民間教派的“去汙名化”：中國宗教治理如何走出困境？

作者：陳進國

來源：本文發表於(yu) 《文化縱橫》2017年第1期，原標題《“宗教治理如何走出困境？——以濟度宗教”為(wei) 例》。

時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十八日壬申

           耶穌2017年2月14日

【導讀】20世紀80年代以來，伴隨國家/社會(hui) 結構的深刻轉型，中國信仰宗教人數飛速增長，其中既包括民間教派的複蘇，也包括外來宗教在中國的重新紮根；既有本土宗教對新興(xing) 通訊技術的使用，也有外來宗教信仰為(wei) 適應中國文化所發生的自我調整。與(yu) 此同時，中國政府卻依舊延續20世紀50年代老舊的行政化宗教管理體(ti) 製，新邏輯與(yu) 舊製度之間的對立與(yu) 衝(chong) 突日益頻繁。近日“釋永信被舉(ju) 報”調查結果公布，少林寺風波所凸顯的正是當前中國宗教治理的困境。陳進國先生近期在本刊發文，深度解析了當前宗教治理的處境與(yu) 法規政策的難題，為(wei) 我們(men) 理解上述問題提供了某種借鑒，特此刊登。

何謂“濟度宗教”

從(cong) 清代至民國時期，中國社會(hui) 掀起了一股影響深遠的新興(xing) 宗教思潮，如“儒學宗教化運動”、“人間佛教運動”、“民間教派運動”。民間教派或教派宗教運動（教門、道門）在中國基層社會(hui) 及海外華人華僑(qiao) 社會(hui) 中影響最大，並與(yu) 現代民族-國家的政治構建發生了相當多的衝(chong) 突。解放以來，理教、同善社、道德學社、悟善社（救世新教）、萬(wan) 國道德會(hui) 、道院、一貫道、真空教、德教等教派，被人民政府視為(wei) “反動會(hui) 道門”、“反革命、反人民的封建迷信組織”而進行批判改造和取締。然而僅(jin) 台灣地區，教派宗教獲得台灣當局合法登記的就達15個(ge) 之多，其中隸屬“先天道譜係”的宗教就有一貫道、亥子道、彌勒大道、中華聖教等教派。改革開放以來，教派宗教因信眾(zhong) 基數甚大，在中國的很多地區又得以複活、傳(chuan) 播、蔓延。

在即將出版的新書(shu) 《救劫：當代濟度宗教的田野研究》中，筆者將近現代的教派運動或道門運動，統稱為(wei) “濟度宗教”（Salvationist Religions），因其更符合中國宗教傳(chuan) 統中兼顧神聖與(yu) 世俗、聖俗貫道的精神內(nei) 涵和修行主義(yi) 宗旨，[1]近現代的中國“濟度宗教”可視為(wei) 一種具有“家族相似性”的，以複興(xing) 、傳(chuan) 承文化傳(chuan) 統為(wei) 主導的，混合型的宗教本土運動，並不同程度地參與(yu) 全球化的宗教思想對話和邁向現代化的精神信仰實驗。當然，這場濟度宗教運動也不免與(yu) 現代中國及周邊民族-國家的建構和多元的政治意識形態發展的道路相互衝(chong) 突，從(cong) 而陷入了種種的合法性困境。

當代中國關(guan) 於(yu) 道（教）門（Teachings）、民間教派（Popular Sects）、民間宗教（Popular Religions）等等的話語構建複雜而多元，不僅(jin) 有地域性的治理差異，還有政學兩(liang) 界的觀念差異，以及線性曆史的慣性和汙名化的社會(hui) 印記。名不正則言不順。濟度宗教在當代中國及周邊地區的發展和“老水還潮”內(nei) 地，是這場宗教本土運動的餘(yu) 緒和衍生、創生的現象，並對中國的宗教生態格局產(chan) 生深遠的影響。如何加強民間教派的有效治理，既是走向“宗教善治”的重要環節，也關(guan) 涉國家的宗教安全，我們(men) 需要認真關(guan) 注教派宗教的生存情況。

濟度宗教在中國周邊及內(nei) 地的複興(xing) 概況

民國時期濟度宗教（道門）由於(yu) 受到政治意識形態的長期擠壓，整體(ti) 發展空間並不大，不足以改變中國宗教生態格局中五大宗教及民間信仰的主體(ti) 性地位。不過近現代以來，在港澳台地區及海外華人中生存的濟度宗教，已經形成了“信仰反哺”的傳(chuan) 教浪潮，呈現了複興(xing) 姿態。現有的地方的宗教治理措施，尚未有及時的調查與(yu) 對策，筆者在這裏試舉(ju) 一些實際的例子。

一是一貫道。在台灣地區及海外形成了以師兄派（明線，張氏元配劉率真與(yu) 兒(er) 子張英譽領導）、師母派（暗線，孫素真為(wei) 領導）為(wei) 主的傳(chuan) 道組織，其中師母派經香港、台灣弘道，成為(wei) 一貫道組織的主體(ti) 力量，並且成為(wei) 部分新宗教運動的母體(ti) ，如亥子道和彌勒大道等。師兄派主要傳(chuan) 到日韓。台灣一貫道以原籍大陸各地的支壇為(wei) 基礎，形成了20多條組線（如基礎組、文化組、法聖組、乾一組等）。各組又有許多層級支線，如興(xing) 毅組達到31條支線，形成了層級裂變的發展形態。根據一貫道公開出版的資料，一貫道拓展到全球80多個(ge) 國家和地區，僅(jin) 台灣有接近400萬(wan) 道親(qin) ，在全球估計有1000多萬(wan) 道親(qin) ，在14個(ge) 國家和地區設有總會(hui) ，其中以東(dong) 南亞(ya) 地區的發展最為(wei) 迅速。基於(yu) 海峽兩(liang) 岸是“血緣同源，聖脈同宗”的關(guan) 係，一貫道將“道弘神州”、“老水還潮”視為(wei) “接緒道統”的關(guan) 鍵，積極在中國大陸農(nong) 村及城市傳(chuan) 教，傳(chuan) 播範圍幾乎涵蓋了中國所有省份。廣東(dong) 、福建、浙江、上海一帶的一貫道道親(qin) ，保守估計已經在百萬(wan) 眾(zhong) 以上。伴隨中國內(nei) 地的傳(chuan) 統文化複興(xing) 熱潮，一貫道通過“讀經”、“國學班”等形式獲得了更快的傳(chuan) 播空間。目前，國內(nei) 的宗教管理部門和學術機構，基本上對於(yu) 一貫道的內(nei) 地傳(chuan) 播，缺乏實地的田野調查和敏銳的關(guan) 注。

二是德教會(hui) 。源於(yu) 廣東(dong) 潮汕地區，自20世紀30年代末初創至今，成為(wei) 凝聚華人振興(xing) 傳(chuan) 統道德、倡辦慈善福利事業(ye) 的宗教組織。近年來，德教在廣東(dong) 、福建、浙江甚至北京都有傳(chuan) 播。其中僅(jin) 廣東(dong) 一地，設置德教閣堂或善社的堂點已經超過30個(ge) 以上。

三是真空教。又稱空道教，空道，空教等，是江西贛州客家人所創立的新興(xing) 教門，於(yu) 清代末年在長江以南設立數百個(ge) 道堂，並遠播到新馬泰印地區，至今仍然保存著130多個(ge) 道堂。近年來，福建、廣東(dong) 、江西等地的真空道堂得以複興(xing) 重建，已達40-50所。真空教借助現代網絡，重新形成了跨區域的信仰網絡，呈現一種緩慢複興(xing) 的態勢，特別是複蘇為(wei) 村落或社區的民俗信仰，並與(yu) 民間廟宇形成了有機結合。福建有些真空教被納入道教活動場所進行屬地管理，但在廣東(dong) ，仍然被視為(wei) 反動會(hui) 道門進行取締。

四是萬(wan) 國道德會(hui) 。民國時期在北方地區影響很大，是一個(ge) 以儒教信仰為(wei) 中心，兼融其他教派的新宗教。近年來，原道德會(hui) 的成員“大善人”王鳳儀(yi) 以性理講病的學說，又重新風靡於(yu) 東(dong) 北及北方地區，北京就有許多講王鳳儀(yi) 學說的團體(ti) 組織在公開活動。許多早已“散”為(wei) 地方神廟譜係的道德會(hui) ，又出現了“聚”的態勢，並加強了海內(nei) 外的聯誼活動（特別是香港地區）。

五是中華道統慈惠協會(hui) 。1993年8月成立於(yu) 台灣，宗旨是“弘揚中華道統文化、推動慈悲濟世聖業(ye) 、淨化社會(hui) 不良風氣、促進人類博愛和平”。係統崇拜瑤池金母，即西王母、王母娘娘，信徒稱母娘，發展迅速，信徒遍布全台，組織縝密、紀律嚴(yan) 整。瑤池金母的宮堂在台灣發展到將近1000間。近年更擴展到東(dong) 南亞(ya) 及美洲等地華人社區，並積極加強與(yu) 大陸的宗教文化交流，與(yu) 甘肅、江西、海南、浙江等地道教團體(ti) 都有密切的交流與(yu) 合作。

此外，北方地區的在理教、弘陽教、道院暨紅卐字會(hui) ，南方地區的羅祖教、大乘教、無為(wei) 教等濟度宗教團體(ti) ，在當代農(nong) 村得以繼續傳(chuan) 播。在福建等地，羅教祖以念大乘經（五部六冊(ce) ）的形式，在鄉(xiang) 村地區與(yu) 地方崇拜體(ti) 係（民間宮廟）相互結合，形成了蔓延趨勢。河北弘陽教與(yu) 港澳先天道等教派，則已經加入地方的道教團體(ti) ，形成與(yu) 道教信仰體(ti) 係的有機整合。香港的道院暨紅卐字會(hui) 曆經八十多年發展，在東(dong) 南亞(ya) 及其他國家也獲得不少的發展空間，並與(yu) 中國大陸重新加強了聯係。

總的來看，改革開放以後，內(nei) 地許多傳(chuan) 統道門開始重新獲得生命力，有些已經融合和彌散為(wei) 民間信仰廟宇的形態。特別是已經演化為(wei) “準世界性宗教”的一貫道在海外的道親(qin) 主要是來自大陸的華僑(qiao) 華人。各組線及海外華人道親(qin) 一直在中國大陸開展“道揚神州”的新規劃，與(yu) 大陸學術機構、台辦部門、教育部門、宗教團體(ti) 有著廣泛的交流，並積極參與(yu) 大陸的公益、慈善和文教事業(ye) 。由於(yu) 中國傳(chuan) 統信仰方麵的包容性和多元性，教派宗教團體(ti) 的廟宇也通常以民間信仰宇廟的形式出現。不少傳(chuan) 統的關(guan) 帝廟、呂祖廟、觀音廟、濟公廟等，其實是多種宗教形態共存的地方。

法規政策的難題與(yu) 濟度宗教治理的處境

我國現有的宗教管理政策，主要集中於(yu) 五大宗教及民間信仰的依法規範治理，對上述與(yu) 海外互動密切，呈現複興(xing) 態勢的濟度宗教團體(ti) ，既缺乏深入的調查研究，也沒有現實可行的宗教治理方案。有關(guan) 部門對於(yu) 濟度宗教團體(ti) 的判斷，主要延續了1950年代以來的政策主張，根據“傳(chuan) 統安全”的觀念處理“會(hui) 道門”問題。相關(guan) 法規和政策，甚至一直把“會(hui) 道門”與(yu) “邪教”相提並論。筆者試將我國有關(guan) 道門或教門治理的法律依據和政策文件略作說明，以期進一步思考中國“宗教治理”的現實關(guan) 懷。

一方麵，刑法條款的規定和司法解釋如何與(yu) 時俱進？2015年8月29日新修訂的刑法第300條明確規定：“組織利用會(hui) 道門、邪教組織或者利用迷信破壞國家法律、行政法規實施的，處三年以上七年以下有期徒刑；情節特別嚴(yan) 重的，處七年以上有期徒刑或者無期徒刑，並處罰金或者沒收財產(chan) ；情節較輕的，處三年以下有期徒刑、拘役、管製或者剝奪政治權利，並處或者單處罰金。組織、利用會(hui) 道門、邪教組織或者利用迷信蒙騙他人，致人重傷(shang) 、死亡的，依照前款的規定處罰。”

然而，什麽(me) 是會(hui) 道門，刑法並沒有任何明確規定，容易造成界定寬泛，打擊麵過寬過嚴(yan) 的問題。此外，特別是對於(yu) 已加入道教團體(ti) 的某些教派，以及港台新興(xing) 的教派，與(yu) 傳(chuan) 統會(hui) 道門沒有關(guan) 聯的教派，又該如何進行法律的界定？港澳台地區被列入合法宗教登記的民間教派，如果繼續據此界定進行評判，容易引發有關(guan) 統一戰線及宗教信仰自由的爭(zheng) 議。

宗教作為(wei) 一種社會(hui) 存在和觀念譜係，是文化建構的產(chan) 物

另一方麵，民間信仰與(yu) 會(hui) 道門的政策邊界如何界定？近年來，關(guan) 於(yu) 民間信仰的治理工作，各級地方政府出台了不少指導意見。提出了針對民間信仰和“會(hui) 道門”的防範條款，民間信仰、會(hui) 道門、邪教往往並舉(ju) 羅列。“防範”借用民間信仰場所來從(cong) 事違法犯罪的活動，及邪教的滋生蔓延。總之，我國現有的法律和政策，基本上是照搬幾十年前對“邪教”或“反動會(hui) 道門”的政治界定進行管治的，很容易陷入新的管治難題。這既不利於(yu) 國家有效地處理中國與(yu) 周邊的“宗教安全”問題，也無助於(yu) 維係中國自身的宗教生態建設。

與(yu) 傳(chuan) 統教門的“秘密”性質不同，現代中國的濟度團體(ti) 具有更靈活的“信仰的變容”能力，為(wei) 了更好地與(yu) “在地社會(hui) ”相調適，滿足傳(chuan) 教的實際需要，往往會(hui) 對自身的教典教義(yi) 、組織形態、儀(yi) 式實踐等基本要素進行與(yu) 時俱進的調整。在傳(chuan) 教方麵，則是相對自由而公開的，傳(chuan) 教手法更理性和現代化。由於(yu) 被新興(xing) 的民族-國家持續視為(wei) 迷信而遭受“查禁”（如1928年中華民國文件《內(nei) 政部關(guan) 於(yu) 查禁道主悟善社等迷信機關(guan) 致國民政府秘書(shu) 處複函》），教派團體(ti) 也積極地進行“自我規訓”，努力削弱傳(chuan) 統中的“反叛性”，倡導宗教性的“修真之法”，以增強自身的靈性活力和信仰感染力，比如通過“救劫”、“濟度”的入世方式與(yu) 變遷中的城鄉(xiang) 社會(hui) 相互調適。

我們(men) 不妨探討一下民國時期道院（1920）及附屬紅卐字會(hui) （1921）快速發展的深刻根源。道院早年受到北方北洋官紳的大力支持，雖然受到國民政府查禁，但依然迅速擴張，二十餘(yu) 年間就設分院四百餘(yu) 處。遊子安對道院的信仰變容能力做了一個(ge) 精彩的分析：“（道院）推展如此之速，固然跟當時社會(hui) 亟需一種以中國傳(chuan) 統為(wei) 主導的，又具有一定程度開放性視野的宗教精神，以振奮國人有關(guan) ，但亦與(yu) 中國連年戰亂(luan) 的痛苦現實密切相連？？將世界各大宗教，仙佛賢聖，含而化之，型塑出別具特色的宗教。於(yu) 此同時，又以最大的資源和慈心，全力投身各項消災解劫的善行之中，拯黎民百姓於(yu) 水火，從(cong) 而使自己善名遠播？？”[2]再以1950年以後的台灣一貫道為(wei) 例。其以靈活多變的組線形式進行傳(chuan) 教活動，是為(wei) 適應政治戒嚴(yan) 時期的權宜之計。這種運作模式能適應現代性的多元主義(yi) 需求，形成既合作又競爭(zheng) 的良性格局，滿足不同群體(ti) 的信仰需要。它沒有中央集權或嚴(yan) 厲的等級製度，鼓吹快餐式的“先得後修”，包容多元信仰。一貫道各組線也積極探索與(yu) 大陸良性溝通的可能性，積極向大陸投資，並與(yu) 大陸宗教研究所、地方單位等建立頻繁互動，有關(guan) “一貫害人道”的社會(hui) 刻板印象也開始改變。目前在大陸的傳(chuan) 教道親(qin) 人數到底有多少不得而知，但伴隨著文化交流的深入，大陸社會(hui) 對於(yu) 一貫道的觀感也趨於(yu) 正麵和理性。[3]

如何重思濟度宗教的“名分”問題

翻開近現代史著作，有關(guan) 本土宗教結社--道門、教門(teachings)的名分問題紛繁複雜。社會(hui) 刻板印象中，大抵有紅（共產(chan) 黨(dang) 同路人，匪諜嫌疑）、白（勾結國民黨(dang) 反動派或日偽(wei) 政權）、黑（害人道、黑社會(hui) 背景）、黃（敗壞風俗、裸體(ti) 崇拜，藉神權騙色）等顏色。[4]政府部門和學術界，先後用“反動會(hui) 道門”、“妖（邪、魔）教”、“宗教異端”、“封建（神權）迷信”、“民間宗教”、“秘密教門（宗教、教派）”、“新（興(xing) ）宗教”、“救世（贖）團體(ti) ”、“濟度團體(ti) （宗教）”等範疇。[5]各種關(guan) 於(yu) 道（教）門的“名分”界定，各有其特定的語境在場和存在的合理性，存在下述範疇的博弈過程。

第一，價(jia) 值觀念博弈。近現代以來，在西式“宗教觀”的熏陶下，中國宗教基礎觀念的“本土化”詮釋遠未達成。[6]關(guan) 於(yu) 民間信仰和道門，道門是否屬於(yu) 宗教的爭(zheng) 論，有一個(ge) 潛在宗教（Religion）的觀念預設。而作為(wei) 累積的文化傳(chuan) 統和意義(yi) 譜係，宗教像電腦軟件的升級一樣不斷演進。各種體(ti) 係力量博弈，形成“內(nei) 在的文化關(guan) 聯”，以及基於(yu) 自身核心價(jia) 值觀和利益取向的“話語共謀”，從(cong) 而影響到特定時代和地區的宗教生態格局。

國家力量主導的價(jia) 值體(ti) 係，直接左右它對各種宗教形態位置的定格。如“妖（邪、魔）教”、“一貫害人道”、“神權迷信”等，許多都是在特定社會(hui) 語境下形成的政治術語，背後有相應的政治意識形態認知。而像“異端”、“封建迷信”、“秘密教門（派）”、“下等（低級）宗教”等，涉及不同的文化語境取向，帶有各自的理論默認和功能想象：一是“夷夏之辨”、“文野之分”、“正祀與(yu) 淫祀”、“正統與(yu) 異端”等曆史心態的積澱使然。近世中國“大一統”格局的演進，離不開地方社會(hui) 尋求文化“正統化”或“文明化”[7]的過程，從(cong) 而也孕育了國家、社會(hui) 雙方對於(yu) “非正統”或“異端”的警惕；源自西學的二分界定，如宗教與(yu) 迷信、現代與(yu) 封建、進步與(yu) 反動等，[8]促生了等級化、兩(liang) 分式的對民間教派或道（教）門的偏見。

第二，宗教關(guan) 係博弈。各種宗教間價(jia) 值選擇不同，既有終極觀念上的博弈，也有利益和力量的博弈。站在基督宗教、佛教、道教等的立場來看道（教）門或民間教派的性質，都會(hui) 各有不同的定性判斷。諸如“附佛外道”、“宗教異端”、“迷信”、“邪教”等說法存在於(yu) 各自的博弈話語體(ti) 係中。道（教）門的宗教氣質往往決(jue) 定了其“排他/包容”的差異，而在地社會(hui) 的集體(ti) 意識或在地政權的權力意誌，一定程度上左右了某一宗教的寬容度。

換一個(ge) 角度來說，“秘密”並非民間宗教活動的常態，“反動”是典型的意識形態話語，“邪教”或“異教”可以被理解為(wei) 正統或民間宗教均有可能出現的某種信仰病態現象。反觀道門或民間教派被調適、反複“汙名化”的曆程，並非隻是不同政權因鞏固權力的一時衝(chong) 動，其他強勢的宗教團體(ti) 或社會(hui) 組織更扮演了相應的文化批判角色，進而影響到宗教間的平衡與(yu) 失衡。

比如，明萬(wan) 曆十年（1582）耶穌會(hui) 士利瑪竇采納“辟佛補儒”方略，引發其他教會(hui) 以“迷信”（Superstition）來評判祭祖、祀孔。17世紀中葉天主教漢文獻有一係列“破迷”佛、道的論述。[9]20世紀初期上海耶穌會(hui) 士祿是遒匯編的《中國迷信》延續了批判本土宗教的排他思路。戒嚴(yan) 時期台灣佛教、道教、基督教為(wei) 了爭(zheng) 奪信徒，積極批判一貫道。[10]從(cong) 某種意義(yi) 上說，太平天國、義(yi) 和團運動、近代教案衝(chong) 突、西北回民動亂(luan) 、取締會(hui) 道門等等曆史大事件，也是宗教關(guan) 係博弈走向惡化和原有的宗教生態失衡的政治後果。

第三，社會(hui) 角色博弈。宗教功能上“正/負”兩(liang) 極間的波動幅度，取決(jue) 於(yu) 宗教團體(ti) 的信仰模式、實踐形態、文化環境等。如金澤指出的，中國民間宗教和正統宗教，都客觀存在著組織形態上的“散與(yu) 聚”運動，[11]宗教團體(ti) 自身的社會(hui) 資本運作和結構變遷，社會(hui) 角色的轉換，走向世俗化程度，國家力量的幹預和普通大眾(zhong) 的參與(yu) ，宗教領袖的精神、政治取向等，會(hui) 深深影響到其正、負功能的變化，或說宗教自身的文化再生產(chan) 。我們(men) 不能僅(jin) 僅(jin) 根據某一時段宗教團體(ti) 角色定位或者被定位，去進行剛性化、等級化、邊界化、模式化的界定。

比如，李世瑜批評1940年代華北一貫道“一直與(yu) 官方有著千絲(si) 萬(wan) 縷的關(guan) 係”，“其內(nei) 容滲透著深厚的政治色彩，或者說是日寇用來統治和愚化我國人民的工具之一”。[12]而2008年馬英九稱讚“一貫道最成功的特色之一，就是徹底的將中華文化儒家思想生活化。一貫道不隻是一種信仰，更是一種道德、一種品行、一種生活哲學。”[13]

第四，政教關(guan) 係博弈。宗教作為(wei) 一種社會(hui) 存在和觀念譜係，是文化建構的產(chan) 物。國家權力一方麵要維護社會(hui) 政治秩序、文化秩序，另一方麵也要時刻警惕民間的自發運動對主流意識形態的衝(chong) 擊和消解，因而在宗教與(yu) 政治之間形成複雜而微妙的互動。這種關(guan) 係模式既取決(jue) 於(yu) 宗教自身的氣質變化，是排他的還是包容的；也取決(jue) 於(yu) 政府的管治取向是溫和的，還是專(zhuan) 製的。

在直麵異質化的文明處境時，一神論、強排他性的宗教社團，具有高度強化的集體(ti) 內(nei) 部認同，偏於(yu) 專(zhuan) 製的或有國教體(ti) 製的政體(ti) 亦然。像當代基督教同樣有“三自教會(hui) ”與(yu) “家庭教會(hui) ”、基督教異端、邪教等“邊界化”界定，麵臨(lin) 著因政教關(guan) 係緊張而帶來的文化抵抗。除了部分民間宗教的形態(如莆田的三一教)被納入合法視野外，其他仍被視為(wei) “封建迷信”或“不良習(xi) 俗”，從(cong) 而喪(sang) 失相應的“話語正義(yi) ”和“信仰自信”。

就此而論，在“信仰叢(cong) 林景觀”中，大樹（世界性體(ti) 製化宗教）、灌木叢(cong) （如新宗教等）、雜草（原生的、草根的信仰）都有各自的生存意誌，也因各自的基因無法無限生長，從(cong) 而形成一個(ge) 自然、動態的文化平衡。強勢的宗教會(hui) 有機地改變政教關(guan) 係的強弱變遷格局，形成新的博弈態勢，新的守衡就要再經曆漫長的時間。因此，叢(cong) 林管理者的在場一定程度上影響了宗教生態格局的不確定性和方向，如信仰種類的蛻變、死亡或在地文明的敗落，特別是容易出現某些宗教派別的異化和非正常消亡的現象。[14]

如何重思濟度宗教的治理話語

誠如前述，近現代中國往往將某些西方特定的價(jia) 值要素優(you) 先，形成話語權力壓迫。諸如“革命/進步”的話語正是在“反迷信（宗教）”運動中強化了對本土傳(chuan) 統的誤解。在全球資本主義(yi) 和文化殖民力量的衝(chong) 擊下，這種針對文化傳(chuan) 統的“疏離與(yu) 叛逆”，以及“用民族-國家拯救曆史”的心向，給中國現代化進程帶來深重的文化傷(shang) 害。這也是在“文化全球化”麵前吊詭地忘卻“天下”的中國尋找“現代性”的學費。

宗教信仰的實質自由牽涉對在地社會(hui) 的“文化尊重”

高萬(wan) 桑（Vincent Goossaert）指出：“近代中國的宗教政策，與(yu) 其說是反宗教，不如說是在宗教範圍中徹底更新、重新劃定可接受的、正統的宗教與(yu) 其他受排斥的迷信的界線，使之能兼容於(yu) 國家現代化的規劃方向裏。”[15]杜讚奇（Prasenjit Duara）則強調，盡管“宗教在中國不占重要地位”，傳(chuan) 統中國的宗教觀念和宗教生活卻非常的普遍。傳(chuan) 統帝製政府與(yu) 地方社會(hui) 通過禮儀(yi) 、神話與(yu) 寺廟而達成的溝通(而非共識)，這“被致力於(yu) 現代化的國家所摧毀，從(cong) 而對現代國家本身造成了巨大的傷(shang) 害”。20世紀“反宗教運動試圖消滅民間宗教。這一運動並非僅(jin) 僅(jin) 想確保國民的象征地位，它同時亦想造就真正的國民，以使其更符合這種象征。這場造民運動是一種強迫的、暴烈的運動，其意義(yi) 遠遠超出了宗教本身”。[16]

因此當我們(men) 借用“宗教自由”或“宗教信仰自由”的概念，討論本土信仰傳(chuan) 統的陽光化進程時，理當反思我們(men) 抱持的思維究竟是“自由至上主義(yi) ”，還是“積極自由主義(yi) ”。前者的自由權往往以“傳(chuan) 播真理”或“宗教正確”的麵目出現，容易引發強勢的“文化剝奪（中斷）”、“信仰專(zhuan) 製（壟斷、霸權）”等後果。宗教傳(chuan) 統被劃分高端與(yu) 低端、正統與(yu) 異端，以滿足構建“民族-國家”或“宗教願景”的現代想象。而後者立足於(yu) 文化多元與(yu) 文化尊重，[17]宗教信仰的實質自由更牽涉對在地社會(hui) 的“文化尊重”，即以一種與(yu) 時俱進的眼光理解本土宗教之“累積的傳(chuan) 統”[18]，以及對相關(guan) 的生活方式保持應有的人文關(guan) 懷。

當我們(men) 將道（教）門或濟度宗教團體(ti) 回歸到“正常化”的中國宗教譜係中重思，涉及對中國文化內(nei) 在圖式或文化秩序觀念的自我反思。我們(men) 有必要脫開各類思維定勢的束縛，立足於(yu) “文化中國”的跨區域網絡甚至全球化視野，進行文明式的省察。對於(yu) 因被政治或意識形態豢養(yang) 而成的曆史認知和判斷，更需要“叛逆”與(yu) “疏離”兼有的文化反觀態度，客觀地審視自身針對傳(chuan) 統的定勢偏見、曆史心向及其文化後果。

注釋：

＊本文係筆者參加2016年9月26-27日召開的“堅持我國宗教中國化方向”研討會(hui) 論文，並進行部分刪節。

[1]本文部分內(nei) 容取自作者即將出版的《救劫：當代濟度宗教的田野研究》，社會(hui) 科學文獻出版社2017年版導論的一小部分，特此說明。

[2]遊子安：《香港的道院與(yu) 世界紅卐字會(hui) 》，載遊子安主編《弘道展慈--香港道慈八十載》，香港紅卐字會(hui) 2011年版，第118頁。

[3]大陸國台辦交流局局長楊流昌稱：“一貫道在大陸被定性為(wei) 反動會(hui) 道門，因為(wei) 有這道不可逾越的政治鴻溝而不敢研究尚可理解，但對一貫道在台灣的傳(chuan) 播與(yu) 影響，我們(men) 的研究也幾乎是空白則實在不該。民間宗教不是政治組織，時過境遷，當我們(men) 看到昔日擺開戰場進行你死我活拚殺的國共兩(liang) 大政黨(dang) ，在60年後的今天，他們(men) 的當代領袖都可以在‘度盡劫波兄弟在，相逢一笑泯恩仇’情景下握手言和，在時空己發生重大變化、國家學術研究政策相當昌明的當今社會(hui) 條件下，我們(men) 完全應該以更加超然的態度重新審視一貫道，加強研究，填補空白，正確處理民間宗教信仰問題，既有宗教理論意義(yi) 也有社會(hui) 現實意義(yi) 。”參見氏著：《天道傳(chuan) 奇--一貫道在台灣的傳(chuan) 播與(yu) 影響》之《摘要》，中央民族大學博士論文，2010年。

[4]李玉柱：《傳(chuan) 承永續--一貫道師尊師母傳(chuan) 道八十周年紀念大會(hui) 暨45孝親(qin) 感恩活動祝賀詞》，2010年5月19日，http：//www.ikuantao.org.tw/modules/articles/article.php？id=35。

[5]參見邵雍：《會(hui) 道門》，上海人民出版社1997年版；陸仲偉(wei) ：《一貫道內(nei) 幕》，江蘇人民出版社1998年版；陸仲偉(wei) ：《民國會(hui) 道門》，福建人民出版社2002年版；李世瑜：《現代華北秘密宗教》，上海文藝出版社1990年版；宋光宇：《天道傳(chuan) 燈--一貫道與(yu) 現代社會(hui) 》，台北正一善書(shu) 出版社1996年版；馬西沙、韓秉芳：《中國民間宗教史》，上海人民出版社1992年版；陸遙：《山東(dong) 民間秘密教門》，當代中國出版社2000年版；鄭永華：《清代秘密教門治理》，福建人民出版社2003年版；趙嘉珠編：《中國會(hui) 道門史料集成：近百年來會(hui) 道門的組織與(yu) 分布》，中國社會(hui) 科學出版社2004年版；陳進國：《走近宗教現場》，載金澤、陳進國主編：《宗教人類學》第1輯，民族出版社2009年版；Vincent Goossaert and David A.Palmer，The Religious Question in Modern China，University of Chicago Press，2011；宗樹人：《民國救世團體(ti) 與(yu) 中國救度宗教：曆史現象還是社會(hui) 學類別？》，載金澤、陳進國主編：《宗教人類學》第3輯，社會(hui) 科學文獻出版社2011年版。

[6]李亦園指出：“假如要以一種預設的觀念來看別人的東(dong) 西，就不能真正認清該一事物的真象，以西方的宗教觀來看中國人宗教信仰就有這樣的毛病，把中國人最基礎的信仰與(yu) 儀(yi) 式，如祖先崇拜、四時祭儀(yi) 、生命禮俗、符咒法術、占卜風水以及宇宙觀念都排除在宗教信仰的範疇之外，又如何去研究中國的傳(chuan) 統文化呢？這就是人類學術研究或社會(hui) 科學研究在基礎觀念上要本土化的明顯例證。”參見氏著：《李亦園自選集》，上海教育出版社2002年版，第451頁。

[7]科大衛、劉誌偉(wei) ：《標準化還是正統化？從(cong) 民間信仰與(yu) 禮儀(yi) 看中國文化的大一統》，載《曆史人類學刊》2008年第6輯。

[8]參見沈潔《“反迷信”話語及其現代起源》，載《史林》2006年第2期。

[9]蘇爾·諾爾編：《中國禮儀(yi) 之爭(zheng) --西方文獻一百篇（1645-1941）》，沈保義(yi) 、顧衛民、朱靜等譯，上海古籍出版社2001年版。

[10]參見宋光宇在《天道鉤沉》（修訂本）之《儒釋道三方麵聯合攻擊》，台北萬(wan) 卷樓圖書(shu) 股份有限公司2010年版。

[11]金澤：《民間信仰的聚散情況初探》，載《西北民族學院學報》2002年第2期。

[12]李世瑜：《現代華北秘密宗教》（增訂本），台北蘭(lan) 台出版社2007年版，第45頁。

[13]馬英九2008年12月27日高雄六龜一貫道寶光建德神威天台山道場落成啟用典禮致詞，http：//www.ikuantao.org.tw/modules/articles/article.php？id=24。

[14]關(guan) 於(yu) 宗教生態論的討論，參照陳進國《傳(chuan) 統複興(xing) 與(yu) 信仰自覺--中國民間信仰的新世紀觀察》，載金澤、邱永輝主編：《中國宗教報告》，社會(hui) 科學文獻出版社2010年版。

[15]高萬(wan) 桑：《近代中國的國家與(yu) 宗教：宗教政策與(yu) 學術典範》，黃鬱璿譯，《中央研究院近代史研究所集刊》2006年第54期。

[16]杜讚奇（Prasenjit Duara）：《從(cong) 民族-國家拯救曆史》，王憲明等譯，江蘇人民出版社2008年版，第253、95、109頁。

[17]阿馬蒂亞(ya) ·森：《以自由看待發展》，任頤、於(yu) 真譯，中國人民大學出版社2002年版。

[18]史密斯（Wilfred Cantwell Smith）認為(wei) ，17－18世紀“宗教”（religion）概念演變為(wei) “一個(ge) 體(ti) 係性的實在或實體(ti) ”，構成了作為(wei) 單數形式的“一種宗教”觀念。他倡導以“信仰”和“累積的傳(chuan) 統”來指稱人的宗教生活的內(nei) 在的和外在的方麵。參見氏著：《宗教的意義(yi) 與(yu) 終結》，董江陽譯，中國人民大學出版社2005年版，第5-6頁。

責任編輯：姚遠