心靈秩序的重構：論近代條約與(yu) 憲法中的信教自由

作者：李富鵬（中國政法大學法律史專(zhuan) 業(ye) 博士研究生）

來源：《原道》第23輯，陳明 朱漢民 主編，東(dong) 方出版社出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月初二日乙酉

           耶穌2017年2月27日

摘要：本文首先探討民初“信教自由”的憲法角色，揭示條約對於(yu) 理解“信教自由”關(guan) 鍵意義(yi) 。然後，梳理“信教自由”進入近代中國的條約路徑，並論證1903年中美《通商行船續訂條約》第十四款的重要性，其充分保留了“信教自由”與(yu) 近代中國摩擦、衝(chong) 突以及妥協的完整語境。進而，以心靈秩序為(wei) 關(guan) 注，深度刻畫晚清基層社會(hui) 在倫(lun) 理與(yu) 家族、習(xi) 俗與(yu) 社區，以及身份與(yu) 官儀(yi) 等三個(ge) 層麵的秩序解體(ti) 。最後，在心靈秩序的真切激蕩中，重新理解“信教自由”對於(yu) 近代中國，乃至當下中國的意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：信教自由，心靈秩序，條約，禮儀(yi) ，基本權利

國民的“自由權”（liberty）是近代憲法的確立基礎，又是憲法所保障的目標。“信教自由”涉及人內(nei) 心最深層的信念和選擇，因而位於(yu) “自由權”體(ti) 係的核心。但是，“信教自由”並非為(wei) 來自從(cong) 四麵八方，各懷信仰，既無社會(hui) 紐帶的聯結，又無共同曆史記憶的一群陌生人製定。[1]美國立國之父托馬斯·傑斐遜在其1801年的首篇總統谘文中強調：“人民的自由乃是上帝的恩賜，這個(ge) 深入人心的信念是自由唯一堅實的根基。如果我們(men) 鏟除了它，那麽(me) 一個(ge) 國家的自由（就不會(hui) ）讓人覺得有穩固的保證。”[2]因此，“信教自由”不是陌生者的調和與(yu) 妥協，而是共同體(ti) 心靈秩序的鞏固與(yu) 保證。本文以“信教自由”為(wei) 切入，借由“條約語境”與(yu) “心靈秩序”之展開，終獲對近代中國語境中的“信教自由”的再理解，全文所形成的循環式的漸進邏輯，兼有材料敘述與(yu) 方法論的雙重考慮。

一、信教自由的憲法角色

《中華民國臨(lin) 時約法》是近代中國步入民主共和的法統依據，其首次將“人民”的自由權和公民權列為(wei) 專(zhuan) 章，並置於(yu) 第二章的顯赫位置。“信教自由”遂第一次進入憲法性文件，與(yu) 其他六項自由權統一規定於(yu) 《臨(lin) 時約法》第六條。在自由權的條款源流上，有研究表明《臨(lin) 時約法》的文本取材自更早的各省軍(jun) 政府約法，主要是《鄂州約法》和《浙江約法》，而後者又舶於(yu) 日本，更淵源於(yu) 德國。[3]若將自由權作為(wei) 整體(ti) 研究，這個(ge) 結論並無問題，但“信教自由”卻有著進入中國的特殊路徑，並承擔著不同於(yu) 自由權本身的憲法角色。

辛亥革命甫一成功，《臨(lin) 時約法》尚未通過，孫中山便發表《對外宣言》（《告友邦人士書(shu) 》），對各國聲明八項承諾。其中請“各友邦尚垂鑒”的第八條主要關(guan) 於(yu) 國內(nei) 法律變革：“（八）吾人當更張法律，改訂民、刑、商法及采礦規則；改良財政，蠲除工商各業(ye) 種種之限製；並許國人以信教之自由。”[4]

《對外宣言》僅(jin) 提及“信教之自由”，而不涉及其他自由權，可見近代中國語境中的“信教自由”在自由權體(ti) 係中的特殊性。或者說，“信教自由”並不是因為(wei) 得列自由權譜係而進入憲法，如1908年《欽定憲法大綱》所附“臣民權利義(yi) 務”的第二條“臣民於(yu) 法律範圍以內(nei) ，所有言論、著作、出版及集會(hui) 、結社等事，均準其自由”之中並未提及“信教”事項。可見，“信教自由”是中外關(guan) 係和文化衝(chong) 突的聚焦點，條約而非憲法才是“信教自由”的進入路徑。對此，孫中山有明確說明，“前清之對於(yu) 教會(hui) ，不能自由信仰，自立傳(chuan) 教，隻藉條約之保護而已。今則完全獨立，自由信仰。”[5]除了進入路徑，“信教自由”與(yu) 其他自由權在屬性尚有更大差異，其“條文雖簡而含義(yi) 甚宏”。[6]孫中山《在北京基督教等六教會(hui) 歡迎會(hui) 的演說》有所體(ti) 現：“信教自由，亦為(wei) 約法所保障，但宗教與(yu) 政治，有連帶之關(guan) 係。國家政治之進行，全賴宗教以補助其所不及，蓋宗教富於(yu) 道德故也。兄弟希望大眾(zhong) 以宗教上之道德，補政治之所不及，則中華民國萬(wan) 年鞏固，不啻兄弟之幸，亦眾(zhong) 教友之福，四萬(wan) 萬(wan) 同胞受賜良多矣。”[7]

孫中山並非不理解現代政治的政教分離原則，對佛教會(hui) 尤為(wei) 強調“近世各國政教之分甚嚴(yan) ，在教徒苦心修持，絕不幹與(yu) 政治”，要求佛教會(hui) 一律奉行“人民有信教之自由”的規定。基督教也並無例外，在答複基督教新教美以美會(hui) （即衛理公會(hui) ）人士的書(shu) 信中，孫中山對國家與(yu) 教會(hui) 的分離關(guan) 係甚為(wei) 明確：“若借國力以傳(chuan) 教，恐信者未集，反對已起，於(yu) 國於(yu) 教，兩(liang) 皆無益。”[8]這裏我們(men) 應該明確，政教分離的政治原則，著眼於(yu) 權力分離，卻並不否定二者在倫(lun) 理道德上的“連帶關(guan) 係”。孫中山正是將宗教抽離為(wei) 道德，希望“以宗教上之道德，補政治上之所不及。”但是，似乎並不是所有宗教之道德都有益於(yu) 中華民國之政治：[9]“民國成立，政綱宣布，信仰自由，則固可以消除昔日滿清時代民教之衝(chong) 突；然凡國家政治所不能及者，均幸得宗教有以扶持之，則民德自臻上理。世界宗教甚夥(huo) ，有野蠻之宗教，有文明之宗教。我國偶像遍地，異端尚盛，未能一律崇奉一尊之宗教。今幸有西方教士為(wei) 先覺，以開導吾國。惟願意將來全國皆欽崇至尊全能之宗教，以補民國政令之不逮。”[10]在這篇更早的演說中，除了仍舊強調“民德自臻上理”，應不斷提升完善之外。我們(men) 能夠發現，新舊倫(lun) 理道德的對峙以及孫中山對於(yu) 基督教道德的自信。“民教之衝(chong) 突”，就其本質而言，是“野蠻”與(yu) “文明”之間的對抗。若抹去現代理性主義(yi) 的影響，去掉“野蠻”的標簽，所謂的“偶像遍地，異端橫行”便是發源於(yu) 中國本土的民間信仰與(yu) 鄉(xiang) 間禮俗，它們(men) 共同支撐著一套完整的心靈秩序。但是，本土的倫(lun) 理道德似乎並不能促進共和國公民的德性，仍需要“西方教士為(wei) 先覺，以開導吾國”。孫中山呼喚著新道德的到來，正如1912年《教務雜誌》的“元旦社論”對辛亥革命的評價(jia) ：這場革命不僅(jin) 是政治動亂(luan) 的表現，也是道德覺醒的標誌。

在這種對峙與(yu) 自信之中，“信教自由”便不再是一種個(ge) 體(ti) 的消極自由權。它保障著一種自由競爭(zheng) 的氛圍，實現著強勢信仰（倫(lun) 理道德）與(yu) 弱勢信仰（倫(lun) 理道德）之間的自由競爭(zheng) 與(yu) 自然淘汰。[11]因此，“信教自由”亦是一種媒介，溝通著政治與(yu) 道德，實現著共和政治與(yu) 公民倫(lun) 理的融通，完成著從(cong) 子民向公民的身份轉化。“民教之衝(chong) 突”的消除，並不是消除衝(chong) 突，而是消除民教之間的身份差異。“惟願意將來全國皆欽崇至尊全能之宗教”，就是所有個(ge) 體(ti) 都成為(wei) 基督教式的新公民。無論我們(men) 是否承認基督教倫(lun) 理是一種普世的公民倫(lun) 理，抑或基督教倫(lun) 理與(yu) 共和政體(ti) 的關(guan) 係如同它同資本主義(yi) 一樣密切。我們(men) 都應該認識到，“信教自由”之於(yu) 近代中國，並不是簡單的政教分離原則，亦不是中立的價(jia) 值宣示。它暗示著“文明之宗教”對於(yu) 本土倫(lun) 理的正當性，它作用於(yu) 新式公民的道德養(yang) 成。在“信教自由”隨著中外條約逐漸進入近代中國的過程中，大清帝國及其子民，感受到的也許並不是“自由權”的神聖內(nei) 涵，而是倫(lun) 理與(yu) 身份所發生的微妙而深刻的變化。因此，我們(men) 應該繼續向前追溯，沿著“信教自由”獨特的條約路徑，在晚清的語境中再現這一過程。

二、信教自由的條約語境

（一）從(cong) “傳(chuan) 教條款”到“教務條款”

“信教自由”借由中外條約的“傳(chuan) 教條款”進入近代中國，始於(yu) 1844年中美《望廈條約》所規定的僑(qiao) 民的習(xi) 教權、傳(chuan) 教權和置產(chan) 權。[12]中法《黃埔條約》除了繼承上述權利之外，又規定了中國政府的保教義(yi) 務。[13]同年12月14日，耆英上奏道光皇帝弛禁天主教，道光皇帝硃批“依議欽此”，為(wei) 華人的習(xi) 教權打開缺口。1858年，清政府與(yu) 俄、英、美、法訂立《天津條約》，各國進一步取得政府保教權，其中，中俄、中法條約中，明確規定傳(chuan) 教士可以自由進入內(nei) 地傳(chuan) 教，獲得內(nei) 地傳(chuan) 教權。至於(yu) 教會(hui) 的在華置產(chan) 權，各條約並無規定。[14]1870年，清政府刪除了《大清律例》中的禁教條款，增加“大清律續纂保教例”，使得傳(chuan) 教權和習(xi) 教權獲得國內(nei) 法依據。

《天津條約》標誌著基督教在華傳(chuan) 教享有幾乎完全的自由，其中中法《天津條約》第十三款是“傳(chuan) 教條款”的典型表達：“天主教原以勸人行善為(wei) 本，凡奉教之人，皆全獲保佑身家，其會(hui) 同禮拜誦經等事概聽其便。凡按第八款備有蓋印執照安然入內(nei) 地傳(chuan) 教之人，地方官務必厚待保護。凡中國人願信崇天主教而循規蹈矩者，毫無查禁，皆免懲治。向來所有或寫(xie) 、或刻奉禁天主教各明文，無論何處，概行寬免。”[15]若將《天津條約》所包含的華人習(xi) 教權，內(nei) 地傳(chuan) 教權，政府護教權，以及事實上的教會(hui) 置產(chan) 權，與(yu) 美國憲法第一修正案（國會(hui) 不得製訂法律以涉及任何宗教的設立或禁止其自由活動）所包含的“設立自由”（Establishment）與(yu) “自由活動”（Free Exercise）相比照。不難發現，以“傳(chuan) 教條約”為(wei) 載體(ti) 的“信教自由”在晚清中國獲得了充分而全麵的表達。

文本是現實的複寫(xie) ，是滯後於(yu) 現實的應激表達。同樣，“傳(chuan) 教條款”的不斷完善，尤其對地方官防護義(yi) 務的強調，亦是現實危機與(yu) 激烈衝(chong) 突的真實表露。基督教的傳(chuan) 習(xi) 引起民教對抗，而民教對抗又促使進一步修約以保護傳(chuan) 習(xi) ，於(yu) 是便衍生出晚清教案的不可收拾，直到庚子國變達到高潮，國家陷入深重危機。1902年至1904年的各國新訂商約，真實記錄了清朝改革的決(jue) 心以及對待外國的態度轉變。其中，最為(wei) 法學界所稱道的就是1912年中英《續議通商行船條約》中的收回治外法權條款，並將其界定為(wei) 近代條約史的轉折點。[16]同樣，“教務條款”亦是當時中方最核心之議題，原來之“傳(chuan) 教條款”遂發生性質的根本轉變。

1902年1月21日，中英開始談判修約。英國的重點是厘訂關(guan) 稅之經濟利益，張之洞則力爭(zheng) 兩(liang) 項：“一、中國修改法律後，英人歸我管轄。一、請各國派員，會(hui) 同中國官員，考查各省教務，妥籌辦法。”[17]可見，張之洞所要訂入條約的，不是單方向的“傳(chuan) 教條款”以及相應的各項“信教自由”，而是雙向溝通的“教務條款”乃至“教務章程”，以期民教永遠相安。[18]會(hui) 議現場，馬凱沒有接受奕劻和李鴻章所擬的“教務條款”，而是自己親(qin) 自擬訂了草案條文，經中方接受，並最終成為(wei) 條約正款：“第十三款中國之意，教事必須詳細商酌，以免從(cong) 前嫌釁滋事將來複萌。倘中國與(yu) 各國派員會(hui) 查此事，盡力妥籌辦法，英國允願派員會(hui) 同查議，盡力籌策，以期民教永遠相安。”[19]此款之所以能訂入條約，正是因為(wei) “中國之意”，但馬凱所擬條款並非是“中國之意”的充分表達。不同以往“傳(chuan) 教條約”以“信教自由”為(wei) 核心內(nei) 容，此“教務條約”的目標是中外商酌、會(hui) 同查議教案，“以期民教永遠相安”。但是，限於(yu) 馬凱的談判權限以及談判策略，其所擬條款隻是一個(ge) 原則性的製度框架，並不涉及教務處理的具體(ti) 細節。

1902年6月27日，中美開始談判，針對“教務條款”前後爭(zheng) 議數次。[20]最後簽訂之版本是美方“傳(chuan) 教條款”與(yu) 中方“教務章程”的混合體(ti) ，亦是美方“信教自由”與(yu) 中方“民教相安”的修約目標的混合體(ti) 。美方最初提出之條款翻版於(yu) 中美《天津條約》之“傳(chuan) 教條款”，並追加教會(hui) 置產(chan) 權，以完善“信教自由”之權能。直至此條款的最後一次談判，美方仍關(guan) 注於(yu) “查明地契”與(yu) “教會(hui) 公產(chan) ”。中方則將奕劻與(yu) 李鴻章所擬的“教務章程”成功植入“傳(chuan) 教條款”之中，雖文字多有改異，但內(nei) 容基本保留。於(yu) 此，“中國之意”得到相當的尊重與(yu) 表達。條款具體(ti) 內(nei) 容為(wei) ：“第十四款耶穌天主兩(liang) 等基督教宗旨原為(wei) 勸人行善，凡欲人施諸己者，亦必如是施於(yu) 人。所有安分習(xi) 教傳(chuan) 教人等，均不得因奉教致受欺淩。凡有遵照教規，無論華美人民安分守教傳(chuan) 教者，毋得因此稍被騷擾。華民自願奉基督教毫無限止，惟入教與(yu) 未入教之華民均係中國子民，自應一體(ti) 遵守中國律例，敬重官長，和翕相處。凡入教者於(yu) 未入教前或入教後，如有犯法不得因身已入教遂免追究。凡華民應納例定捐稅，入教者亦不得免納，惟抽捐為(wei) 酬神賽會(hui) 等舉(ju) 起見與(yu) 基督教相違背者不得向入教之民抽收。教士應不得幹預中國官員治理華民之權，中國官員亦不得歧視入教不入教者，須照律秉公辦理，使兩(liang) 等人民相安度日。美國教會(hui) 準在各處租賃及永租房屋地基作為(wei) 教會(hui) 公產(chan) ，以備傳(chuan) 教之用，俟地方官查明地契妥當蓋印後該教士方能自行建造合宜房屋，以行善事。”[21]

（二）“教務條款”的條約語境

條約作為(wei) 重要的法律淵源，其效力位階甚至高於(yu) 國內(nei) 法，但由於(yu) 條約的屬性特點，其條款的規範形式和涵括內(nei) 容與(yu) 一般的法律規範卻有十分顯著的差別。正是這一差別提示了我們(men) 如何閱讀條約，以及進入“信教自由”的條約語境的門徑。無論是法律規範的“三要素說”（假定、處理與(yu) 製裁），還是“兩(liang) 要素說”（行為(wei) 模式與(yu) 法律後果），都著眼於(yu) 法律規範的邏輯建構，是構建和解釋整個(ge) 法律文本和知識體(ti) 係的最小單元。[22]權利和義(yi) 務則是法律規範的核心構成要素，[23]不僅(jin) 編織形成一個(ge) 法律規範的效力等級體(ti) 係，並使法律係統區別於(yu) 其他社會(hui) 子係統以保持獨立與(yu) 自治。因此兩(liang) 種學說的根本差異不在於(yu) “處理”與(yu) “行為(wei) 模式”，以及“製裁”與(yu) “法律後果”的表述和範圍的不同，而在於(yu) 對“假定”的性質如何認定。“兩(liang) 要素說”認為(wei) “假定”，即法律規範適用的條件與(yu) 情況是權利與(yu) 義(yi) 務適用的特定情境，其構成了法律規範的外在環境，而並不是法律規範的內(nei) 在構成要素。

在盧曼看來，每個(ge) 社會(hui) 都由多個(ge) “係統”組成，每個(ge) 係統之外的一切是“環境”，任何係統要維持其存在，都必須化約環境的複雜性，否則將為(wei) 環境所吞沒。法律係統的獨立與(yu) 自治，首先在於(yu) 其符號性自治，正是通過“合法/非法”的符碼，以抵禦政治係統的“有權/無權”，經濟係統的“支付/不支付”的強力幹預。但是，法律係統在規範上維持封閉，卻在認知上向環境保持開放。以“合法/非法”的符碼為(wei) 標準，將其他係統中的信息進行“轉譯”，從(cong) 而不斷獲得再生以保持活力。因此，盧曼的法律係統不是一個(ge) 形而上學的自然法體(ti) 係，而是一個(ge) 動態開放的“自創體(ti) ”。盧曼認為(wei) ，法律係統從(cong) 環境中吸收信息而重新編碼的過程是一種條件性命題的使用過程，它以“如果……那麽(me) ……”的形式將環境的信息轉化為(wei) 法律係統循環的條件性命題。[24]因此，若以盧曼法律係統理論中“如果……那麽(me) ……”的條件性符碼轉譯，審視法律規範學說中的“假定”，那麽(me) “假定”就是法律係統封閉與(yu) 開放之間的媒介，是環境信息進入法律係統進而生成新的法律規範的情境線索，是尚未被法律符碼轉譯的環境痕跡。因此，“假定”雖不是法律規範邏輯結構中的核心要素，卻是所生成的新的法律規範的情境提示。當一個(ge) 法律規範隻就權利與(yu) 義(yi) 務加以規定，而沒有“假定”時，並不意味著它沒有適用情境，而隻是隨著現實生活或法律實踐的約定俗成而逐漸省略，從(cong) 而淡出規範本身。《臨(lin) 時約法》對“信教自由”簡潔而明確的規定（人民有信教之自由）就是省略“假設”的規範形式。當法律係統以法律符碼轉譯“信教自由”時，“條約”卻對“信教自由”在近代中國的發生情境做了甚為(wei) 充分的流露。

“條約”是政治係統與(yu) 法律係統的中間態，中外雙方的談判多針對具體(ti) 事項，依據現實情勢，著眼短期利益。因此，條約的“實質要素現在體(ti) 現為(wei) 習(xi) 慣法”，[25]而“習(xi) 慣法在暗中製定新的法律，猶如植物和動物還未出生時的潛在生命，它是法律規則的生命力。”[26]近代中國憲法中的“信教自由”條款還未出生時的潛在生命就是“條約”中的“傳(chuan) 教條款”或“教務條款”，而條約條款的習(xi) 慣法屬性所體(ti) 現的不完全規範形態，則在相當大的程度上保留了“假設”（語境）的痕跡。

“條約”又是西方文明與(yu) 中國文明相遇的過渡帶，其中“傳(chuan) 教條款”或“教務條款”尤其指向中西心靈秩序的碰撞與(yu) 摩擦。因此，“信教自由”的條約表達，不僅(jin) 是社會(hui) 子係統之間的符碼轉譯，而且體(ti) 現為(wei) 中西心靈秩序之間的滲透與(yu) 對接，包括倫(lun) 理、習(xi) 俗與(yu) 身份認同三個(ge) 層麵。所以，“信教自由”的條約語境，不是本土生成式的自然天籟，而是中西交織的複調表達。1903年中美《通商行船續訂條約》的“教務條款”兼顧中外的意圖與(yu) 利益，製定了晚清最具代表性的“教務條款”範本。該條全款305個(ge) 字，規模宏大，充分保留了“信教自由”與(yu) 近代中國摩擦、衝(chong) 突、妥協，乃至努力融合的完整語境。為(wei) 我們(men) 理解條約語境中的“信教自由”以及“信教自由”所引發的晚清“心靈秩序”的激蕩提供了極大的便利。

三、條約語境中的心靈秩序

近代西方之侵入中國，通商、傳(chuan) 教、軍(jun) 事互為(wei) 支撐。正如1874年李鴻章在《籌議海防折》所言，近代西方“各國通商傳(chuan) 教，來往自如，麇集京師及各省腹地”，開啟“數千年來未有之變局”，而其“輪船電報”與(yu) “軍(jun) 器機事”的發達，“又成數千年來未有之強敵”。但是，通商與(yu) 軍(jun) 事都不若傳(chuan) 教對中國基層社會(hui) 之心靈秩序影響深遠。[27]每一起教案都是一次局部的心靈秩序的衝(chong) 突，而教案之層出不窮，持續蔓延，則引發了晚清全國性的心靈秩序的崩潰。1900年的庚子拳變則將這場心靈與(yu) 精神的危機推到極致，表麵軍(jun) 事行為(wei) 的背後，潛藏著內(nei) 在心靈與(yu) 精神的不滿與(yu) 反抗。

1903年中美“教務條款”則是對這一場大危機的記錄與(yu) 應對，並試圖勉力維係與(yu) 平衡。所謂心靈秩序，並不是對個(ge) 體(ti) 人心的主觀心態複現，而是對個(ge) 體(ti) 心靈交所疊形成的整體(ti) 秩序進行描述。心靈秩序既涉及倫(lun) 理層麵的意義(yi) 追問，又落實為(wei) 習(xi) 俗與(yu) 身份認同層麵的秩序探討。因此，本文以“禮儀(yi) ”作為(wei) 對心靈秩序的分析工具，因為(wei) 禮儀(yi) 是一種象征性的心靈外化。禮儀(yi) 不僅(jin) 可以展現價(jia) 值的、觀念的內(nei) 在邏輯，也是建構權威的權力技術。正是通過禮儀(yi) ，現實世界與(yu) 意義(yi) 世界才逐漸融合，共同構成一個(ge) 民族的心靈秩序。當然，禮儀(yi) 並非靜止，它既可整合、強固，又能瓦解、分化。[28]彌漫在“信教自由”條約語境中的心靈秩序，正以禮儀(yi) 的樣貌處於(yu) 瓦解與(yu) 整合的重構之中。以下內(nei) 容將對中美“教務條款”做逐句的解釋分析，將晚清的心靈秩序在“倫(lun) 理與(yu) 家族”、“習(xi) 俗與(yu) 社區”與(yu) “身份與(yu) 官儀(yi) ”三個(ge) 方麵層層展開。

（一）倫(lun) 理與(yu) 家族

耶穌天主兩(liang) 等基督教宗旨原為(wei) 勸人行善，凡欲人施諸己者，亦必如是施於(yu) 人。

“善”是人類普世的倫(lun) 理價(jia) 值，以“勸人行善”作為(wei) “教務條款”的開端，正是說明基督教宗旨的人間倫(lun) 理正當性和普適性，“天主教原以勸人行善為(wei) 本，大旨與(yu) 儒釋道同。”[29]後一句“凡欲人施諸己者，亦必如是施於(yu) 人”與(yu) 《論語》“己欲立而立人，己欲達而達人”的表述又十分近似，因此中國官員有“天主教初來中國名曰西儒”的印象。[30]但當我們(men) 把這種似是而非的模糊印象放入各自文化之中，就會(hui) 發現二者在倫(lun) 理上的根本差異。

條約中“凡欲人施諸己者，亦必如是施於(yu) 人”，取自《聖經》的馬太福音（Matthew 7:12），“無論何事，你們(men) 願意人怎樣待你們(men) ，你們(men) 也要怎樣待人，因為(wei) 這就是律法和先知的真理。”這就是《聖經》的“金律”（The Golden Rule）之“待人若己”，其要求基督徒對他人應有積極性的道德義(yi) 務。“金律”之後，“馬太福音”接著講述“要進窄門”，即走向皈依上帝的路。因此，“勸人行善”與(yu) “待人如己”不是人間溫情，而是需要在兩(liang) 條路之間做出斷然的選擇，正確與(yu) 錯誤，善與(yu) 惡，天堂與(yu) 地獄。巴特（Karl Barth）認為(wei) 倫(lun) 理使得團體(ti) 成為(wei) 一體(ti) ，但是基督教的團體(ti) 是每個(ge) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 上帝的關(guan) 係中建立起來的。每個(ge) 個(ge) 體(ti) 的共通，就是基督，“除此之外，沒有什麽(me) 其他的倫(lun) 理道德與(yu) 上帝的關(guan) 係可言”。對上帝的禮拜是基本的倫(lun) 理行為(wei) ，愛人（同為(wei) 人的別人）則是次要的倫(lun) 理行為(wei) 。“上帝麵前的兄弟之情也絕對不是不言自明的事。不戰戰兢兢而有兄弟之情，有兄弟之情卻不知道我們(men) 唯獨在上帝之中才是兄弟。”[31]因此，“待人如己”是超越人間的宗教義(yi) 務，是對“戰戰兢兢”地履行人與(yu) 上帝之間的基本倫(lun) 理。如盧梭所言：“一個(ge) 真正的基督徒的社會(hui) 將不會(hui) 再成其為(wei) 一個(ge) 人類的社會(hui) ……基督教是一種純精神的宗教，一心隻關(guan) 心天上的事情；基督徒的祖國是不屬於(yu) 這個(ge) 世界的。”[32]

反觀《論語·雍也》，“子曰：何事於(yu) 仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”從(cong) 文本可見，“己欲立而立人，己欲達而達人”是對於(yu) 儒家倫(lun) 理核心“仁”的表述。儒家秉承政治的現實主義(yi) ，承認人間秩序的不完美。對於(yu) “仁”的倫(lun) 理秩序的實現，即便是堯舜這樣的聖人，也時時感到力量的不足。那麽(me) 對於(yu) 每一個(ge) 人，如何做到“仁者愛人”無疑難度巨大。對此，孔子指出了一條捷徑：向自己出發，回歸人的本性（仁），並以此為(wei) 標準去推及他人。不必從(cong) 宏觀或超驗中尋找路標，隻要個(ge) 體(ti) 能在切近處落實，就是找到了走向“仁”的方向。個(ge) 體(ti) 之間最切近與(yu) 最初始的開端，就是親(qin) 子關(guan) 係。因此，孔子強調“孝弟者也，其為(wei) 仁之本與(yu) ”。所以，“孝”並非人的天然本能，而是個(ge) 體(ti) 生命從(cong) 最切近的關(guan) 係中，第一次意識到應該超越自我而關(guan) 愛（孝敬）他人。因此，“孝”並非私情，而是個(ge) 體(ti) 公共性的開端，以“孝”為(wei) 本，層層生長，最終化為(wei) 家族的倫(lun) 理之樹。

因此，似是而非的兩(liang) 種表述代表了兩(liang) 種不同的倫(lun) 理取向，“待人若己”首先指向上帝，才能落實於(yu) 鄰人；“仁者愛人”最初萌發於(yu) 孝悌，而逐漸推延至親(qin) 族乃至更大的共同體(ti) 。當上帝與(yu) 祖先相遇，教會(hui) 與(yu) 家族對峙，倫(lun) 理衝(chong) 突正是引發心靈秩序衝(chong) 突的深層原因。1861年（鹹豐(feng) 十一年）江西吉安某地，村民李姓有寡母及弟入教，李屢勸不聽，最後竟守在母親(qin) 去教堂必經的河邊，以投水自盡為(wei) 死諫。[33]1864年（同治三年），廣東(dong) 歸善地方因民教長期衝(chong) 突成仇，教民詹亞(ya) 二竟被其胞弟及叔父毆後拖上山活埋的案件。[34]這類社會(hui) 悲劇，體(ti) 現了“人際關(guan) 係的緊張，倫(lun) 理秩序的紊亂(luan) ，同室操戈的決(jue) 絕”。[35]

（二）習(xi) 俗與(yu) 社區

惟抽捐為(wei) 酬神賽會(hui) 等舉(ju) 起見與(yu) 基督教相違背者不得向入教之民抽收。

“酬神賽會(hui) ”是鄉(xiang) 土社會(hui) 的戲樂(le) 活動，在條約英文本中被界定為(wei) 與(yu) 教民信仰相衝(chong) 突的宗教習(xi) 俗（religious customs），是引起早期教案的主要原因。1861年總理衙門應教會(hui) 之請下達《通行傳(chuan) 教諭單》，明確“迎神演戲賽會(hui) 燒香等事與(yu) 伊等無涉，永遠不得勒攤勒派”。因此心靈秩序衝(chong) 突的第二個(ge) 緯度正是“習(xi) 俗之戰”，它越出倫(lun) 理的精神層麵與(yu) 家族係統，進而波及鄉(xiang) 民的社區共同體(ti) 。

必須承認，根植於(yu) 中國民間信仰的鄉(xiang) 裏習(xi) 俗包含了濃厚的功利與(yu) 蒙昧。直至今日，陝北驥村仍有“上山采雲(yun) ”，抬青龍大王、黑龍大王和菩薩的神轎遊行求雨的儀(yi) 式。[36]放眼華南，福建莆田每年大規模酬神、戲神與(yu) 遊神的習(xi) 俗更是熱烈廣泛。國家對此時常幹預，以維護心靈秩序的正統與(yu) 穩定。國家以《祀典》為(wei) 正統標準，凡祭祀不合時或祭祀不列國家《祀典》中的神明，都為(wei) 淫祀。有時亦將民間祭祀納入正祀，以消除民間信仰與(yu) 習(xi) 俗的雜亂(luan) 與(yu) 不可控製。如1869年，同治皇帝下詔敕封河神為(wei) “金龍”，因為(wei) 該年河神頻頻顯身，緩解黃河決(jue) 堤險情。[37]這樣的偶像崇拜，傳(chuan) 教士毫不容忍，因為(wei) 他們(men) 隻能看到中國“以神道設教”，卻無法了解神道背後的人道秩序。鄉(xiang) 民與(yu) 皇帝看似相同的行為(wei) 背後，卻有著不一樣的考慮。《荀子·禮論》概括了不同身份的人對於(yu) “祭祀”的不同層麵的理解，“聖人明知之，士君子安行之，官人以為(wei) 守，百姓以成俗。其在君子以為(wei) 人道也，其在百姓以為(wei) 鬼事也。”皇帝雖非聖人，亦應明知祭祀的功能機理，雖“以神道設教”，卻重在化成人倫(lun) 。如1813年嘉慶皇帝在鎮壓一起宗起義(yi) 時昭示，“群知三綱五常之外，別無所謂教；天理王法之外，他無可求福。”[38]君子將祭祀看成是人道維係的關(guan) 鍵，而百姓視“祭祀”為(wei) “鬼事”。鄉(xiang) 裏百姓雖功利蒙昧，卻在不知不覺間生成習(xi) 俗秩序，日用而不知。因此，探討“酬神賽會(hui) ”的人道層麵，才是我們(men) 理解傳(chuan) 統鄉(xiang) 裏習(xi) 俗與(yu) 社區共同體(ti) 的關(guan) 鍵。

“社會(hui) ”一詞雖取自日文轉譯，但是作為(wei) 鄉(xiang) 裏習(xi) 俗秩序的組織形態的“社”與(yu) “會(hui) ”卻是中國的本土概念。“社”是中國鄉(xiang) 裏最重要的祭祀儀(yi) 式，明代規定每百戶立壇祀土古之神，從(cong) 而又形成“裏社”的行政建製。顧炎武認為(wei) ，“社之名起源於(yu) 古之國社、裏社，故古人以鄉(xiang) 為(wei) 社……古者春秋祭社，一鄉(xiang) 之人，無不集會(hui) 。”[39]因此，“社”是祭祀與(yu) 社區的統一體(ti) ，是百姓之“鬼事”與(yu) 君子之“人道”的結合。按照明律，鄉(xiang) 民每月要到社壇拜祭，儀(yi) 式中約正要在神壇前帶領鄉(xiang) 民發誓。其中《洪武禮製》的誓詞，可以有力證明上述判斷。[40]《洪武禮製》雲(yun) ：“凡我同裏之人，各遵守禮法，毋恃力淩弱，違者先共製之，然後經官。或貧無可贍，周給其家。三年不立，不使與(yu) 會(hui) 。其婚姻葬喪(sang) 有乏，隨力相助。如不從(cong) 眾(zhong) ，及犯奸盜詐偽(wei) ，一切非為(wei) 之人，並不許入會(hui) 。”

《洪武禮製》是官方正典，絲(si) 毫沒有宗教色彩。其誓詞的重點在遵守禮法、貧富相繼與(yu) 維護治安，並沒有民間鄉(xiang) 約中的神明威懾，而是試圖通過裏社鄉(xiang) 民的自覺努力，實現鄉(xiang) 裏空間的地方自治。“會(hui) ”就是人的聚合，是比“社”更靈活的鄉(xiang) 裏組織形式。會(hui) 的種類很多，條約所謂“酬神賽會(hui) ”指的主要是“廟會(hui) ”。傳(chuan) 統民間廟會(hui) 十分熱鬧，奏樂(le) 唱戲、說書(shu) 耍舞、商業(ye) 貿易等綜合在一起，“人們(men) 會(hui) 忘情地投入廟會(hui) 活動製造的情境中——一個(ge) 更大的社區範圍的活動和感受。在這樣氛圍裏，當地民眾(zhong) 無不體(ti) 驗到一種令人感受至深的社區意識。在這樣的宗教場合……各路戲班子互相比賽競爭(zheng) ，無形中增強了社區民眾(zhong) 的集體(ti) 意識。”[41]廟會(hui) 是不受年齡、性別乃至貴賤限製的社區聚會(hui) 場合，“平時素為(wei) 傳(chuan) 統上層社會(hui) 所輕賤的商人、農(nong) 民、婦女，特別是戲子、雜耍藝人、妓女乃至賤民，都是廟會(hui) 活動的主要參加者”。[42]中國的鄉(xiang) 村，並沒有類似歐洲的中心廣場，因此舉(ju) 辦廟會(hui) 的寺廟以及廟門或正殿的戲台，就是鄉(xiang) 村秩序的核心場域。因此，看似功利蒙昧的鄉(xiang) 村習(xi) 俗，卻是凝聚社區共同體(ti) 的中國智慧。教會(hui) 禁止教民參與(yu) “酬神賽會(hui) ”，並通過條約和諭單嚴(yan) 禁向教民攤派“酬神賽會(hui) ”的費用，正是從(cong) 正反兩(liang) 個(ge) 方向將教民從(cong) 鄉(xiang) 村秩序中連根拔起，心靈秩序的習(xi) 俗緯度再一次被重創。一種並非偶然的現象是，晚清的一批教案往往是和災荒聯結在一起的，因求雨消災而引發大量教案，可見“因為(wei) 生存焦灼而演成的習(xi) 俗衝(chong) 突分外激烈。”[43]

（三）身份與(yu) 官儀(yi)

精神的倫(lun) 理衝(chong) 突，行為(wei) 的習(xi) 俗對抗，會(hui) 促成身份認同的逐漸轉化。當一個(ge) 鄉(xiang) 民與(yu) 家族與(yu) 裏社相脫離，容納和寄托身心的隻有教會(hui) 。因此，皈依教會(hui) ，並不是簡單的宗教認同，也意味著政治身份（公共身份）的重新選擇。如果說政治秩序乃至心靈秩序之展現，那麽(me) 心靈秩序的最外層表征——身份，也在“教務條款”中呈現出多重的對峙與(yu) 轉化。

華民自願奉基督教毫無限止，惟入教與(yu) 未入教之華民均係中國子民，自應一體(ti) 遵守中國律例，敬重官長，和翕相處。

晚清對待傳(chuan) 教的政策從(cong) “民教畛域”轉為(wei) “民教調和”，上引條約的調和背後卻有著明顯的身份裂痕。這句條文涉及四個(ge) 身份：華民（Chinese）、教民（Converts，入教之華民）與(yu) 平民（Non-converts，未入教之華民）、中國子民（Chinese Subjects）。教民與(yu) 平民，本於(yu) 相同的文化血脈，分於(yu) 不同的宗教信仰，合於(yu) 共同的政治歸屬。看似邏輯整全，但是文化血脈一層已無法依附，教民無法融入家族和裏社生活；共同的政治身份也開始呈現破裂。

凡有遵照教規，無論華美人民安分守教傳(chuan) 教者，毋得因此稍被騷擾。

在共同的信仰裏，“華美人民”走到了一起。其中，美國人民（Citizen of the United States）側(ce) 重政治的公民屬性，而中國教民（Chinese Convert）卻側(ce) 重宗教信仰。因此，信仰的一致性，導致了美國公民與(yu) 中國教民的身份一致性，中國教民的政治身份從(cong) 此變得模糊。“凡從(cong) 教者皆自稱教民，不受地方官管束，或因訟事上堂，立而不跪，即有理屈之處，地方官不敢加刑。”[44]如此也才能理解，教會(hui) 為(wei) 何積極幹預有關(guan) 教民的訴訟案件，似乎治外法權的身份想象已經延伸到中國教民。

凡入教者於(yu) 未入教前或入教後，如有犯法不得因身已入教遂免追究。凡華民應納例定捐稅，入教者亦不得免納。

條約關(guan) 於(yu) “犯法”與(yu) “捐稅”的兩(liang) 點重申，讓教民（Converts）模糊不清的政治身份有了特定的指向。犯法行為(wei) 不因入教而免責，應納捐稅例同華民（Chinese Subjects）。這裏所用的華民再次側(ce) 重政治身份，而非文化血脈之謂。此時，教民的政治身份因其應履行的國家義(yi) 務而被縮小到最基本的範圍。既是無力管束的被動放任，亦是政治身份的主動限製。1885年，學政黃體(ti) 芳奏請將教民注銷籍貫，不準應試，“嗣後在教者，即以身家不清論”。[45]科舉(ju) 身份的否定，正是對教民政治身份的絕對限製。可見，華民（Chinese Subjects）的政治共同身份正趨向破碎。

教士應不得幹預中國官員治理華民之權，中國官員亦不得歧視入教不入教者，須照律秉公辦理，使兩(liang) 等人民相安度日。

相應於(yu) 教民與(yu) 平民的政治身份二分，教士也取得了與(yu) 中國官員對等的政治地位。1869年禦史袁方城的一份奏折就提到：“蓋自和議既成之後，夷人之所謂教主者，儼(yan) 然與(yu) 督撫平行。”[46]上諭還特別要求地方官“平日如有教士謁見，不得有意拒絕，使彼此誠信相孚，從(cong) 教之人自不致借端生事。”[47]1899年總理衙門簽訂《地方官接待教士事宜》，對於(yu) 教士與(yu) 中國地方官之間的“官儀(yi) ”做了細致的規定，特錄第一條如下：“第一條：分別教中品秩，如總主教或主教，其品位即與(yu) 督撫相同，應準其請見總督、巡撫。倘主教因事回國，或因病出缺，護理主教印務之司鐸，亦準其請見督撫。攝位司鐸、大司鐸，準其請見司道。其餘(yu) 司鐸，準其請見府、廳、州、縣各官，自督撫、司道、府、廳、州、縣各官，亦要照品秩以禮相答。”[48]此條“官儀(yi) ”清楚地表明了政治權威的分裂，“兩(liang) 等人民”（both Classes）相安度日的前提是雙重權威的分立。“教士”與(yu) “教民”，“中國官員”與(yu) “平民”，各自形成了近乎獨立的秩序有機體(ti) 。唯一的交叉就是“犯法”和“捐稅”，卻仍滋生對抗，引發爭(zheng) 端。

因此，教民不僅(jin) 在倫(lun) 理與(yu) 習(xi) 俗的層麵無法融入家族與(yu) 裏社共同體(ti) ，就其政治身份而言，也與(yu) 晚清中國漸行漸遠。戊戌變法時，光緒帝下詔廣開言路，刑部學習(xi) 主事張寶琛上書(shu) 陳言：“請諭令總理各國事務衙門，谘行各國領事，自後華民入教，開列姓名籍貫，報明地方官，查無過犯、更名者，方準注冊(ce) 。其先入教者，亦一律查明注冊(ce) 。編為(wei) 教籍，另編門牌，書(shu) ‘教民’二字，冠服亦稍為(wei) 區別。”[49]如此將教民另編入籍的做法，是另一種逆向的“編戶齊民”，把教民排除在政治之外。心靈秩序以及心靈秩序所展現的政治秩序走向解體(ti) 。

四、結語：心靈秩序中的信教自由

“教務條款”中的“信教自由”正是在“心靈秩序”趨向解體(ti) 的條約語境中獲得確立。但是，解體(ti) 亦是重構，抽象化的“自由”與(yu) “權利”觀念破除了大清子民的倫(lun) 理、文化乃至曆史的具體(ti) 麵貌，實現著從(cong) 子民到公民的身份過渡，以及國民國家的建構。因此，近代條約與(yu) 憲法中的“自由權”除卻消極自由的屬性，仍有其積極的麵向。而自由的不自由性，導致著“自由”與(yu) “秩序”的張力。上述對“心靈秩序”的考察，無疑為(wei) 我們(men) 對這種張力的理解提供了真切的感受。

從(cong) 思想考察，譚嗣同的《仁學》是對個(ge) 體(ti) 自由的激進表達，其衝(chong) 破羅網，企圖用古希臘的乙太（Ether）概念重新釋“仁”，化社群為(wei) 個(ge) 體(ti) 原子，但必有康有為(wei) 的《大同書(shu) 》與(yu) 之相表裏。胡適最重自由、最強調個(ge) 人主義(yi) ，但仍堅持將小我融入大我的“社會(hui) 不朽論”。當初，嚴(yan) 複以“群己權界”翻譯約翰·穆勒的自由，也是在“個(ge) 體(ti) 自由”與(yu) “群體(ti) 秩序”中劃定自由的位置。因此，就近代思想而言，中國對自由的理解與(yu) 西方確有異同。“相同的是都肯定個(ge) 人自由和解放的價(jia) 值；不同點是西方以個(ge) 人為(wei) 本位，中國卻在群裏與(yu) 個(ge) 體(ti) 的界限上考慮自由的問題，這比較接近今天西方思想界所說的communitarian立場。”[50]

從(cong) 立法考察，晚清“禮法之爭(zheng) ”，法理派楊度以“國民”壓倒“家人”，“宜於(yu) 國家製定法律時采個(ge) 人為(wei) 單位，以為(wei) 權利、義(yi) 務之主體(ti) ”，以自由國民破除家族製度，但其目標仍是確立責任政府。[51]辛亥之後，革命派單邊製定的《臨(lin) 時約法》以“自由權”為(wei) 核心奠定“民國”的基石。但就“信教自由”而言，孫中山的關(guan) 注重點仍在於(yu) “民國四萬(wan) 萬(wan) 同胞”的整體(ti) 心靈秩序，其“惟願將來全國皆欽崇至尊全能之宗教，以補民國政令之不逮。”[52]作為(wei) 民初真正意義(yi) 的共和製憲，“天壇憲草”以“孔教”與(yu) “信教自由”相對衝(chong) ，最後妥協通過之條文“中華民國人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限製”實現了“心靈秩序”對“信教自由”的融合與(yu) 優(you) 位。[53]

中華人民共和國1982年憲法對“信教自由”的規定方式亦可看作是對上述立法思路的延續。1954年憲法第八十八條規定：“中華人民共和國公民有宗教信仰的自由”。1975年憲法第二十八條和1978年憲法第四十六條都規定：（公民）“有信仰宗教的自由和不信仰宗教、宣傳(chuan) 無神論的自由”。對於(yu) 兩(liang) 種立法例，班禪、丁光訓、趙樸初、張傑、施如璋、張家樹在1980年五屆全國人大第三次會(hui) 議上聯名提出第139號提案，主張將1978年憲法第四十六條恢複為(wei) 1954年憲法第八十八條的內(nei) 容，以落實宗教政策。第二年，任繼愈、劉大年、譚其驤、劉佛年等12位文化、科技界人士針對上述的139號提案，聯名向五屆全國人大第四次會(hui) 議提出第2091號提案，主張維持1978年憲法第四十六條的規定，以利於(yu) 安定團結。1982年3月9日，憲法修改委員會(hui) 第二次全國會(hui) 議在分組討論“信教自由”條款時破費周折，反複磋商。[54]最終以四款的形式規定如下：

中華人民共和國公民有宗教信仰自由。

任何國家機關(guan) 、社會(hui) 團體(ti) 和個(ge) 人不得強製公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧視信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。

國家保護正常的宗教活動。任何人不得利用宗教進行破壞社會(hui) 秩序、損害公民身體(ti) 健康、妨礙國家教育製度的活動。

宗教團體(ti) 和宗教事務不受外國勢力的支配。

可見，近代中國，乃至當下中國，對於(yu) “信教自由”的規定都並非僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注於(yu) 其消極的自由權屬性（第一款），而是通過現代翻版的民教調和（第二款），並於(yu) “心靈秩序”、“社會(hui) 秩序”（第三款）與(yu) “政治秩序”（第四款）的緯度重構“自由”與(yu) “秩序”的平衡。

注釋：

[1]（美）伯爾曼：《信仰與(yu) 秩序》，姚劍波譯，第200-206頁，北京：中央編譯出版社，2011。

[2]Isaac A.Cornelison,The Relation of Religion to Civil Government in the United States of America,New York,1895,93.

[3]饒傳(chuan) 平：《“得依法律限製之”：<臨(lin) 時約法>基本權利條款源流考》，《中外法學》2013年第4期。

[4]《孫中山全集》第2卷，第10頁，北京：中華書(shu) 局，1982。

[5]《孫中山全集》第2卷，第361頁。

[6]《孫中山全集》第2卷，第277頁。

[7]《孫中山全集》第2卷，第447頁。

[8]李齊芳主編：《第一屆近代中國政教關(guan) 係國際學術研討會(hui) 論文集》，第258頁，台灣：淡江大學出版社，1987。

[9]《孫中山全集》第2卷，第477頁。

[10]《孫中山全集》第2卷，第568頁。

[11]《臨(lin) 時約法》公布不久，孫中山在《複康德黎夫人函》中寫(xie) 到：“我們(men) 正在中國謀求宗教自由，而在此新製度下基督教必將昌隆繁盛！”見《孫中山全集》第2卷，第231頁。

[12]王鐵崖編：《中外舊約章匯編》第1冊(ce) ，第54頁，北京：三聯書(shu) 店，1957。

[13]《中外舊約章匯編》第1冊(ce) ，第62頁。

[14]顧維鈞：《外人在華之地位》，第269頁，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010。

[15]《中外舊約章匯編》第1冊(ce) ，第107頁。

[16]錢泰：《中國不平等條約之緣起及其廢除之經過》，第45頁，天津：寶坻第二印刷廠，2002。

[17]苑書(shu) 義(yi) 等編：《張之洞全集》第3冊(ce) ，第2251頁，石家莊：河北人民出版社，1998。

[18]中國近代經濟史資料叢(cong) 刊編輯委員會(hui) 主編：《辛醜(chou) 條約限定以後的商約談判》，第137-139頁，北京：中華書(shu) 局，1994。

[19]《中外舊約章匯編》第2冊(ce) ，第109頁。

[20]見前注《辛醜(chou) 合約簽訂後的商約談判》，第155，159，169，172頁。

[21]《中外舊約章匯編》第2冊(ce) ，第187-188頁。

[22]劉楊：《法律規範的邏輯結構新論》，《法製與(yu) 社會(hui) 發展》2007年第1期。

[23]張文顯：《對法律規範的再認識》，《吉林大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）1987年第6期。

[24]魯楠、陸宇峰：《盧曼社會(hui) 係統論視野中的法律自治》，《清華法學》2008年第2期。

[25]（英）安托尼·奧斯特：《現代條約法與(yu) 實踐》，江國青譯，第15頁，北京：中國人民大學出版社，2005。

[26]（法）布律爾：《法律社會(hui) 學》，許鈞譯，第39頁，上海：上海人民出版社，1987。

[27]中國第一曆史檔案館、福建師範大學曆史係合編：《清末教案》（前言），第2-3頁，北京：中華書(shu) 局，1996。戚其章、王如繪編：《晚清教案紀事》，第4-22頁，北京：東(dong) 方出版社，1990。

[28]郭於(yu) 華主編：《儀(yi) 式與(yu) 社會(hui) 變遷》，第2-5頁，北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2000。

[29]《通行傳(chuan) 教諭單》，李剛己輯錄：《教務紀略》，上海：上海書(shu) 店，1986。

[30]《教務紀略》，《總理衙門各國大臣商辦傳(chuan) 教條款》。

[31]（瑞士）巴特：《羅馬書(shu) 釋義(yi) 》，魏育青譯，第407-411頁，上海：華東(dong) 師範大學，2005。

[32]（法）盧梭：《社會(hui) 契約論》，何兆武譯，第180-181，北京：商務印書(shu) 館，1980。

[33]中研院近代史研究所編：《教務教案檔》第1輯，第974-975頁，台灣：中研院近代史研究所，1974。

[34]《教務教案檔》第1輯，第1319頁。

[35]程歗、張鳴：《晚清教案中的習(xi) 俗衝(chong) 突》，《曆史檔案》1996年第4期。

[36]郭於(yu) 華；《民間社會(hui) 與(yu) 意識國家》，《讀書(shu) 》1999年第9期。

[37]（清）姚雨鄉(xiang) ：《大清律例增修統纂集成》禮律祭祀卷，第4-5頁，北京：北京市圖書(shu) 出版，光緒21。

[38]（美）楊慶堃：《中國社會(hui) 中的宗教》，範麗(li) 珠等譯，第182－183頁，上海：上海人民出版社，2006。

[39][清]顧炎武：《日知錄》卷22“社”，第855頁，上海：上海古籍出版社，2012。

[40]（英）科大衛：《宗族與(yu) 地方社會(hui) 的國家認同》，《曆史研究》2000年第3期。

[41]（美）楊慶堃：《中國社會(hui) 中的宗教》，第94頁。

[42]趙世瑜：《中國傳(chuan) 統廟會(hui) 中的狂歡精神》，《中國社會(hui) 科學》1996年第1期。

[43]程歗、張鳴：《晚清教案中的習(xi) 俗衝(chong) 突》，《曆史檔案》1996年第4期。

[44]《清末教案》第1冊(ce) ，第683頁。

[45]《教務教案檔》第4輯，第29頁。

[46]《清末教案》第1冊(ce) ，第683頁。

[47]《清末教案》第2冊(ce) ，第764頁。

[48]《中外舊約章匯編》第1冊(ce) ，第862-863頁。

[49]茅海建：《救時的偏方：戊戌變法期間司員士民上書(shu) 中軍(jun) 事外交論（二）》，《近代史研究》2005年第1期。

[50]餘(yu) 英時：《中國近代個(ge) 人觀的改變》，《現代儒學的回顧與(yu) 展望》，第60-62頁，北京：三聯書(shu) 店，2012。

[51]劉晴潑編：《楊度集》，第256-259頁，長沙：湖南人民出版社，1986。

[52]《孫中山全集》第2卷，第568頁。

[53]李富鵬：《共識與(yu) 爭(zheng) 議：天壇憲草之孔教入憲的發生機製與(yu) 規範結構》，《中外法學》2014年第4期。

[54]許崇德：《憲法起草過程中的片段思考》，《中國人大》2008年第18期。

責任編輯：姚遠