釋憂

作者：陳少明（中山大學哲學係教授）

來源：《學術月刊》2016年第10期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月廿八日壬午

          耶穌2017年2月24日

內(nei) 容提要：情感倫(lun) 理是儒學研究的新興(xing) 領域，樂(le) 以忘憂是其中的重要問題。從(cong) 對憂的意識結構分析可以看到，憂本質上具有指向未來的意義(yi) ，是一種折射生命本質的意識。儒家區分了兩(liang) 種憂，即私憂與(yu) 公憂。去私憂與(yu) 懷公憂，兩(liang) 者不僅(jin) 不矛盾，而且可互相補充。去私憂是覺悟，懷公憂則是承擔，兩(liang) 者共同指向更高的精神境界。與(yu) 存在主義(yi) 相比，儒家對憂的關(guan) 注，並非想賦予其本體(ti) 意義(yi) 。憂是一種重要而負麵的生命情態，儒家的去憂正是對這種精神沉淪狀態的一種拯救。而在強調個(ge) 人自身解憂的同時，儒家的“憂道不憂貧”，正是表達對公共價(jia) 值、對他人特別是弱者釋憂解困的倫(lun) 理關(guan) 懷。

關(guan) 鍵詞：樂(le) 以忘憂/情感倫(lun) 理/儒家精神 

毫無疑問，憂是一種消極情緒或者負麵精神現象。把它作為(wei) 問題，始於(yu) 孔子。其論憂之詳情見於(yu) 《論語》：

子曰：“賢哉!回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂(le) 。賢哉!回也。”(《雍也》)

葉公問孔子於(yu) 子路，子路不對。子曰：“女奚不曰：其為(wei) 人也，發憤忘食，樂(le) 以忘憂，不知老之將至雲(yun) 爾。”(《述而》)

子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”(《子罕》)在這三則涉“憂”的語錄中，孔子不但憂樂(le) 相聯，一棄一揚，同時，還把相關(guan) 的意義(yi) 遞歸到“仁”這個(ge) 核心價(jia) 值上來。由此，憂樂(le) 就不是一般情緒現象，而是一種態度，一種人生哲學，是儒學研究中不可輕忽的課題。

一、指向未來的意識

憂是情緒，屬於(yu) ：意識領域。《說文·心部》：“憂，愁也。從(cong) 心，從(cong) 頁。”徐鍇《係傳(chuan) 》：“心形於(yu) 顏麵，故從(cong) 頁。”古漢語通用的“憂”字，由此而來。雖然傳(chuan) 統文字訓詁似乎沒有提供太多的原始信息，但《詩》三百中卻有不少涉及憂的詩篇。據說，憂字在《詩經》中出現38次，以至胡適能從(cong) 中尋出一個(ge) “憂時”派來。②而我們(men) 較熟悉的句子則有：“知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求？悠悠蒼天，此何人哉!”(《黍離》)這組句子，在同一首詩中反複出現3次。其意思包含對時下困境的憂愁、憂傷(shang) ，更包括對未來前景的憂慮或擔憂，用法同《論語》沒有明顯的區別。儒家所論之憂，重點在後者。假設去掉後者，它與(yu) 愁苦或苦惱便沒有區別。所以，在進一步討論之前，需要對其作一個(ge) 概括，以描述或刻畫其結構特征。

當人們(men) 出於(yu) 對某一對象的關(guan) 懷，而判斷其會(hui) 麵對不利或險惡的處境時，所引發的焦慮或擔心，我們(men) 稱為(wei) 憂。分析開來，第一，憂之產(chan) 生源於(yu) 存在一個(ge) 被關(guan) 切的對象，這個(ge) 對象可以是本人，如“司馬牛憂曰：‘人皆有兄弟，我獨亡!’”(《論語·顏淵》)也可以是他人，包括某人或某群體(ti) 。如擔憂父母的健康，“父母唯其疾之憂”(《論語·為(wei) 政》)，或者擔憂子女的前途，或擔憂朋友的處境，擔憂大家居住環境的惡化。擔憂總是為(wei) 誰而擔憂。第二，它是一種判斷的後果，這種判斷可以來自理智的分析，也可能是一種直覺的預感。而判斷或預感的結論，是被關(guan) 懷者會(hui) 處於(yu) 不利的境地。第三，判斷依據擔憂者自己掌握的內(nei) 在標準或者期待，同樣的狀況，依不同的標準，後果好與(yu) 壞的評價(jia) 非常不一樣。“人不堪其憂，回也不改其樂(le) 。”這意味著，顏回與(yu) 他的關(guan) 懷者，對環境的評估標準或要求非常不一樣。同樣是百分之三的利潤，對一些人是好消息，對另一些人就是投資失敗的證明。第四，必須注意，這種判斷或預感是未經驗證的，它未必會(hui) 成為(wei) 真實。人們(men) 可能依據過去埋下的隱患，擔憂未來的處境，但對後果未必確切掌握。時下一場陰謀或者某種不祥的征兆，正在威脅著所關(guan) 心的對象，或者從(cong) 有關(guan) 信息預判，你關(guan) 心的對象正陷於(yu) 某種困境之中，這些都能引起你的擔憂。而未必成真的原因在於(yu) ，判斷的失誤，或者發展中的因素起了變化。但是，第五，不管最終可驗證的結果如何，有了結果不利的判斷或預感後，都會(hui) 產(chan) 生擔憂或焦慮，一句話，出現壞心情。至少，它破壞了原本的平靜或者快樂(le) 。第六，憂這種情緒，可以體(ti) 現在麵部表情上，會(hui) 滿麵愁容。“知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求？”這是從(cong) 表情泄露的秘密引發的猜測。但憂也可能深藏不露，與(yu) 喜形於(yu) 色之喜，或怒不可遏之怒不同，憂是可以埋在心中的。故《詩》曰：“心之憂矣，其誰知之？其誰知之，蓋亦勿思!”(《園有桃》)當然，第七，它還會(hui) 引發另一種可能，就是公開其憂慮，且采取行動，幹涉預判中的後果。

上述分析揭示憂的意識現象中所包括的基本結構要素。但其中兩(liang) 個(ge) 重要的方麵，即預判與(yu) 未經驗證，具有指向時間向度的意義(yi) ，需要略加說明。在經驗中，時間有過去、現在與(yu) 未來三個(ge) 維度。由於(yu) 擔憂是對某種事狀的預判，同時是未經驗證的，因此，據以預判的事狀與(yu) 可驗證的後果之間存在一個(ge) 時間差。比如，我擔心考試的成績不合要求，或者擔心已經推行的經濟措施起不到預想的效果，從(cong) 計劃啟動到結果的確認，有一個(ge) 時間過程。即使是擔憂雙親(qin) 甚至本人的健康狀態，看起來是同時態的現象，但由於(yu) 你的擔憂需要通過特定的檢驗後才能確認或解除，所以，它還是一個(ge) 時間性的經驗。預期未來的事物，更是如此。詩人說，人總是站在具體(ti) 的現在，懷揣著過去，卻已躍向未來。懷揣過去，意味著對它的依托或反思，包括曾經的經驗及由此形成的對未來的期待與(yu) 判斷。反思的結果，如果對其延續的後果有清晰的判斷，就會(hui) 導致慶幸或者後悔的心情；如果結果仍不明朗，我們(men) 就處在對未知的等待中，可能就會(hui) 困惑或者擔憂。由於(yu) 人是一種能不斷籌劃著前途的存在物，憂本質上具有指向未來的意義(yi) ，也是一種折射生命本質的意識。存樂(le) 去憂，一正一負。人們(men) 看事物習(xi) 慣於(yu) 從(cong) 正麵現象著眼，故從(cong) 古典時代開始，論樂(le) 者便層出不窮。相比之下，憂之現象則備受冷落。①然既不是苦樂(le) 連綴，也不是哀樂(le) 並提，而是憂樂(le) 對舉(ju) ，顯然不是偶然的表述。其中深意，千載之下，仍有繼續發覆之必要。

二、仁者不憂

儒家關(guan) 於(yu) 君子“三達德”仁智勇的界定，首先見之於(yu) 《論語》：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”(《子罕》)仁是孔子提出的最重要的思想範疇，其意義(yi) 除了親(qin) 親(qin) 為(wei) 仁與(yu) 仁者愛人外，另一重要含義(yi) 便是以樂(le) 為(wei) 仁。如果說親(qin) 親(qin) 是對家人，愛人是對家庭以外更廣大範圍的人，那樂(le) 便是對自己，即自愛。而達成樂(le) 的重要途徑，便是不憂或忘憂。所以，直接講便是“仁者不憂”。

孔子讚顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(le) ”，意味著這個(ge) 自得之樂(le) ，需要具備抗幹擾的能力，既不受環境簡陋所影響，同樣也不被他人的態度所左右，是真正的自樂(le) 。“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”(《論語·子罕》)表達的同樣也是一種自立自主的人生態度。而夫子自道“其為(wei) 人也，發憤忘食，樂(le) 以忘憂，不知老之將至”，這“不知老之將至”與(yu) “忘食”相提並論，便是將自然生命終端的來臨(lin) 與(yu) 日常物質生活的困頓，並列當作普通人生旅途中堪憂的基本內(nei) 容。此等擔憂，如果都能克服，則人生自然無處不樂(le) 。

這一思想資源，為(wei) 莊子所吸收。莊子還添油加醋，對顏回頂住貧困的壓力而自得其樂(le) 的緣由，提供新的“段子”：

孔子謂顏回曰：“回，來!家貧居卑，胡不仕乎？”顏回對曰：“不願仕。回有郭外之田五十畝(mu) ，足以給飦飩粥；郭內(nei) 之田十畝(mu) ，足以為(wei) 絲(si) 麻；鼓琴足以自娛；所學夫子之道者足以自樂(le) 也。回不願仕。”孔子愀然變容，曰：“善哉，回之意!丘聞之：‘知足者，不以利自累也；審自得者，失之而不懼；行修於(yu) 內(nei) 者，無位而不怍。’丘誦之久矣，今於(yu) 回而後見之，是丘之得也。”(《莊子·讓王》)

從(cong) 儒家獲取問樂(le) 的靈感後，莊子不但繼續發揮，而且甚至反過來，用它來批評儒家。他認為(wei) ，儒家未能真正做到樂(le) 以忘憂，個(ge) 中原因，在於(yu) 仁義(yi) 理想的限製。“彼仁人何其多憂也？”“今世之仁人，蒿目而憂世之患。”(《駢拇》)莊子的矛頭指向，不是儒家不忘憂己，而是它還堅持憂人的一麵。前麵對憂的分析揭示，關(guan) 切對象的存在，正是憂的必要條件，而對象可以是自己，也可以是他人。儒家對兩(liang) 者的態度，的確有所分別。

回到憂樂(le) 關(guan) 係上來。樂(le) 的反麵，或者說，導致樂(le) 的喪(sang) 失的情緒，遠不隻是憂。憂之外，如悲、苦、累，還有忌妒、怨、恨等，獨把憂作為(wei) 樂(le) 的對立麵加以強調，究竟原因何在？戰國後期的一則儒家語錄，提出一種理解：

子路問孔子曰：“君子亦有憂乎？”孔子曰：“君子修其未得也，則樂(le) 其意，既已得之，又樂(le) 其治，是以有終身之樂(le) ，無一日之憂。小人者，其未得也，則憂不得，既已得之，又恐失之，是以有終身之憂，無一日之樂(le) 也。”(《荀子·子道》，又《說苑·雜言》)

這也是通過憂樂(le) 的對比來說明問題的。在文中的孔子看來，樂(le) 與(yu) 憂的產(chan) 生，不一定在於(yu) 客觀條件的不同，也可以或者常常是由於(yu) 境界的高低。就如那個(ge) 沙漠中剩下半袋水的寓言所說的，樂(le) 觀者高興(xing) 還有一半的水，悲觀者則哀歎隻剩一半的水了。不過，語錄的重點在憂。我們(men) 知道，憂慮的產(chan) 生需要有關(guan) 懷的對象，小人關(guan) 切的對象隻是自己，而憂的形成是對未知境遇作悲觀預判的結果。這裏有一個(ge) 重要的心理機製，就是不斷產(chan) 生欲念，欲念越多越大，越難以滿足。患得患失，憂心忡忡，其實就是欲望作祟的結果。對此，前人也言：“‘樂(le) 以忘憂’，憂字與(yu) ‘不堪其憂’‘仁者不憂’‘君子不憂不懼’之憂同，乃人心之私憂也。”③所以，王陽明論為(wei) 學工夫，就是教人克製私欲。沒有私欲，思慮便導入正途，複本體(ti) 之全然：

先生曰：“教人為(wei) 學不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定。其所思慮多是人欲一邊。故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定。隻懸空靜守，如槁木死灰，亦無用。須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間。如去盜賊。須有個(ge) 掃除廓清之意。無事時，將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來。定要拔去病根，永不複起，方始為(wei) 快。……到得無私可克，自有端拱時在。雖曰‘何思何慮’，非初學時事。初學必須思省察克治。即是思誠。隻思一個(ge) 天理。到得天理純全，便是何思何慮矣。”④

當然，即使對不算自私的人而言，與(yu) 其他負麵情緒相比，憂也是更容易產(chan) 生的精神現象。痛苦是痛苦的現實已經擺在眼前，是你必須麵對，或者已經飽受煎熬的狀況，我們(men) 不會(hui) 對未曾出現的情境說痛苦。憤怒也是導致憤怒的原因、理由及對象已經出現，你才會(hui) 遏止不住自己情緒發泄的衝(chong) 動。憂則不然，隻要你有欲望，即使不難實現，你也可能對結果充滿焦慮。就是跟主觀性較強的忌妒心相比較，後者至少有可攀比或讓你忌妒的對象存在。其實，不一定基於(yu) 太多的欲望，隻要你充滿不安全感，憂的情緒就會(hui) 如影隨形般跟著你。一個(ge) 對人生取悲觀態度的人，往往也是日常生活中擔憂最多者。這樣，我們(men) 就容易理解，雖然憂同樂(le) 的對立程度未必是最強烈的，但它對樂(le) 的幹擾卻是最常見的。即使排除杞人憂天或庸人自擾，“人生識字憂患始”(蘇軾)，“人生不滿百，常懷千歲憂”(阮籍)，這些千古流傳(chuan) 的詩句也是人生的真實寫(xie) 照。因此，去憂或忘憂，成為(wei) 儒家存樂(le) 的首要功課。不過，它不是靠酒精或藥物，如曹操說的“何以忘憂，唯有杜康”，而是精神的修養(yang) ：“司馬牛問君子。子曰：‘君子不憂不懼。’曰：‘不憂不懼，斯謂之君子已乎？’子曰：‘內(nei) 省不疚，夫何憂何懼？’”(《論語·顏淵》)

三、憂道不憂貧

雖然樂(le) 以忘憂是孔子的人生態度，但是，這並不意味著他對憂一概排斥。“君子憂道不憂貧”(《衛靈公》)，“父母唯其疾之憂”(《為(wei) 政》)，還有“德之不修，學之不講，聞義(yi) 不能徙，不善不能改，是吾憂也”(《述而》)等等，也是言之鑿鑿的。在憂的現象結構中，關(guan) 懷的對象包括己與(yu) 人，以及某些價(jia) 值。孔子主張忘或去之憂，是以一己之私為(wei) 中心而導致的情緒。如果不是這樣，關(guan) 懷的是他人甚至更大的公共價(jia) 值，則對之采取小心翼翼、戰戰兢兢的態度，不但可以接受，而且應當提倡。

事實上，在儒家看來，正是關(guan) 懷道德之大業(ye) 的憂患意識，孕育了《易》的思想學說。《易·係辭上》論其功能：“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。是以自天佑之，吉無不利。”而《易·係辭下》談其背景：“《易》之興(xing) 也，其於(yu) 中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”對此，《正義(yi) 》的解釋是：

“其於(yu) 中古乎”者，謂《易》之爻卦之辭，起於(yu) 中古。若《易》之爻卦之象，則在上古伏犧之時，但其時理尚質素，聖道凝寂，直觀其象，足以垂教矣。但中古之時，事漸澆浮，非象可以為(wei) 教，又須係以文辭，示其變動吉凶，故爻卦之辭，起於(yu) 中古。則《連山》起於(yu) 神農(nong) ，《歸藏》起於(yu) 黃帝，《周易》起於(yu) 文王及周公也。此之所論，謂《周易》也。“作《易》者其有憂患乎”者，若無憂患，何思何慮，不須營作。今既作《易》，故知有憂患也。身既患憂，須垂法以示於(yu) 後，以防憂患之事，故係之以文辭，明其失得與(yu) 吉凶也。⑤簡言之，正是基於(yu) 對未來的擔心而借《易》的原理發明這占卜的藝術，其目的就是通過努力避凶趨吉，發展祖宗的基業(ye) 。現代新儒家徐複觀甚至認為(wei) ，這種“憂患意識”正是中國文化以至中國哲學的精神因子：

“憂患”與(yu) 恐怖、絕望的最大不同之點，在於(yu) 憂患心理的形成，乃是從(cong) 當事者對吉凶成敗的深思熟慮而來的遠見；在這種遠見中，主要發現了吉凶成敗與(yu) 當事者行為(wei) 的密切關(guan) 係，及當事者在行為(wei) 上應負的責任。憂患正是由這種責任感來的要以己力突破困難而尚未突破的心理狀態。所以憂患意識，乃人類精神開始直接對事物發生責任感的表現，也即是精神上開始有了人的自覺的表現。⑥徐氏褒揚憂患意識之憂，當然是憂道之憂。它包含對事業(ye) 前景的關(guan) 懷與(yu) 擔心，並且做好為(wei) 理想的目標而幹預公共事務的思想準備。這也是古代精英為(wei) 政治與(yu) 文化存續承擔的責任心。

孔子之後，不但莊子講憂樂(le) ，孟子也講憂樂(le) 。但孟、莊雖然同時代而又沒有相互知道對方的直接證據，雙方的思想傾(qing) 向則相互對立。以樂(le) 為(wei) 例，莊子把孔子的樂(le) 發揮為(wei) “至樂(le) ”，但這種至樂(le) 不隻是自樂(le) ，甚至隻能是獨樂(le) 。獨樂(le) 意味著不同主體(ti) 的樂(le) 可能是相互排斥的，如同被人從(cong) 野地裏搜出來做國君的越國王子一樣，感歎“今俗之所為(wei) 與(yu) 其所樂(le) ，吾又未知樂(le) 之果樂(le) 邪？果不樂(le) 邪？吾觀夫俗之所樂(le) ，舉(ju) 群趣者，誙誙然如將不得已，而皆曰樂(le) 者，吾未之樂(le) 也，亦未之不樂(le) 也。果有樂(le) 無有哉？吾以無為(wei) 誠樂(le) 矣，又俗之所大苦也”(《莊子·至樂(le) 》)。孟子則強調共樂(le) ，人與(yu) 人，君與(yu) 民都可以且應該一起快樂(le) 。與(yu) 莊子嘲笑“彼仁人何其多憂”，把憂一概拒絕不同，孟子則強調憂也有其道德心理意義(yi) ：“樂(le) 民之樂(le) 者，民亦樂(le) 其樂(le) ；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(le) 以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王下》)儒家不是完全不講憂，關(guan) 鍵是憂的對象是為(wei) 自己，還是為(wei) 天下：

堯以不得舜為(wei) 己憂，舜以不得禹、皋陶為(wei) 己憂。夫以百畝(mu) 之不易為(wei) 己憂者，農(nong) 夫也。分人以財謂之惠，教人以善謂之忠，為(wei) 天下得人者謂之仁。是故以天下與(yu) 人易，為(wei) 天下得人難。孔子曰：‘大哉堯之為(wei) 君!惟天為(wei) 大，惟堯則之，蕩蕩乎民無能名焉!君哉舜也!巍巍乎有天下而不與(yu) 焉!’堯舜之治天下，豈無所用其心哉？亦不用於(yu) 耕耳。(《孟子·滕文公上》)孟子的區分很清楚，堯、舜以不得人為(wei) 憂不是為(wei) 自己，而是為(wei) 天下，這與(yu) 普通人為(wei) 自己財富的得失而擔憂絕然有別。這裏憂天下，同憂道或憂德的意義(yi) 是一樣的，不是私憂是公憂。但是，樂(le) 以忘憂，是因為(wei) 己之憂會(hui) 影響樂(le) ，而為(wei) 人之憂與(yu) 樂(le) 又是什麽(me) 關(guan) 係呢？這裏涉及共樂(le) 的倫(lun) 理意義(yi) 。

問題還要從(cong) 對仁的理解入手。《論語》的仁，包含親(qin) 親(qin) 為(wei) 仁、仁者愛人與(yu) 仁者不憂。不憂即樂(le) 是自愛，親(qin) 親(qin) 與(yu) 愛人均為(wei) 他愛，同樣是帶給被愛對象的快樂(le) 。隻有自己有快樂(le) 的體(ti) 會(hui) ，才能理解成全他人快樂(le) 的意義(yi) 。因此，從(cong) 孔子開始，自樂(le) 與(yu) 共樂(le) ，兩(liang) 者就是並存不矛盾的。隻是孟子把共樂(le) 或同樂(le) 變成自覺討論的問題，甚至成為(wei) 其政治哲學的邏輯環節。共樂(le) 可以有三個(ge) 層次：1.不同的人在同樣的條件下有體(ti) 驗快樂(le) 的能力與(yu) 權利；2.因共同的原因而一起感受快樂(le) ，快樂(le) 的效應會(hui) 更大；3.因為(wei) 別人特別是你關(guan) 切的人的快樂(le) 而快樂(le) 。⑦這第三層次的快樂(le) 是道德之樂(le) 。在憂的結構分析中，被關(guan) 懷對象的存在是問題的中心，為(wei) 其分憂就是要令其快樂(le) 。而令他們(men) 快樂(le) 也會(hui) 讓自己快樂(le) ，因此，為(wei) 他人之憂與(yu) 一己之憂有本質的不同。當然，孟子的同憂與(yu) 同樂(le) 相聯係，涉及政治共同體(ti) 的道德根基問題。

由於(yu) 憂可能導致兩(liang) 種後果，一種是消極的不快樂(le) ，另一種是積極的幹預，以便解除導致憂的困境。因此，為(wei) 他人，特別是相互為(wei) 共同體(ti) 的前途或命運擔憂，正是共同體(ti) 自我維護的表現。去私憂與(yu) 懷公憂，兩(liang) 者不僅(jin) 不矛盾，而且可互相補充。《易》的興(xing) 起，正是這種憂患意識的產(chan) 物。所謂居安思危，或者盛世危言，便是它的文化基因之體(ti) 現。範仲淹式的“先天下之憂而憂，後天下之樂(le) 而樂(le) ”，則是儒家仁的道德理想的真切表達。

四、作為(wei) 生命情態之憂

在人生負麵情態的圖譜中，儒家把矛頭特別指向憂。問題的產(chan) 生固然與(yu) 修養(yang) 或者責任心是否到位有關(guan) ，然也可能牽涉對生命意義(yi) 更深刻的領會(hui) 。也許，借助同存在主義(yi) 的比較，可以加深我們(men) 對問題的認識。在《存在與(yu) 時間》中，馬丁·海德格爾在分析“此在”的基本結構時，刻畫了兩(liang) 種與(yu) 憂相關(guan) 的情緒，即所謂“現身情態”，一種叫怕，另一種稱畏。怕是指感受到某種會(hui) 被傷(shang) 害的威脅時的情緒反應。他說：

有威脅性質的東(dong) 西的特點已如上述，而害怕本身則以讓它來牽涉自己的方式把這種具有威脅性質的東(dong) 西開放出來。並非先斷定了一種未來的折磨(malam futurum)才害怕。但害怕也並非先確定有一種臨(lin) 近前來的東(dong) 西，害怕先就在這種東(dong) 西的可怕性中揭示這種東(dong) 西。怕而後才可以一麵害怕一麵明確觀望可怕的東(dong) 西，把它“弄明白”。尋視之所以能看到可怕的東(dong) 西，因為(wei) 它是在怕的現身之中。怕是現身在世的潛在的可能性，即“會(hui) 怕”。⑧即是說，對存在某種對象威脅的感受可以是真實的，也可能是虛假的。因此“怕之何所以怕，乃是害怕著的存在者本身，即此在。唯有為(wei) 存在而存在的存在者能夠害怕”。“此在首先與(yu) 通常從(cong) 它所操勞的東(dong) 西方麵存在。這種東(dong) 西的危險就是對寓於(yu) 某處而存在的威脅。怕主要以褫奪方式開展此在。”“乃至唯當怕隱退的時候，此在才得以重辨身在何方。”⑨怕是現身的樣式，指的是生活中不安意識的作祟。畏與(yu) 怕同樣，都是感受被威脅的反應，但威脅的來源不一樣：

畏之所畏者(dasWovor der Angst)就是在世本身。怎樣從(cong) 現象上區別畏之所畏者與(yu) 怕之所怕者呢？畏之所畏不是任何世內(nei) 存在者。因而畏之所畏在本質上不能有任何因緣。凡有害之事都是從(cong) 一定的角度看來對被威脅者的一種特定的實際能在有害，但畏之所畏的威脅卻沒有這種特定的有害之事的性質。畏之所畏者是完全不確定的。這種不確定不僅(jin) 在於(yu) 實際上不曾確定是何種世內(nei) 存在者在進行威脅，而且等於(yu) 說世內(nei) 存在者根本是不“相幹”的。凡是在世界之內(nei) 上手在手的東(dong) 西，沒有一樣充任得了畏之所畏者。⑩簡言之，雖然“怕”看起來像有對象存在的，但“怕之何所以怕，乃是害怕著的存在者本身，即此在”。而畏的對象並不具體(ti) ，“畏之所畏就是世界本身”(11)。後者雖是無形的，但卻是生命曆程中真實的感受。

對比一下，怕與(yu) 憂一樣，都是對不明朗甚至陰鬱的前景的擔心，感受都是負麵的，且都可能由於(yu) 判斷的失誤而與(yu) 事實相去甚遠，故主觀性較強。差別則是，一方麵，怕的威脅被確定為(wei) 來自某一具體(ti) 的事情或方向，而造成堪憂的後果的因素則會(hui) 是多方麵的；另一方麵，怕與(yu) 憂比，反應的情感程度，似乎更強烈。這樣講，我們(men) 也可以把怕看作憂的一種具體(ti) 表現。與(yu) 畏相比，憂的情緒中雖然總以某些不利因素的存在假設為(wei) 條件，但事實上，多愁善感者，或者過分關(guan) 切的心情，特別是有限的生命麵對無常的人生，也會(hui) 導致無緣無故而憂心忡忡的狀態。就此而言，憂也可擴展至畏的範圍。

其實，情緒或情感是複雜的，而且是無形的意識現象。它像迷霧或者流水，氳氤彌漫或變動不息，它無法像固態的對象那樣容易分割取樣。我們(men) 談論這類意識現象，是通過概念的設計去捕捉某些相關(guan) 項。被概念捕捉到的，就成為(wei) 我們(men) 的談論對象。而沒有被命名的現象，就會(hui) 離開我們(men) 的視野而不知其存在。像我們(men) 談論的憂、海德格爾的怕或畏，其含義(yi) 存在一種家族類似的關(guan) 係。這些定義(yi) 本身沒有對錯，意義(yi) 在於(yu) 是否有效或合乎邏輯地服務於(yu) 論述的目標。海德格爾區分怕與(yu) 畏，從(cong) 有條件的怕到無條件的畏，通過人與(yu) 世界兩(liang) 端的分析，統一到“此在”結構更基本的層次“操心”上。海德格爾對人生的描述，充滿悲觀情調。但儒家對憂的關(guan) 注，則絕非想賦予它本體(ti) 意義(yi) 的位置。

無論是“樂(le) 以忘憂”，還是“仁者不憂”，在憂樂(le) 對置的結構中，在儒家那裏，樂(le) 才是本色或者精神的本體(ti) 。王陽明說：“樂(le) 是心之本體(ti) 。雖不同於(yu) 七情之樂(le) ，而亦不外於(yu) 七情之樂(le) 。雖則聖賢別有真樂(le) ，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知。反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂(le) 又未嚐不存。但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。”(12)依宋明儒家，本體(ti) 之樂(le) 雖超越但不脫離七情之樂(le) 。前者是對生命意義(yi) 的肯定與(yu) 領會(hui) ，後者則是日常情境中具體(ti) 事物的情緒反應。聖凡之別不在於(yu) 是否擁有樂(le) 的體(ti) 驗能力與(yu) 機會(hui) ，而在於(yu) 聖者由常行通達本體(ti) ，凡者可能囿於(yu) 日常情境而沉淪不覺。一旦覺悟，則“一念開明，反身而誠，則即此而在矣”。

陽明在談克服俗世的困擾時憂苦並提，其“苦”基於(yu) 佛教對人生負麵現象的根本概括。雖然佛教的苦與(yu) 海德格爾的畏，均籠罩著一種沉重的宿命論情調，特別是在涉及生命的終結即死亡問題的時候尤其如此，然在不同的宗教背景下，各自仍有試圖喚起慈悲或良知之類倫(lun) 理精神的導向。儒家釋憂的終極意義(yi) 也可辨析，表麵上憂是世俗的困擾，豁達無私的情懷是解憂的根本法門，是通過修身的倡導可以達成的目標；然生命中最根本的憂，是死亡的麵對，故勘破生死也是儒家不可輕忽的課題。孔子自稱“樂(le) 以忘憂，不知老之將至”，把老之將至同忘憂聯係起來，意味著生命終端的到來，是人生憂的極限。對此，儒家不去渲染死亡之後地獄的恐怖，也不許諾通往極樂(le) 世界的廉價(jia) 門票，而是立足於(yu) 此生追求生活的價(jia) 值。此即所謂“未知生，焉知死”的意義(yi) 所在。由此可見，憂是一種重要而負麵的生命情態，儒家的去憂正是對這種精神沉淪狀態的一種拯救。而在強調個(ge) 人自身解憂的同時，儒家的“憂道不憂貧”，正是表達對公共價(jia) 值、對他人特別是弱者釋憂解困的倫(lun) 理關(guan) 懷。

在《憂樂(le) 圓融》中，龐樸先生對儒家的“憂”作了精辟的分類概括：

簡而言之，前者是物質的憂，起於(yu) 欲，後者是精神的憂，生於(yu) 性；前者是外感的憂，非我所致，後者是內(nei) 發的憂，乃我所求。物質上的不足謂之“貧”，精神所追求者謂之“道”，“君子憂道不憂貧”(《論語·衛靈公》)。外感的憂叫做“患”，應該不動乎心，內(nei) 發的憂才是“憂”，必須念茲(zi) 在茲(zi) ，所謂“君子有終身之憂，無一朝之患”者是也。這就是儒家的憂論。(13)受“憂患意識”說的影響，龐文把論憂的焦點放在後者，其圓融之義(yi) 著眼於(yu) 功能的互補。本文相應把“憂”區分為(wei) 私憂與(yu) 公憂，討論的重點則是前者。分析憂的現象結構及揭示其同生命意識的關(guan) 聯，不僅(jin) 是理解憂樂(le) 對立意義(yi) 之所在，同時，也是領會(hui) 去私(外)憂與(yu) 懷公(內(nei) )憂邏輯一致的思想步驟。去私憂是覺悟，懷公憂則是承擔，兩(liang) 者共同指向更高的精神境界。

注釋：

①雖然徐複觀先生創“憂患意識”之說，並引發龐樸先生《憂樂(le) 圓融》之回應，但徐說重點不是憂樂(le) 對立之憂，而屬憂的另一層次，詳見後文的論述。

②薑義(yi) 華主編：《胡適學術文集·中國哲學史》上冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1991年，第35頁。

③焦袁喜：《此木軒四書(shu) 說》，轉引自程樹德撰：《論語集釋》，北京：中華書(shu) 局，1990年，第440頁。

④陳榮捷：《王陽明傳(chuan) 習(xi) 錄詳注集評》，台北：學生書(shu) 局，1983年，第75-76頁。

⑤孔穎達：《周易正義(yi) 》，北京：北京大學出版社，1999年，第312-313頁。

⑥徐複觀：《中國人性論史(先秦篇)》，上海：上海三聯書(shu) 店，2001年，第18-19頁。

⑦陳少明：《論樂(le) ：對儒道兩(liang) 家幸福觀的反思》，《哲學研究》2008年第9期。

⑧⑨⑩(11)海德格爾：《存在與(yu) 時間》，陳嘉映、王慶節合譯，熊偉(wei) 校，陳嘉映修訂，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1999年，第164、165、215、216頁。

(12)陳榮捷：《王陽明傳(chuan) 習(xi) 錄詳注集評》，第236頁。

(13)龐樸：《憂樂(le) 圓融》，《當代學者自選文庫(龐樸卷)》，合肥：安徽教育出版社，1999年，第73頁。

責任編輯：柳君