重建中國的政治哲學

作者：姚洋（北京大學國家發展研究院院長）

來源：原文刊於(yu) 《南風窗》2017年2期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月初六庚申

          耶穌2017年2月4日

當200多年前西方開始邁入現代社會(hui) 的時候，西方知識分子從(cong) 自己文明的源頭尋找政治重建的資源；我們(men) 也應該從(cong) 中華文明的源頭開始，重建中國的政治哲學。

早在1989年，弗蘭(lan) 西斯·福山就斷言，自由主義(yi) 民主（liberal democracy）將終結人類曆史。20多年之後，福山自己卻開始懷疑這一斷言的可靠性。在其新著《政治秩序與(yu) 政治衰敗》中，他看到了民主政治的衰敗，認為(wei) 裙帶主義(yi) （clientelism）是其中的罪魁禍首。

裙帶主義(yi) 指的是政客為(wei) 了獲得政治支持、通過給予特定人群好處以獲得後者支持而建立的一種交換關(guan) 係，它腐化政治、分化社會(hui) ，最終導致社會(hui) 的不可治理性。

然而，用裙帶主義(yi) 解釋民主政治的衰敗，是對民主政治的技術性批判，沒有觸及民主政治的實質。當代民主政治的哲學基礎是自由主義(yi) ，而後者是建立在個(ge) 體(ti) 價(jia) 值基礎之上的烏(wu) 托邦理想，強調個(ge) 體(ti) 之間的絕對平等，忽視了個(ge) 體(ti) 之間的差異，如果推向極致，就會(hui) 導致極端的個(ge) 人主義(yi) 。

當精英主義(yi) 製度仍然發揮作用的時候，民主製度尚可以正常運轉；但是，在上世紀90年代開始的新一輪民主化大潮的衝(chong) 擊下，自由主義(yi) 造成的矛盾被一再放大，從(cong) 而導致當代西方民主走向衰敗，特朗普的當選、英國脫歐以及難民問題在德國引發的混亂(luan) ，可以看作是這個(ge) 衰敗過程的一次集中爆發。

由此我們(men) 需要重新審視中國政治哲學的基礎。當200多年前西方開始邁入現代社會(hui) 的時候，西方知識分子從(cong) 自己文明的源頭尋找政治重建的資源；我們(men) 也應該從(cong) 中華文明的源頭開始，重建中國的政治哲學。

由此，一旦重讀軸心時代思想家們(men) 的經典，我們(men) 就會(hui) 驚喜地發現，儒家可以為(wei) 我們(men) 提供比自由主義(yi) 更為(wei) 可靠的政治哲學基礎。

儒家對人性的認知不是烏(wu) 托邦式的應然判斷，而是建立在對人性的日常觀察基礎上的實然描述。盡管“人皆可為(wei) 堯舜”，但儒家更意識到，人群中既有“君子”，也有“小人”，因而，儒家的理想政治是一種層級政治，而且，每一個(ge) 層級都對進入者有一定的道德和能力上的要求。儒家摒棄絕對的平等主義(yi) ，但完全可以兼容個(ge) 體(ti) 價(jia) 值和個(ge) 人自決(jue) ，在這個(ge) 意義(yi) 上，儒家足以保證個(ge) 人自由。

當代中國政治在本質上符合儒家政治傳(chuan) 統。從(cong) 國家治理的角度來看，中國共產(chan) 黨(dang) 的一大作用是選拔和任用官員，學術研究表明，能力更強的官員能夠獲得更多的提拔機會(hui) 。中國共產(chan) 黨(dang) 體(ti) 製是一個(ge) 選賢任能的體(ti) 製，是對儒家傳(chuan) 統的發揚光大。

另一方麵，黨(dang) 是開放的，接納所有認同中國共產(chan) 黨(dang) 體(ti) 製、有誌於(yu) 中華民族偉(wei) 大複興(xing) 的優(you) 秀人士。在進一步完善的基礎上，中國共產(chan) 黨(dang) 體(ti) 製足以保障個(ge) 人自由和個(ge) 人自決(jue) 。

自由主義(yi) 民主的矛盾

自由主義(yi) 是西方在現代化早期反對封建主義(yi) 過程中產(chan) 生的政治哲學，它的核心理念包括個(ge) 人價(jia) 值、個(ge) 人自決(jue) 和平等主義(yi) 三大價(jia) 值。

自由主義(yi) 的興(xing) 起代表了人性和個(ge) 體(ti) 的覺醒，它在反對封建主義(yi) 的過程中起到了積極的作用。個(ge) 人價(jia) 值把個(ge) 人置於(yu) 社會(hui) 和組織之前，要求社會(hui) 以弘揚個(ge) 人價(jia) 值為(wei) 終極目標；個(ge) 人自決(jue) 賦予個(ge) 體(ti) 決(jue) 定自己命運的權利，摒棄社會(hui) 給個(ge) 體(ti) 施加的不合理的限製；平等主義(yi) 認定每個(ge) 人具有同等的價(jia) 值，因此要求社會(hui) 在各個(ge) 方麵——包括在政治參與(yu) 領域——都平等地對待所有的人。

在現代社會(hui) ，這些價(jia) 值無疑具有強烈的道德感召力和理性力量。然而，從(cong) 本質上說，自由主義(yi) 是一種個(ge) 人主義(yi) 哲學，如果將它作為(wei) 一種政體(ti) 的哲學基礎，則它就必須解決(jue) 個(ge) 體(ti) 如何實現集體(ti) 決(jue) 策的問題。

自由主義(yi) 大師哈耶克給出的答案是：個(ge) 體(ti) 之間基於(yu) 自利動機的博弈可以產(chan) 生“自發秩序”；製度是個(ge) 體(ti) 博弈的“不經意的結果”。當代一些政治經濟學家斷言，政治經濟學的唯一任務是尋找實現自發秩序的途徑。

就民主製度而言，經濟學家肯尼思·梅（Kenneth May）在1952年就證明，在二選一的社會(hui) 選擇中，如果一項社會(hui) 選擇程序接納每個(ge) 成員的任意偏好、同等對待每個(ge) 成員、同等對待兩(liang) 個(ge) 候選方案並尊重所有成員的一致性選擇，則這項選擇程序就必須且隻能是建立在一人一票基礎上的多數原則。這個(ge) 結果後來被稱為(wei) “梅定理”，民主和自由主義(yi) 被證明是一對天然的同盟者。

然而，在現實中民主卻常常無法保障自由主義(yi) 的價(jia) 值。這不僅(jin) 體(ti) 現在多數原則往往造成多數對少數的暴政上麵，而且體(ti) 現在多數的決(jue) 策並不一定導致良治，從(cong) 而無法保障自由主義(yi) 原則的實施。

一個(ge) 正當政體(ti) 不僅(jin) 要保障個(ge) 體(ti) 的平等權利，而且要能夠做出有效的政治決(jue) 策、推進社會(hui) 福利、維護社會(hui) 秩序。然而，一人一票往往無法做到這些，特別是在社會(hui) 分裂程度比較高的時候，比如目前的美國和歐洲。

一人一票並不能保證實現哈耶克的自發秩序。阿瑪蒂亞(ya) ·森早已發現自由主義(yi) 自身的矛盾之處。哈耶克及其他自由主義(yi) 者理論的一個(ge) 核心推論是社會(hui) 必須尊重個(ge) 人權利。然而，由於(yu) 權利涉及人與(yu) 人之間的關(guan) 係，保障一些人的一些權利意味著要求其他人尊重這些權利，因而也意味著要求其他人放棄一些權利。

比如，社會(hui) 要保障一塊土地的擁有者的權利，就必須禁止其他人使用這塊土地的權利，在一些特殊情況下——如住宅用地——甚至禁止其他人從(cong) 這塊土地上穿過。最終，社會(hui) 必須為(wei) 個(ge) 人保留私域，在私域的範圍內(nei) ，社會(hui) 無權幹涉個(ge) 人的自由。

但是，問題在於(yu) ，誰來定義(yi) 個(ge) 人的私域？西方啟蒙思想家們(men) 如洛克，傾(qing) 向於(yu) 用天賦權利來回答這個(ge) 問題。但是，天賦權利顯然是一個(ge) 宗教式的口號，而不是基於(yu) 任何世俗論辯所能夠得到的結論。在於(yu) 1970年發表的一篇短小但極富挑戰力的文章中（“The Impossibility ofa Paretian Liberal”），阿瑪蒂亞(ya) ·森證明，私域和全體(ti) 公民的一致性認同是相矛盾的。

一致性認同相當於(yu) 要求每個(ge) 人的意見都是同等重要的，因而是平等主義(yi) 的衍生物，由此，私域，或者說個(ge) 人權利就和平等主義(yi) 是矛盾的。如果要定義(yi) 私域，社會(hui) 就必須訴諸於(yu) 諸如天賦權利這樣的理念或一個(ge) 非平等主義(yi) 的政治決(jue) 策機製，而不可能僅(jin) 僅(jin) 靠個(ge) 體(ti) 之間出於(yu) 私利的博弈。

自由主義(yi) 導致的“民主斜坡”

在很長一段時間裏，西方解決(jue) 自由主義(yi) 理想與(yu) 國家治理現實之間矛盾的辦法是實行混合體(ti) 製。美國憲法是這方麵的典型。美國總統具有君主的性質；參議院相當於(yu) 羅馬共和國的元老院，具有貴族的性質；眾(zhong) 議院代表民意，是民主的象征；最後，最高法院負責對憲法的闡釋，具有獨立於(yu) 所有機構的權力。

總統不是通過一人一票的大眾(zhong) 選舉(ju) 產(chan) 生的，而是由各州推選的選舉(ju) 人投票產(chan) 生；參議院議員是由各州議會(hui) 推選產(chan) 生的；最高法院的法官則是總統提名，並經由參議院批準的；隻有眾(zhong) 議院議員是選區選民直接選舉(ju) 產(chan) 生的。

在美國國父們(men) 的眼中，美利堅合眾(zhong) 國不是一個(ge) 民主國，而是一個(ge) 實行混合體(ti) 製的共和國。然而，在過去的240年間，如同世界其他地方一樣，民主因素在美國不斷加強，精英因素不斷衰退。美國國父們(men) 所警惕的黨(dang) 爭(zheng) 在19世紀初葉就開始盛行起來；選舉(ju) 人製度除了保護小州利益之外，早已名存實亡；參議院議員的選舉(ju) 也在20世紀之初實現了直選。

自上世紀90年代開始的第三波民主化浪潮更是把一人一票式的簡單民主推向極致。這波民主化浪潮讓前蘇聯、東(dong) 歐以及一些亞(ya) 洲國家（地區）走上了民主化道路。這些新興(xing) 民主化國家（地區）無一例外地模仿了美國的製度，但卻無法學會(hui) 美國製度中對民主成分的製衡機製，到頭來學會(hui) 的就隻剩下一人一票。

與(yu) 此同時，西方民主社會(hui) 本身也在發生同樣的變化，精英民主被大眾(zhong) 民主所取代，就連一向以意識形態中立為(wei) 豪的美國最高法院也不知不覺地開始迎合社會(hui) 大潮的鼓噪。世界由此走上了“民主斜坡”——民主化一旦啟動，民主的要素就被推向極致，民主製度就不可避免地從(cong) 一個(ge) 有機體(ti) 退化為(wei) 原子化的政治鬥爭(zheng) 機器，西方在過去200多年間建立的寬容、理性和多元主義(yi) 政治文化受到前所未有的挑戰。

全球化造成的不平等隻是外部條件的變化，而自由主義(yi) 本身所導致的“民主斜坡”才是當前西方社會(hui) 原子化政治的內(nei) 因。在民主化浪潮的推動下，自由主義(yi) 的理念被極端化。個(ge) 人價(jia) 值被無限放大，個(ge) 人自決(jue) 演化成簡單的反體(ti) 製、反傳(chuan) 統，而平等主義(yi) 則退化為(wei) 群氓政治的借口。

在這個(ge) 背景下，有必要把森對自由主義(yi) 的批評往前推一步。森的批評揭示了自由主義(yi) 與(yu) 集體(ti) 決(jue) 策之間的矛盾。以下文所要探討的儒家思想觀之，自由主義(yi) 的矛盾出自於(yu) 對人性過於(yu) 樂(le) 觀的假設。自由主義(yi) 既界定個(ge) 體(ti) 的權利，強調個(ge) 人價(jia) 值和個(ge) 人自決(jue) ，又界定個(ge) 體(ti) 之間的社會(hui) 關(guan) 係，強調平等主義(yi) ，並把它們(men) 統一到單個(ge) 個(ge) 體(ti) 身上。

然而，在現實中人是生而不平等的，個(ge) 人因智力、家庭、社會(hui) 、地理等方麵的差異而擁有不同的人生境遇，因而也隻能實現不同的個(ge) 人價(jia) 值和個(ge) 人自決(jue) 水平。在這個(ge) 意義(yi) 上，平等主義(yi) 和個(ge) 人價(jia) 值以及個(ge) 人自決(jue) 是矛盾的。

自由主義(yi) 是為(wei) 人的發展設立的烏(wu) 托邦理想，而不是對個(ge) 體(ti) 的實然判斷。把一個(ge) 烏(wu) 托邦理想應用到現實，必然要產(chan) 生問題。就國家治理而言，自由主義(yi) 要求每個(ge) 人的意見在政治決(jue) 策中得到同等程度的重視，但在現實中個(ge) 體(ti) 所掌握的信息量有差異、判斷能力亦有高下之分，平等地對待每個(ge) 人的意見極有可能導致政治的不可治理性。

當西方民主中的非民主成分尚可以發揮作用的時候，這些矛盾被一些工具性不平等的製度安排所降服；但是，特朗普的當選、英國脫歐公投以及歐洲隨處可見的民粹主義(yi) 運動無不表明，這樣的時代已經過去了，在未來一段較長的時間裏，西方將不得不接受原子化的政治。在這種情況下，自由主義(yi) 民主能否繼續實現良治，將麵臨(lin) 一個(ge) 巨大的問號。

儒家的啟示

自由主義(yi) 民主政治日漸呈露衰敗跡象，深層原因就是它的整個(ge) 政治體(ti) 係建構在不可靠的人性基礎之上。如前所言，它一方麵將個(ge) 人刻畫成自利的原子化個(ge) 體(ti) ，另一方麵又假定每個(ge) 個(ge) 體(ti) 都具有同等的價(jia) 值。與(yu) 此不同，儒家對人性的描述是基於(yu) 對社會(hui) 中的人的觀察的基礎上，做出的實然判斷，因此比自由主義(yi) 更為(wei) 可靠。

具體(ti) 而言，孔子注意到人與(yu) 人之間的差異，認為(wei) 人有“君子”和“小人”之分。“君子坦蕩蕩，小人常戚戚”（《述而》）。在今天的語境裏，“君子”是那些道德高尚、嚴(yan) 以律己且具有公共精神的人，“小人”則是那些隻顧私利、患得患失的人。

孔子認為(wei) ，這種差異部分是天生的，即“唯上知和下愚不移”（《陽貨》）。但他也認為(wei) ，通過克己複禮、下學上達，中人是可以成為(wei) 聖人的。

與(yu) 孔子不同，孟子認為(wei) 每個(ge) 人都有成為(wei) 聖人的潛質，即“人皆可以為(wei) 堯舜”（《告子下》），“塗之人可以為(wei) 禹”（《性惡》）。但是，個(ge) 人能否最終成為(wei) 聖賢，則取決(jue) 於(yu) 後天的教化和努力。“體(ti) 有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yang) 其小者為(wei) 小人，養(yang) 其大者為(wei) 大人”（《告子上》）。

荀子進一步發揮了孟子的思想。他說：“塗之人百姓，積善而全盡，謂之聖人。……故聖人者，人之所積也。……居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。故人知謹注錯，慎習(xi) 俗，大積靡，則為(wei) 君子矣。縱情性而不足問學，則為(wei) 小人矣。”（《儒效》）

對於(yu) 當代而言，儒家的感召力不在於(yu) 對個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的平等主義(yi) 肯定，而在於(yu) 對人的向善之心的肯定。相較而言，自由主義(yi) 把人性看作天然和固定的，相當於(yu) 儒家所謂的“性”；而儒家更重視人性後天習(xi) 得的部分，是動態的。遵循儒家的啟示，我們(men) 不應該將人性抽象成固定不變的阿基米德支點，而應該將人性看作受幾個(ge) 參數的函數，並據此來建構政治體(ti) 係。

將人性的某個(ge) 方麵特征化並將之等同於(yu) 人性，會(hui) 簡化理論分析，但這種簡化並非意味著現實中的可欲性。如前所論，自由主義(yi) 民主日漸呈露衰敗跡象，與(yu) 其對人性的失真描述密切相關(guan) 。將所有人看作同質化的個(ge) 體(ti) ，看起來頗具感召力，但它所蘊含的齊整性，因無視事實而勢必在操作過程中導致不可欲的“削足適履”。

與(yu) 此不同，儒家承認人性的差異性和可塑性。因為(wei) 人性的差異性和可塑性是由天賦、後天環境和個(ge) 人努力等多種因素共同決(jue) 定的，因此從(cong) 儒家視角來看，人性並非是個(ge) 固定不變的常數，而是隨其構成要素及其關(guan) 係的變化而變化的函數。

據此，以儒家思想來分析人性，我們(men) 既能關(guan) 注到個(ge) 人層麵的人性流變，也能關(guan) 注到加總層麵的人性流變，進而能夠通過政治體(ti) 係的建構來規約人性流變的方向或處理威脅人類共同生活的各種人性問題。

基於(yu) 儒家的人性觀，我們(men) 所能建構的政治體(ti) 係是一種層級製度，位列其中的成員，其賢能高低大體(ti) 上對應著層級的高低。因為(wei) 具備一定德性和能力的人都有機會(hui) 進入到這個(ge) 體(ti) 係，因此這種體(ti) 係具有開放性，即向賢能者開放。這種有限製的開放性看起來沒有無限製的開放性那樣激動人心，但在涉及公共事務的政治領域，由賢能所施加的限製卻可能是極其必要的。

公共事務事關(guan) 人們(men) 的根本利益，但並非人人都具備處理公共事務的德性和能力，即便具備，也存在高低之分。由此，如果政治體(ti) 係中職位的數量有限、少於(yu) 合格的賢能者的人數，那麽(me) ，具有開放性和層級性的政治體(ti) 係也就相應地具有競爭(zheng) 性。

這個(ge) 競爭(zheng) 性包括兩(liang) 個(ge) 方麵。一方麵是與(yu) 自己競爭(zheng) ，表現為(wei) 不斷修善自我，即孔子所謂的“為(wei) 仁由己”（《顏淵》），孟子所謂的“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《盡心上》）；另一方麵是由於(yu) 每個(ge) 人在修善自我時既受自身努力程度的影響也受外在環境的影響，因此在人際比較上，一些人比另一些人更加具有德性與(yu) 能力。

大體(ti) 而言，第二方麵的競爭(zheng) 就是與(yu) 他人的競爭(zheng) 。這兩(liang) 種競爭(zheng) 投射到政治領域，其意義(yi) 便是孔子所謂的“舉(ju) 直錯諸枉，則民服；舉(ju) 枉錯諸直，則民不服”（《為(wei) 政》），“舉(ju) 直錯諸枉，能使枉者直”（《顏淵》）。

漢代的公推製度和唐代以後的科舉(ju) 製度，是實踐儒家政治理念的典型代表。西漢已經建立了嚴(yan) 格的官員選拔和考察製度，基層官員和鄉(xiang) 紳具有推舉(ju) 德才兼備的青年才俊的義(yi) 務，上級政府則通過考課製度考察下級的施政能力，包括舉(ju) 薦青年才俊的能力。

到了東(dong) 漢，公推製度演變為(wei) 門閥製度，從(cong) 而催生了隋代的科舉(ju) 製度，經過唐代的完善，這一製度使中國成為(wei) 最早建立選賢任能官僚體(ti) 製的國家。“朝為(wei) 田舍郎，暮登君子堂”不再是文人的遐想，而是可欲的現實；古代中國因此也成為(wei) 世界上古代社會(hui) 當中最具流動性的社會(hui) 。

但是，在古代社會(hui) ，儒家的層級製度也被放大了，它不僅(jin) 存在於(yu) 政治領域，而且也被應用於(yu) 社會(hui) 、家庭和人際關(guan) 係領域。以當代的眼光來看，這些層級關(guan) 係束縛了人性和個(ge) 人自由。

因此，對儒家的繼承應該是有選擇性的。這不是對傳(chuan) 統的背叛，而是對傳(chuan) 統的發揚光大。在國家治理層麵，儒家作為(wei) 一種政治哲學，其基礎是對人性差異性的實然描述，其主張是選賢任能的層級政治。這樣的一種政治哲學，並不天然地拒絕個(ge) 體(ti) 價(jia) 值和個(ge) 人自決(jue) ；它所拒絕的，是抽象的平等主義(yi) 。

在政治上，平等是以賢能為(wei) 基礎的；那些不具備一定德性和能力的人，無權進入一定的政治層級。但是，這不是簡單地把人分成三六九等，而是激勵每個(ge) 人通過後天的努力，達到一定層級所要求的德性和能力。

在這方麵，即使是孔子也不拒絕個(ge) 人能力的提高，而且，他對社會(hui) 的要求也是“有教無類”（《衛靈公》）。自由主義(yi) 把人性抬到一個(ge) 光輝的高度，看似具備了《瘋狂動物城》裏的正能量，實則是消解了個(ge) 體(ti) 提升自我的動力。儒家的主張看似不那麽(me) 激動人心，但應用到現實之中，卻可以激發個(ge) 體(ti) 的潛能，提升社會(hui) 的整體(ti) 的價(jia) 值。

當代中國的實踐

當代的中國共產(chan) 黨(dang) 體(ti) 製繼承了中國曆史上選賢任能的政治傳(chuan) 統。從(cong) 政治選拔的角度來看，中國共產(chan) 黨(dang) 可以看作是代替民主製度中的選舉(ju) 機製的一種製度。在民主製度中，政客之間競爭(zheng) 的是選民的選票；在中國，黨(dang) 選拔和任用官員，各級官員處在一場長期的晉升錦標賽當中，通過激烈的競爭(zheng) 實現晉升。黨(dang) 已經不是西方意義(yi) 上那種代表某個(ge) 特定利益和意識形態群體(ti) 的政黨(dang) ，而是肩負憲法責任的製度安排。

對黨(dang) 的忠誠是幹部選拔的重要標準之一。但是，由於(yu) 黨(dang) 已經不是一個(ge) 傳(chuan) 統意義(yi) 上的政黨(dang) ，這裏的忠誠是對以黨(dang) 為(wei) 中心的憲法構架的忠誠，是對中國共產(chan) 黨(dang) 體(ti) 製的忠誠。如果中國所特有的選拔體(ti) 製能夠得到全體(ti) 人民的一致認同，從(cong) 而獲得憲法意義(yi) 上的一致同意的話，那麽(me) ，對黨(dang) 的忠誠就是對於(yu) 政體(ti) 的忠誠，黨(dang) 作為(wei) 國家架構的正當性就轉換為(wei) 政體(ti) 的正當性。

在這裏，一個(ge) 重要的標準是，黨(dang) 的選拔製度是否滿足開放性、競爭(zheng) 性和選賢任能的特征。西方主流意見對此持懷疑否定態度與(yu) 他們(men) 固有的偏見有關(guan) 。然而，如果我們(men) 近距離地分析一下中國共產(chan) 黨(dang) 的選拔製度，就會(hui) 發現，它滿足這三個(ge) 特征。

首先，中國共產(chan) 黨(dang) 體(ti) 製是一個(ge) 基於(yu) 賢能的開放係統，黨(dang) 對所有認可中國共產(chan) 黨(dang) 體(ti) 製且有誌於(yu) 中華民族之偉(wei) 大複興(xing) 的優(you) 秀人士開放。入黨(dang) 是有誌之士進入國家科層體(ti) 製的先決(jue) 條件，正如科舉(ju) 中第是古代社會(hui) 進入統治階層的先決(jue) 條件一樣。

如儒家所倡導的，當代中國科層體(ti) 製的開放是以賢能為(wei) 條件的。這與(yu) 民主製度有很大的不同。民主製度沒有嚴(yan) 格的資格審查製度，因而為(wei) 一些特朗普式的投機分子提供了進入國家治理核心的機會(hui) 。

其次，中國共產(chan) 黨(dang) 體(ti) 製是一個(ge) 高度競爭(zheng) 的體(ti) 製。這種競爭(zheng) 不是黨(dang) 派之間的競爭(zheng) ，而是官員個(ge) 體(ti) 之間的競爭(zheng) 。黨(dang) 本身是一個(ge) 利益加總機製，社會(hui) 的利益表達無需通過官員個(ge) 體(ti) 呈現，為(wei) 此，官員之間的競爭(zheng) 也從(cong) 利益代表之爭(zheng) 演變為(wei) 個(ge) 體(ti) 之間的能力和德性之爭(zheng) 。盡管黨(dang) 的官方文件從(cong) 來沒有提及黨(dang) 與(yu) 儒家之間的相通之處，但黨(dang) 的實踐充分體(ti) 現了儒家的政治思想。

第三，中國共產(chan) 黨(dang) 體(ti) 製也具備選賢任能的特征。選賢任能之所以是一個(ge) 正當政體(ti) 的重要特征，是因為(wei) 否則的話，裙帶主義(yi) 就會(hui) 成為(wei) 政治生活的主旋律，腐敗和不可治理就會(hui) 變成常態。一些案例研究表明，裙帶主義(yi) 的確存在於(yu) 一些地方的幹部管理之中。但是，案例研究往往不能反映全貌；要獲取全貌，就必須把研究建立在對大樣本數據的分析基礎上。一些這樣的研究表明，能力的確是中國選拔製中的重要選拔標準。

早期影響較大的研究見於(yu) 李洪彬和周黎安在2005年發表的文章（“Political Turnover and EconomicPerformance: The Incentive Role of Personnel Control in China”）。他們(men) 研究了相對經濟增長率如何影響省級領導幹部進入中央的概率，發現在一個(ge) 官員任職期間，如果他任職省份的經濟增長率比平均水平高出一個(ge) 標準差，則這個(ge) 官員的升遷概率就會(hui) 在平均概率的基礎上提高15%。

姚洋和張牧揚在2015年發表的文章（“Subnational Leaders and Economic Growth: Evidence from ChineseCities”）把目光下移到市級官員，使用更為(wei) 精細的計量經濟學方法，測量了官員發展地方經濟的能力，並發現，對於(yu) 49歲以上的官員而言，能力越強的官員越可能得到升遷，能力最強的官員比能力最低的官員擁有高出30%的升遷概率。

考慮到經濟增長是黨(dang) 在相當長時期裏的工作重心，官員選拔把發展經濟的能力作為(wei) 關(guan) 鍵性標準，就不足為(wei) 奇了。為(wei) 適應經濟社會(hui) 條件的變化、回應大眾(zhong) 的要求，黨(dang) 也在嚐試建立更加全麵的幹部考察製度，將其他指標加入到考核體(ti) 係中。

選賢任能把中國的選拔製與(yu) 其他非民主製度區分開來。它吸引有抱負的年輕人進入體(ti) 製，增強了民眾(zhong) 對現行製度的信心。社會(hui) 學研究表明，多數中國人相信“應得”的理念。投射到政治領域，人們(men) 自然會(hui) 期望能力高的官員在體(ti) 製中脫穎而出。選拔製滿足了這種期望，因而增強了自身的正當性。

中國共產(chan) 黨(dang) 體(ti) 製在實踐中已經回歸中國傳(chuan) 統；黨(dang) 所缺少的，是一個(ge) 關(guan) 於(yu) 實踐的新敘事。在成立之後相當長的時期內(nei) ，中國共產(chan) 黨(dang) 是一個(ge) 遵循馬克思-列寧主義(yi) 指導的革命政黨(dang) ；馬克思主義(yi) 是黨(dang) 的正統敘事的理論源頭。

但是，自上世紀70年代末黨(dang) 的重心轉向經濟建設以來，黨(dang) 進入了一個(ge) 新的時期。黨(dang) 的任務不再是摧毀舊體(ti) 製，而是建立一個(ge) 新體(ti) 製，目標是為(wei) 中國人民創造更加美好的生活，實現中華民族的偉(wei) 大複興(xing) 。

隨著實踐的發展，黨(dang) 的理論也需要與(yu) 時俱進。同時，中國共產(chan) 黨(dang) 體(ti) 製還必須麵對當代民主敘事的挑戰。這個(ge) 敘事不僅(jin) 占據著世界的主流舞台，而且也占據著中國的主流舞台。西方民主政治的衰敗是對盲目的民主敘事的否定，本文對自由主義(yi) 本身矛盾的揭示進一步否定了自由主義(yi) 民主的內(nei) 在邏輯。

我們(men) 需要在民主之外尋找新的國家治理模式，一個(ge) 現代版本的儒家政治可能是一個(ge) 替代方案，而中國共產(chan) 黨(dang) 體(ti) 製為(wei) 這個(ge) 方案的實施提供了一個(ge) 前途相當光明的模板。黨(dang) 的理論家們(men) 需要做的，是為(wei) 這個(ge) 模板提供一個(ge) 結合儒家傳(chuan) 統和黨(dang) 的實踐的新主流敘事。

責任編輯：柳君