) ，貫朽而不可校，太倉(cang) 之粟陳陳相因，充溢露積於(yu) 外，腐敗不可食，眾(zhong) 庶街巷有馬，仟佰之間成群。”(《漢書(shu) ·食貨誌》)社會(hui) 政治的鞏固和經濟的繁榮並沒有令西漢統治者意誌迷失，反而激發了他們(men) 對統治權合法性論證的理論渴求。漢代統治在政治哲學上有一個(ge) 顯著特點是“注重從(cong) 宏觀上把握政治中的根本問題”，就連出現的自然災害也要從(cong) 自身去尋找原因，擔心政治統治的合法性基礎的動搖。文帝時，後元元年發生“旱災”，他就深感困惑，反思並質疑說：“意者朕之政有所失而行有過與(yu) ？乃天道有不順，地利或不得，人事多失和，鬼神廢不享與(yu) ？何以致此？”(《漢書(shu) ·文帝紀》)武帝時，他從(cong) 曆史變遷中看出了許多疑惑，聖王能夠平治天下，令百姓康樂(le) ，然而聖王歿後，卻大道衰微，世道絕落；後世雖有無數誌士仁人欲法先王之道，救世於(yu) 危亂(luan) 之中，然終不能得。所以他不讓儒生們(men) 就事論事談論社會(hui) 治理，而是要仁人賢士找出一個(ge) 根本性的答案，即所謂“大道之要，至論之極”(《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》)。他要董仲舒思考：“三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習(xi) 聞其號，未燭厥理。伊欲風流而令行，刑輕而奸改，百姓和樂(le) ，政事宣昭。何修何飭而膏露降，百穀登，德潤四海，澤臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之靈，德澤洋溢，施乎方外，延及群生？”(《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》)針對武帝的發問，董仲舒上“天人三策”，提出自己的“天人理論”思想，為(wei) 當時的政治合法性提供論證。董仲舒“天人理論”思想的核心可以概括為(wei) “屈民而伸君，屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》)①。

由上可見，西漢初年的統治者在其治理國家的過程中一直圍繞政治合法性的問題進行思考，始終追尋“致治”和“長治”的思路，統治者希望學者能夠總結古代中國君主統治的經驗理性政治模式，將長期積累的政治經驗和教訓上升為(wei) 理論，形成合理的君主政治的根本原則和基本政治方針，為(wei) 漢家天下的長治久安提供理性指導和理論依據。這個(ge) 艱巨的時代課題正是由董仲舒來完成的。

一、天之主宰與(yu) 天人相感是合法性統治的前提

在先秦末期，荀子從(cong) 自然論的角度提出了著名的天人關(guan) 係論，並以此得出自己的治道之論。他說：“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。應之以治則吉，應之以亂(luan) 則凶。”(《荀子·天論》)荀子的思想本質上指出了“天”與(yu) 人的分隔，天(自然)不受人類社會(hui) 變化和發展的影響，人的行為(wei) 並不能影響天(自然)的變化，以此觀念來治理天下就有好的結果，反之則凶。分析看來，前一句是哲學命題，是客觀的。但是後一句將此命題作為(wei) 政治應用，就需要分析。一百多年後的儒家思想家董仲舒提出與(yu) 荀子完全相反的思想。

董仲舒的“天人理論”是他全部思想理論的基石。董仲舒對天的理解是建立在人對天的原始崇拜的基礎之上。董仲舒的天具有人格神的意味。在董仲舒看來，天是宇宙萬(wan) 物的創造者。他說：“天者萬(wan) 物之祖，萬(wan) 物非天不生。”(《順命》)“天者，百神之大君也。”(《郊語》)

不僅(jin) 如此，天還是有意識的，對天下萬(wan) 物的成長有仁愛之意。他說：“天常以愛利為(wei) 意，以養(yang) 長為(wei) 事。”(《王道通三》)“天地之生萬(wan) 物也以養(yang) 人，故其可適者以養(yang) 身體(ti) ，其可威者以為(wei) 容服，禮之所為(wei) 興(xing) 也。”(《服製像》)還說：“天之生人也，使人生義(yi) 與(yu) 利。利以養(yang) 其體(ti) ，義(yi) 以養(yang) 其心。心不得義(yi) 不能樂(le) ，體(ti) 不得利不能安。”(《身之養(yang) 重於(yu) 義(yi) 》)

董仲舒認為(wei) ，天所做的一切都是在幕後完成的。“天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為(wei) 尊也；下其施，所以為(wei) 仁也；藏其形，所以為(wei) 神；見其光，所以為(wei) 明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。”(《離合根》)這樣一個(ge) 人格化的神，主宰著萬(wan) 物，具有濃重的神秘色彩。

天創造萬(wan) 物，也創造了人。董仲舒認為(wei) ，天與(yu) 人在自然上是同類，在構造上、在情感上是相似甚至相同的。他說：“為(wei) 生不能為(wei) 人，為(wei) 人者天也。人之為(wei) 人本於(yu) 天。”(《為(wei) 人者天》)“天地之符，陰陽之副，常設於(yu) 身。身猶天也，數與(yu) 之相參，故命與(yu) 之相連也。”(《人副天數》)所以在他看來，人的形體(ti) 乃“化天數而成”。具體(ti) 言之，“天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也，大節十二分，副月數也，內(nei) 有五髒，副五行數也。外有四肢，副四時數也，乍視乍瞑，副晝夜也，乍剛乍柔，副冬夏也，乍哀乍樂(le) ，副陰陽也，心有計慮，副度數也，行有倫(lun) 理，副天地也”(《人副天數》)。還有，“人之形體(ti) ，化天數而成；人之血氣，化天誌而仁；人之德行，化天理而義(yi) ；人之好惡，化天之暖凊；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時；人生有喜怒哀樂(le) 之答，春秋冬夏之類也”(《為(wei) 人者天》)。總之，“身猶天也，數與(yu) 之相參，故命與(yu) 之相連也”(《人副天數》)。

同時，他認為(wei) “天”具有像人一樣的品格，“天亦有喜怒之氣，哀樂(le) 之心，與(yu) 人相副。以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂(le) 氣也，故養(yang) ；冬，哀氣也，故藏。四者，天人同有之，有其理而一用之”(《陰陽義(yi) 》)。在董仲舒看來，人就是宇宙，宇宙就是人。“他實際上是把自然擬人化了，把人的各種屬性，特別是精神方麵的屬性，強加於(yu) 自然界，倒轉過來再把人說成是自然的摹本”[6]66-67。

除此之外，“天”還呈現出仁的品質。“天，仁也。天覆育萬(wan) 物，即化而生之，有養(yang) 而成之。事功無已，終而複始，舉(ju) 凡歸之以奉人。察於(yu) 天之意，無窮極之仁也。人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天而仁也”(《王道通三》)。

董仲舒推崇“天之大數”“十”，他說：“天之大數，畢於(yu) 十。旬天地之間，十而畢舉(ju) ；旬生長之功，十而畢成。……人亦十月而生，合於(yu) 天數也。是故天道十月而成，人亦十月而生，合於(yu) 天道也。”(《陽尊陰卑》)“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與(yu) 人而十者，天之數畢也。故數者至十而止，書(shu) 者以十為(wei) 終，皆取之此。”(《天地陰陽》)這就是說，在董仲舒那裏，十是一個(ge) 自然之數，也是個(ge) 圓滿之數，故而具有神秘意義(yi) 。

實際上，在董仲舒的觀念體(ti) 係中還有數字“三”，比如他說：“王道之三綱，可求於(yu) 天。”(《基義(yi) 》)還提出了“三統”“三正”說。

董仲舒對天與(yu) 人間關(guan) 係的探尋、對天的品格的討論、對天運行過程中與(yu) 人間的相關(guan) 性，目的在為(wei) 漢代政權合法性的論證提供理論依據。天是自然萬(wan) 物的根源，就確立了天的權威性地位；用天的運行護佑自然萬(wan) 物的生長，就確立了天的德行地位。既有權威又有德行，服從(cong) 天的安排就是最好的合法性。

二、“以人隨君，以君隨天”是合法統治的理論基礎

在董仲舒的思維體(ti) 係中，天不僅(jin) 被作為(wei) 自然神來討論，更主要的是拿來為(wei) 他的政治合法性論證服務，是政治合法性論證的前提。在他看來，天不隻是人格神，而且在事實上應該是至高無上的統治者。天主宰著人間的統治者，人間的統治者隻有與(yu) 上天一致，其統治才是合法的。否則得不到天的護佑，天下也不會(hui) 長久。

董仲舒通過研究公羊春秋，從(cong) 儒家政治思想傳(chuan) 承的角度，第一次從(cong) 純理高度提出“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天”(《玉杯》)的理念。這是董仲舒政治合法性理論的核心。具體(ti) 說來，就是人要服從(cong) 國君，國君要服從(cong) 天。同時，他還說：“故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大義(yi) 也。”(《玉杯》)這就是說，按照經典《春秋》的觀點，儒家政治的精髓和要義(yi) 是要屈抑民眾(zhong) 而伸展國君，屈抑國君而伸展上天。所以所有天下君主都要明白這個(ge) 道理，與(yu) 上天一致，取信天下，達到大治。“與(yu) 天同者大治，與(yu) 天異者大亂(luan) ”(《陰陽義(yi) 》)。這裏的“與(yu) 天同”和“與(yu) 天異”並不是與(yu) 自然的天的一致和相異，而是要與(yu) 天的精神和主張相一致才可以達到大治，而天意相逆則會(hui) 天下大亂(luan) 。這就是說，君主的喜怒要符合天地的義(yi) 理、要像天地一樣仁厚才可以達到大治，否則大亂(luan) 。當然在過程中也要像自然界的寒暑合於(yu) 時節一樣，不能錯時過節，否則天下也會(hui) 大亂(luan) 。

基於(yu) 這樣的觀念，董仲舒係統地論證了君權神授的思想。他認為(wei) “天子”之所以稱謂天子是因為(wei) 能夠得到上天護佑。他說：“德侔天地者稱皇帝，天佑而子之，號稱為(wei) 天子。”(《三代改製質文》)所以他說，“唯天子受命於(yu) 天，天下受命於(yu) 天子”(《為(wei) 人者天》)。董仲舒還借春秋筆法，主張“深察名號”。他分析“名號”主要是“講君王應該怎麽(me) 做，才能與(yu) 這個(ge) 稱號相稱”[7]228。比如他說：“受命之君，天意之所予也。故號為(wei) 天子者，宜視天為(wei) 父，事天以孝道也。”(《深察名號》)他還從(cong) “王”字的構造角度分析王的職能就是要能夠達到“天地通”。他說：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王，三畫者，天、地與(yu) 人也，而連其中者，通其道也，取天地與(yu) 人之中，以為(wei) 貫而參通之，非王者，孰能當是？”(《王道通三》)董仲舒這個(ge) 解釋雖然有些牽強，但也說明了人間的君王之位源自天意、天命，也就是天子受命於(yu) 天。可見，“董仲舒講‘深察名號’主要不在於(yu) 講學問，他的立腳點在於(yu) 利用這麽(me) 一點學問來為(wei) 政治服務”[7]229。

董仲舒還用曆史分析法來論證他的君權神授的觀點。他認為(wei) 堯舜之位也是上天所予。他說，“天以天下予堯舜，堯舜受命於(yu) 天而王天下。”(《三代改製質文》)而且在他看來，一代帝王取得成功並非自己的成功而是上天的旨意。他在評價(jia) 周朝興(xing) 盛的這段曆史時說：“此天之所以興(xing) 周國也，非周國之所能為(wei) 也。”(《郊祭》)這就是說，王道政治的興(xing) 衰和治亂(luan) ，最終都是決(jue) 定於(yu) 天的意誌。所以一國之治在於(yu) 天，一國之亂(luan) 亦在於(yu) 天。國君能否治理好天下就在於(yu) 是否聽從(cong) 天意。

三、君王品德始終是傳(chuan) 統政治合法性的核心

中國曆史討論政治合法性問題時總是要把君主的品德作為(wei) 重要的內(nei) 容來闡述。因為(wei) “天子雖然是天命的而不是民選的，但……卻並不意味著具體(ti) 某個(ge) 天子是天定的”，最終誰成為(wei) 天子“要取決(jue) 於(yu) 他的德行和作為(wei) ”[8]19。

當年小邦國周取代殷商後，為(wei) 了讓全體(ti) 國民認識到西周政權的合法性，西周統治者繼承了殷代上帝至上的觀念，保證與(yu) 殷民同樣不懷疑上帝的絕對權威。在此前提下，西周統治者提出一個(ge) 重要的新觀念，“唯命不於(yu) 常”(《尚書(shu) ·康誥》)、“天命靡常”(《詩·文王》)。這就是說，上帝所賜的大命並非一成不變。這就讓殷民明白“天難忱斯，不易維王”(《詩·大明》)。意思是說，天命難信，做王不易。所以曆史才有“天惟時求民主，乃大顯休命於(yu) 成湯，刑殄有夏”(《尚書(shu) ·多方》)。同樣，“皇天上帝，改厥元子”(《尚書(shu) ·召告》)，改選有德的周來取代殷商。周之所以被上天選中是因為(wei) 周文王崇德慎罰。“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡”(《尚書(shu) ·康誥》)。從(cong) 這裏可以看出，中國早期國家統治的合法性就包含有很重要的道德的內(nei) 涵。之後儒家的政治哲學中也多論“為(wei) 政以德”(《論語·為(wei) 政》)、“仁政”(《孟子·梁惠王上》)等理念。

董仲舒作為(wei) 儒家的重要代表人物，在政治哲學中依然堅持君王的品德要求。在他看來，統治者要想保證統治的合法性，能維持國家的長治久安，就需要有美好的德行。他說：“故為(wei) 人君者，謹本詳始，敬小慎微，誌如死灰，形如委衣，安精養(yang) 神，寂寞無為(wei) 。休形無見影，掩聲無出響，虛心下士，觀來察往，謀於(yu) 重賢，考求眾(zhong) 人，得其心，遍見其情，察其好惡，以參忠佞，考其往行，驗之於(yu) 今，計其蓄積，受於(yu) 先賢。釋其仇怨，視其所爭(zheng) ，差其黨(dang) 族，所依為(wei) 臬，據位治人，何用為(wei) 名，累日積久，何功不成？”(《立元神》)這就是說，君王在治理天下之時，態度要恭敬、謹慎，內(nei) 心要平靜、堅定，行為(wei) 要敏捷、內(nei) 斂，言論要謙和、易懂，同時還要能識別臣下，分辨善惡是非，心胸要寬廣，容言納諫等等。這樣君主的仁心就能光大，君主的美德就能張揚，天下四方的百姓自然而然就會(hui) 歸順於(yu) 君王。這樣的君王統治就能得到人們(men) 的認同。這也符合韋伯的魅力型統治合法性的政治類型。這當然就是董仲舒心目中的王道，也是儒家所頌揚的治道。

四、新王改製的合法性在於(yu) 奉天行事

董仲舒政治哲學的核心是奉天行事，所以他說“天不變，道亦不變”(《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》)，但是他又說“新王必改製”。這似乎是矛盾的，但是分析開來看，新王本來源於(yu) 天變。這就是說，一個(ge) 新建朝代的王是新受天命而來的，他就應該順應天意作出相應的變化。所以董仲舒堅持說“王者有改製之名，無易道之實”(《楚莊王》)，也就是說，新王改製並不能改變天道。但是他還是認為(wei) ，新朝建立必須要改製。因為(wei) 在他看來，道雖然是“萬(wan) 世無弊”，但是在君王統治的過程中總有弊，“弊者道之失也”(《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》)。所以改製也是奉天行事。他說：“改正之義(yi) ，奉元而起。……所以明乎天統之義(yi) 。”(《三代改製質文》)“奉元”應該是“奉天”之誤。這就是說，新王朝改製是奉天命行事。董仲舒還用《春秋》來做論證。他說：“故《春秋》應天作新王之事，時正黑統，王魯，尚黑，絀夏，親(qin) 周，故宋。”(《三代改製質文》)這段話講了很多事情，用以說明曆史上的新王就已經改製。他的意思是說，春秋是繼周者，按照傳(chuan) 統的說法，周尚“赤”，所以春秋應該尚“黑”；因為(wei) 周封夏後於(yu) 杞，現在到新時代了，就不能再封夏後了，所以絀夏；因為(wei) 周是前朝，所以春秋仍封其後人，故親(qin) 周。周原封商之後於(yu) 宋，春秋沒有改變。

那麽(me) ，新王如何改製？在董仲舒看來就是要“改正”。這個(ge) “正”就是“正朔”。“朔”的本義(yi) 是每月的初一。新王“改正朔”就是要確定一年的開始，或者說確定一年的歲首，即正月。《春秋》開篇就是，魯隱公“元年春，王正月”。可見儒家政治哲學中有一個(ge) 很重要的內(nei) 容就是重視歲首。董仲舒認為(wei) 一代新王通過“改正朔”來承繼一種“天統”之氣。因為(wei) 新王能夠“統致其氣”，那麽(me) 萬(wan) 物就能都得其正，即“萬(wan) 物皆應而正”。這個(ge) “正朔”就是“正月”。在董仲舒看來，“正朔”有三種可能性，就是所謂的“三正”，可以稱之為(wei) “三統”。那麽(me) 如何獲得這個(ge) “正”才是合理的？董仲舒認為(wei) ，一年中有三個(ge) 月份是可以作為(wei) 歲首(正月)。那就是子月、醜(chou) 月和寅月。如果以子月為(wei) 歲首，即所謂“建子”，那麽(me) “天統氣始施化物，物始動，其色赤”，這就是所謂的“正赤統”；同樣，“建醜(chou) ”，則“天統氣始蛻化物，物始芽，其色白”，即所謂“正白統”；“建寅”，則“天統氣始通化物，物見萌達，其色黑”，即所謂“正黑統”。黑、白、赤相互替代，循環往複，周而複始。董仲舒就通過自然的變化來論證現實政治變革的合理性，從(cong) 而對現實政權更替後的新王改製作出了合法性的論證。

五、順時而政是傳(chuan) 統型合法性的表現

天下的君王既然是由上天安排的，君主就要法天而行。在董仲舒看來，“王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數而以起事，治其道而以出法，治其誌而歸之於(yu) 仁”(《王道通三》)。這就是說，王道政治的所有治理措施都要有出處。不僅(jin) 要順時，而且要循之諸人等等。比如在施行政事時要遵循四季的變化，比如，他說：“木用事，則行柔惠，挺群禁。”(《治順五行》)這就是說，君王在春天要實行仁惠政治，堅持不要登山伐木。春天禁伐是古代生態文明的一個(ge) 表現，早在《逸周書(shu) ·大聚解》中就有記載：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不入網罟，以成魚鱉之長。”這就是說，人類如果順應四時之變，萬(wan) 物能夠順時而長，那麽(me) 人類的生活來源也就有了保障。君王就是要順時而行政，順天而治理，天下就能夠足食而穩定。如若君主不能順時而行政，或者錯亂(luan) 了時節而治理就會(hui) 導致天下衰敗。他說：“春行秋政，則草木凋，行冬政則雪，行夏政則殺。”(《五行五事》)“夏失政則冬不凍冰，五穀不藏，大寒不解。”(《五行五事》)這裏董仲舒從(cong) 反麵來說明政治的合法性問題。在中國曆史上，這樣的觀念也是人盡皆知的。比如《淮南子·時則訓》亦有類似記載：“故正月失政，七月涼風不至；二月失政，八月雷不藏，三月失政，九月不下霜。”順時行政是中國的傳(chuan) 統，董仲舒繼承了這個(ge) 傳(chuan) 統，來闡述自己的政治合法思想，也符合其論證的主旨。

因為(wei) 天人相類，所以在董仲舒看來，天與(yu) 人在社會(hui) 性上也是一致的。君王的行為(wei) 要與(yu) 天相類，因而他提出“王者配天”的政治思想。因為(wei) 自然有春夏秋冬，有暖暑清寒，所以在他看來，“人主以好惡喜怒變習(xi) 俗，而天以暖清寒暑化草木”(《王道通三》)。所以君王的“喜怒時而當，則歲美，不時而妄，則歲惡”(《王道通三》)，這就是說，“慶、賞、罰、刑，與(yu) 春、夏、秋、冬，以類相應也，如合符。故曰王者配天”(《四時之副》)，所以現實的政治統治如何才能有合法性？“王者配天”。

董仲舒思想理論中，天至高無上，隻有法天而行，才能保證國家長治久安。董仲舒之所以要強調人間統治隻有符合天意才具有合法性，其主要目的在於(yu) 借助天的地位與(yu) 作用來為(wei) 統治者的政權提供合法性與(yu) 合理性的論證。自然界中萬(wan) 物遵循天道，春生夏長；人也隻有遵循天道，才有可能長治久安。

六、行政製衡關(guan) 係源於(yu) 五行相生相勝的原理

董仲舒在《春秋繁露》有九個(ge) 篇目②是關(guan) 於(yu) “五行”的，其內(nei) 容專(zhuan) 門討論“五行”。“天地之氣，合而為(wei) 一，分為(wei) 陰陽，判為(wei) 四時，列為(wei) 五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行”(《五行相生》)。“在五行相勝中，董仲舒把五行與(yu) 政治緊密聯係起來。”[7]57在董仲舒看來，君王治理天下需要有合理的治理體(ti) 係，這是順天而設。這樣的政治就是具有合法性的政治。董仲舒把五行與(yu) 國家行政的五官相連接來設計行政的運行體(ti) 係。他認為(wei) 君主在製定官職時要考慮到行政體(ti) 係的相生相克關(guan) 係。他說：“五行者，五官也。比相生而間相勝也。故為(wei) 治，逆之則亂(luan) ，順之則治。”(《五行相生》)關(guan) 於(yu) “五行”《尚書(shu) ·洪範》中最早有描述，“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從(cong) 革，土曰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從(cong) 革作辛，稼穡作甘”，《尚書(shu) 》中提出了五行的排列秩序，以及它們(men) 的性質和作用，但是它沒有觸及它們(men) 之間的內(nei) 在聯係。五行的相生相克關(guan) 係主要源於(yu) 它們(men) 各自的自然特性，而要形成這樣的生克關(guan) 係就要重新排列。所以形成生克關(guan) 係的五行序列是：木、火、土、金、水。木是五行的開端，水是五行的終結，土在五行裏居於(yu) 中間，這是天給他們(men) 安排的秩序。五行相生的關(guan) 係，即木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；五行相勝的關(guan) 係是木克土，土克水，水克火，火克金，金克木，這樣一個(ge) 循環的關(guan) 係。

在董仲舒看來，五行對應五種官職，這就是司農(nong) (木)、司馬(火)、司空(土)、司徒(金)、司寇(水)。五官的關(guan) 係也對應於(yu) 五行的關(guan) 係。他們(men) 之間相互依存，相互製約，平衡促進。因為(wei) 在一個(ge) 社會(hui) 係統的體(ti) 製內(nei) ，相互依存是不用多解釋的。他們(men) 之間的相互製約，董仲舒有獨到的闡述。他認為(wei) ，如果司農(nong) 有違行政之矩，司徒可以處罰之，這就是“金勝木”。在《五行相勝》中，他甚至討論了君主的行為(wei) ，因為(wei) “土”居中央，也代表君王。他說：“土者，五行之主也。五行之主土氣也，猶五味之有甘肥也，不得不成。是故聖人之行，莫貴於(yu) 忠，土德之謂也。”(《五行之義(yi) 》)在這樣的比擬中如何說明“木勝土”。他說：“君大奢侈過度失禮，民叛矣。其民叛，其君窮矣，故曰木勝土。”(《五行相勝》)這裏充分說明，董仲舒討論政治合法性問題，雖然主要是為(wei) 當時的政治服務的，但是他“主要不是采取歌功頌德的方式，也不采取為(wei) 現行政治做論證的方式，而是采取闡述哲學理論來指導當時的政治這種方式。”[7]229

通過“五行相勝”的闡述，可以看出董仲舒討論了政治體(ti) 製的合法性、政治運行的耦合性，並通過對這些方麵的闡發，進一步論證西漢政治的合法性。董仲舒的具體(ti) 論證滲透著政治合法性的哲學合理性和客觀性的原則。這完全符合韋伯的傳(chuan) 統型的政治合法性的類型，也就是以傳(chuan) 統的習(xi) 俗和習(xi) 慣形成的政治價(jia) 值和規則為(wei) 依據而建立政治合法性的政治統治。在這種政治統治中，政治社會(hui) 的成員認同的是傳(chuan) 統的政治習(xi) 俗和習(xi) 慣。

七、陰陽虛實關(guan) 係說明“三綱”的自然合理性

任何政權都必須要有一套維護統治的綱常，綱常的合法性是政治合法性的重要內(nei) 容。這是維係政治社會(hui) 生態的重要紐帶。為(wei) 了加強皇權統治，董仲舒提出“天不變，道亦不變”的“三綱”說。儒家講究“五倫(lun) ”，也就是君臣、父子、兄弟、夫婦和朋友，這是儒家總結出來的最基本的五種人際關(guan) 係。“董仲舒更於(yu) 五種關(guan) 係之中，提出君臣、父子、夫婦三種，特別強調其統治與(yu) 被統治的關(guan) 係”[6]74。所謂的“三綱”就是君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱。在現代史上，毛澤東(dong) 在《湖南農(nong) 民運動考察報告》中將封建的政權、族權、神權和夫權評價(jia) 為(wei) 束縛中國人民特別是農(nong) 民的四條極大繩索。但是在董仲舒看來，三綱的合理性可以從(cong) 天道中得到論證。所以他說：“王道之三綱，可求於(yu) 天。”(《基義(yi) 》)所以古代帝王都會(hui) 從(cong) 天道中提煉出治理社會(hui) 的規製。他說：“聖人之治國也，因天地之性情，孔竅之所利，以立尊卑之製，以等貴賤之差。”(《保位權》)

董仲舒認為(wei) “三綱”關(guan) 係的合法性可以從(cong) 自然界的陰陽關(guan) 係中得到論證。他說：“陰者，陽之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫無合，而合各有陰陽。陽兼於(yu) 陰，陰兼於(yu) 陽；夫兼於(yu) 妻，妻兼於(yu) 夫；父兼於(yu) 子，子兼於(yu) 父；君兼於(yu) 臣，臣兼於(yu) 君。君臣、父子、夫婦之義(yi) ，皆取諸陰陽之道。”(《春秋繁露·基義(yi) 》)這就是說，天地萬(wan) 物都有相互對應的兩(liang) 個(ge) 方麵，陰是陽的對立麵，陰陽彼此配合才有天地萬(wan) 物的生存和生長。在人類社會(hui) 中，他認為(wei) 君臣、父子、夫妻之對，也都源於(yu) 天的陰陽之對。

在董仲舒看來，陰陽是居於(yu) 不同地位的。從(cong) 自然運行的過程來看，陽居於(yu) 主要地位。他說：“天之常道，相反之物也，不得兩(liang) 起，故謂之一。一而不二者，天之行也。陰與(yu) 陽，相反之物也，故或出或入，或右或左。”(《天道無二》)這就是說，陰陽相對，彼此配合，自然的事物中有上下、左右、寒暑、晝夜等配合一樣。以此，在人事中，陰陽也是自然相對和彼此配合的。那麽(me) 這裏的“一”是“陰”還是“陽”？董仲舒說：“天道之大者在陰陽。陽為(wei) 德，陰為(wei) 刑。刑主殺而德主生。是故陽常居大夏而以生長養(yang) 育為(wei) 事。陰常居大冬而積於(yu) 空虛不用之處。”(《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》)“陰之行固常居虛而不得居實。”(《陰陽終始》)這樣，通過對自然運行的主從(cong) 關(guan) 係也就得出了“陽德陰刑”“陽尊陰卑”的政治合法性的結論。

董仲舒進而論證何者能為(wei) 陽？何者該為(wei) 陰？他說：“幼者居陽之所少，老者居陽之所老，貴者居陽之所盛，賤者居陽之所衰。藏者，言其不得當陽。不當陽者，臣子是也；當陽者，君父是也。故人主南麵，以陽為(wei) 位也。陽貴而陰賤，天之製也。”(《天辨在人》)從(cong) 這樣一個(ge) 哲學思辨中可以看出，董仲舒為(wei) 論證“三綱”的合理性，找到了理論依據。在這樣的基礎上，他再對照君臣、父子和夫婦的關(guan) 係，董仲舒說：“君、臣、父、子、夫、婦之義(yi) ，皆取諸陰陽之道。君為(wei) 陽，臣為(wei) 陰；父為(wei) 陽，子為(wei) 陰；夫為(wei) 陽，婦為(wei) 陰。”(《基義(yi) 》)從(cong) “藏者”“不得當陽”自然就能得出臣、子、婦為(wei) 陰的結論。於(yu) 是，董仲舒又分析了君臣、夫婦的各自職責。他說：“天為(wei) 君而覆露之，地為(wei) 臣而持載之；陽為(wei) 夫而生之，陰為(wei) 婦而助之。”(《基義(yi) 》)在董仲舒看來，這樣的分工是不可變更的，即使出現社會(hui) 地位的變化，這樣的陽尊陰卑的關(guan) 係也是不可變的。所以他說：“丈夫雖賤，皆為(wei) 陽；婦人雖貴，皆為(wei) 陰。”(《陽尊陰卑》)

通過董仲舒的論證，使得“三綱”關(guan) 係成為(wei) 不易的固定關(guan) 係。“董仲舒的陰陽學說的政治目的，在於(yu) 論證封建的等級製度和社會(hui) 規範的合理性，為(wei) 封建的君權、父權、夫權製造根據”[6]61，並將這種合理性上升到合法性的高度。

八、董仲舒構建漢代政治統治合法性的思考

秦短命而亡，漢朝如何才能回避這樣的政治宿命？漢高祖劉邦雖一介草莽野夫，陪同他打江山的也不過是一群市井小民，但是“馬上”“馬下”的責問確實也讓劉邦對那些“醉成妄呼，拔劍擊柱”的兄弟有了應對之策。漢朝從(cong) 一開始就存在著君權不高的窘境。實際上這種困境是所有新興(xing) 王朝建立之初的憂慮。從(cong) 文獻中我們(men) 能夠看到西周建立之初的合法性論證的所有內(nei) 容。而後世的所有文獻也記載著曆朝曆代對權力論證的痕跡。盛世唐朝初年，李世民也曾與(yu) 大臣討論國家的建製問題，與(yu) 臣民共守居安思危的觀念。

從(cong) 西漢初年到漢武之時，天下太平，社會(hui) 財富已經積累到豐(feng) 富的程度。這個(ge) 時候對於(yu) 漢武帝來說，統治的理念不再僅(jin) 僅(jin) 是過去的經濟恢複，而是需要思考大問題的時候，需要舉(ju) 賢良以“聞大道之要”，需要解決(jue) 政權的核心問題。

董仲舒一反已有的“天人相分”，突出人的主體(ti) 性的思想，思考要重新回到過去的天對人主宰作用的觀念中。通過確立君權神授的觀念，通過讓漢武帝也接受君權神授的觀念，以讓天下人都能接受一個(ge) 共同的主宰者——上天，進而令天下人共服漢皇帝的統治。在這裏，大家已經形成了共識！董仲舒的目的一方麵要闡述君權的至上性，“以人隨君”，要尊君，要服從(cong) 君主的意誌，“人主立於(yu) 生殺之位，與(yu) 天共持變化之勢”(《王道通三》)，這在君主專(zhuan) 製的曆史條件下，從(cong) 理論上論證了君主專(zhuan) 製製度的合理性。另一方麵也有限製君主權力的用意。這就暗示著敬天是全天下人共同的事情，更是強調了君主必須尊天，君主敬天和臣民敬父同出一理。董仲舒把這樣一種約束寄托於(yu) 一種虛幻、無形的超自然力量，雖然這在實踐中是不具有實際效力的，但是這種對現實的政治權力的限製，讓他對政治合法性的論證具有了某種可以讚許的客觀性的內(nei) 涵。

董仲舒對現實政治合法性的論證與(yu) 傳(chuan) 統儒學相比，實際上並不是一種進步而是一種向原始的回複和回歸。因為(wei) 如果細細推敲的話，我們(men) 就會(hui) 發現，董仲舒與(yu) 傳(chuan) 統儒家的孔孟荀的政治哲學都有不同，概述孔孟荀的政治哲學，不管在個(ge) 體(ti) 上分別表現為(wei) 德政、仁政還是禮製政治，但是他們(men) 都更多地考慮到現實政治和政權的主體(ti) 的合法性適用，更多地從(cong) 政治主體(ti) 的理想主義(yi) 出發去實現某種政治的抱負，但是在董仲舒這裏，我們(men) 看到的更多的是對西周合法性政治的複歸，繼續相信天命的意義(yi) ，向人們(men) 灌輸天以及自然的運行實際上應該是人類的模板，以及對現實政治適用的合理性。在這裏，我們(men) 再也看不到“民貴君輕”的影響，也找不見“水能載舟，亦能覆舟”的痕跡，而更多的是尊君和尊天。

回到前文提及的西方學者的觀點，合法性的要義(yi) 應該在於(yu) 被統治者對當權者的一種發自內(nei) 心的臣服，比較董仲舒的合法性論證，我們(men) 能看到這種理蘊嗎？雖然我們(men) 不能說董仲舒是在愚弄當時的皇帝和人民，他確實讓後繼者認識到那樣一個(ge) 神學的時代的人的認知水平和政治應該達到的水平。如果說，荀子的思想和哲學超越了那個(ge) 時代，董仲舒所做的一切無非是想讓那些已經超越時代的東(dong) 西又回到那個(ge) 時代，讓當時的人們(men) 在當時的認知水平上接受當時的政治統治。馮(feng) 友蘭(lan) 先生說：“在中國文字中，‘天’這個(ge) 名詞，至少有五種意義(yi) 。”即“物質之天”，“主宰之天”或“意誌之天”，“命運之天”“自然之天”，“義(yi) 理之天”或“道德之天”[9]。董仲舒的合法性論證中分別借用了“自然之天”的規律來作為(wei) “主宰之天”或“意誌之天”的載體(ti) ，以達到自己論證和說明的目的。這在中國古代思想史上是被作為(wei) 通用的原則在使用的。進一步分析開來，“董仲舒的政治哲學，為(wei) 什麽(me) 要采用天人感應的形式呢？首先，當時社會(hui) 科學水平不高，天命論在人們(men) 思想中的影響還是相當深刻的”[10]。正因為(wei) 中國人崇“天”，所以“天子的位子是先驗的”，這個(ge) 先驗的天子的位子賦予了它本身所具有的先驗的義(yi) 務，但是並不意味著某個(ge) 人天定是天子，因為(wei) 在自古的政治哲學中總給天子限定了某些內(nei) 涵，比如品德，也就是說，某個(ge) 人成為(wei) 天子，“並不取決(jue) 於(yu) 他的出身，最終要取決(jue) 於(yu) 他的德行和作為(wei) ”。而且用“天意和民心的一致性來證明統治的合法性的理論優(you) 勢在於(yu) 取證的方便”[8]19-20。更何況，天意也無法直接感受，有時隻能有些偶然的事情借以說辭。所以所謂的天意難違，也不過是不容許任何凡夫俗子進行忤逆與(yu) 反抗的借口。實際上東(dong) 漢王充對董仲舒的“天人感應”就有很多的懷疑和反駁。但是毋庸諱言的是，董仲舒的合法性論證對於(yu) “大一統”天下的穩定確實起了作用，對於(yu) 無法無天之徒也在心中產(chan) 生了敬畏之懼。

無論如何，在董仲舒“以人隨君，以君隨天”的合法性論證中，現實的政治性使該命題的“隨天”“伸天”成為(wei) 次要，而“隨君”和“伸君”才是董仲舒合法性論證的目的所在，最終“為(wei) 一個(ge) 平民化的皇權官僚體(ti) 製重塑‘合法性’金身”[11]。所以在本文看來，董仲舒在其思想理論中，雖然確立天至高無上的地位，人間君王隻有法天而行，才能保證國家長治久安，但他的出發點是很明確的，就是為(wei) 時政尋找合法性論證，為(wei) 天下安定尋找合法的政治根源。

注釋：

①董仲舒專(zhuan) 門討論五行的篇目有《五行對》《五行之義(yi) 》《五行相勝》《五行相生》《五行順逆》《治水五行》《治亂(luan) 五行》《五行變數》《五行五事》。

②    蘇輿《春秋繁露義(yi) 證》，中華書(shu) 局出版1992年版。本文以後所引《春秋繁露》皆出自該版本，文中再引，將隻標注篇名。

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作者簡介：吳鋒(1964-)男，江蘇泰興(xing) 人，揚州大學社會(hui) 發展學院哲學係教授，曆史學博士，衡水學院特聘教授。

責任編輯：柳君