世俗主義(yi) 的中國之路：“教”的分化與(yu) 重構

作者：汲喆

來源：《原道》第23輯，陳明 朱漢民 主編，東(dong) 方出版社出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十三日丁卯

           耶穌2017年2月9日

摘要：通過對社會(hui) 史與(yu) 思想史素材的整理與(yu) 分析，本文指出，世俗主義(yi) 在早期現代中國的實踐曆程，就是由“教”所統攝的信仰、知識與(yu) 權力三位一體(ti) 的傳(chuan) 統秩序發生分裂與(yu) 重組的過程。十九世紀中葉以降，中國所麵臨(lin) 的現代危機引發了教育改革，進而又導致了宗教與(yu) 教育相分離、宗教與(yu) 政治相分離以及國家對合法教育的壟斷等連串後果。傳(chuan) 統的“教”分化為(wei) 在社會(hui) 表達形式上各自獨立、但在實踐和觀念上又彼此糾結的現代意義(yi) 上的宗教、教育與(yu) 政治。這一係列運動奠定了現代中國的世俗主義(yi) 製度安排的基礎。直到今天，宗教、教育與(yu) 政治這三者關(guan) 係的變化，仍然是中國社會(hui) 變遷的一種結構性動力。

關(guan) 鍵詞：世俗主義(yi) ；教；政；政教分離；現代性危機；社會(hui) 變遷

1891年，理雅各（James Legge）在英國出版了他所選譯的道教經典。在導論中，他提醒西方讀者們(men) 注意，所謂中國的“三大宗教”（Three Religions），在中文中被理解為(wei) 三種“教育”：一千多年來，儒、釋、道被中國人約定俗成地合稱為(wei) “三教”，也就是“三種教導”（Three Teachings）、三種教育體(ti) 係，每種教的內(nei) 容都有待於(yu) 人們(men) 去探求和學習(xi) 。[1]

在此，理雅各——這位西方係統地翻譯和研究中國經典的第一人、曾在華人世界的第一所教會(hui) 學校“英華書(shu) 院”擔任過校長的傳(chuan) 教士——確實指出了西語中“religion”一詞的中國對應物的獨特之處：在漢語中，宗教首先被理解為(wei) 某種教育。宗教與(yu) 教育被用同一個(ge) 漢字“教”來指稱，這一點清楚地表明，二者在中國的觀念中是難以加以區分的同一件事情。盡管任何宗教都具有認識論和社會(hui) 化的功能，因而也就具有教育的功能，但賦予這些功能以首要意義(yi) ，則構成了中國在傳(chuan) 統上對宗教的集體(ti) 表象的突出特征。這種表象無疑反映了傳(chuan) 統中國教育和宗教兩(liang) 個(ge) 領域在製度和實踐層麵的未分化狀態。一方麵，宗教本身就是一個(ge) 教育的空間。膜拜首先被看作是維係倫(lun) 理綱常的方式，是集體(ti) 或個(ge) 人通過儀(yi) 式定期維護與(yu) 神祇、祖先等“神聖者”的關(guan) 係的行為(wei) 。宗教活動不僅(jin) 一再確認了集體(ti) 秩序，也是個(ge) 體(ti) 自我修養(yang) 或修煉的過程。事實上，膜拜群體(ti) 本身都是依靠內(nei) 部的“教—學”活動薪火相傳(chuan) 、維持其連續性的。在很大程度上，有組織的宗教活動的主要內(nei) 容就是以各種神聖符號和話語體(ti) 係為(wei) 媒介的教學與(yu) 操練，盡管其教學與(yu) 操練的主題和方式會(hui) 因宗教傳(chuan) 統和文化階層的差異而有所不同。另一方麵，傳(chuan) 統教育無論在內(nei) 容還是形式上也都離不開宗教。在這種教育當中，宗教的宇宙觀和儀(yi) 式是學習(xi) 的基本主題，對它們(men) 的掌握和運用區分了文明與(yu) 野蠻、高人與(yu) 凡夫。無論是成體(ti) 係的經典教育，還是醫學、武術或手工技藝的傳(chuan) 習(xi) ，往往都是通過對傳(chuan) 奇人物、行業(ye) 神或祖師等特定對象的膜拜在象征的層麵上組織起來的。在中國，教育與(yu) 宗教的結合甚至達到這種程度：因為(wei) 文字所表征的知識具有神聖性和靈驗功效，因而文字本身也成為(wei) 膜拜的對象。

不僅(jin) 如此，“教”在傳(chuan) 統中國還包含了更多的東(dong) 西。1893年，中國駐美公使彭光譽作為(wei) “儒教”的代表，參加了在芝加哥的舉(ju) 行的首次“世界宗教大會(hui) ”。他在演講之初，即向大會(hui) 表明，不能把中國的“教”等同為(wei) “religion”。像理雅各一樣，他強調，“教”雖然被被用來翻譯“religion”一詞，但在中文中，它作為(wei) 動詞是“teach”，作為(wei) 名詞則是“instruction”。而且，他進一步指出了“教”的另一個(ge) 重要維度：“中國教即政，政即教。政教皆從(cong) 天子出。帝教、師教皆禮教也。”[2]以一種直接了當的方式，這位儒士揭示了傳(chuan) 統中國政治—文化構型（configuration）的軸心：兼有宗教和教育意義(yi) 的“教”就是中國的“政”。更確切地說，政治（帝教）與(yu) 教育（師教）都是具有宗教色彩的對人民的規訓（禮教）。的確，在意識形態的層麵上，天子和政治—文化精英“以神道設教”，運用“天命”或“天道”的理論來說明其政治合法性，並把“教化”普羅大眾(zhong) 塑造成他們(men) 的特權與(yu) 責任。[3]在治理的層麵上，王朝國家不僅(jin) 係統地征用儒、釋、道等製度宗教的象征與(yu) 儀(yi) 式，也直接幹預民間和地方膜拜，利用後者的道德話語和社會(hui) 動員力量維持行政的有效性。[4]總地來看，傳(chuan) 統中國的統治秘訣就在於(yu) 把權力秩序、知識秩序和宗教秩序鍛造成為(wei) 不可分割的一種單一秩序。這樣一種秩序符合董仲舒這位奠定了中國兩(liang) 千年官方政治學基礎的大師的教導：“教，政之本也；獄，政之末也。”（《春秋繁露》卷三《精華第五》）。換言之，對統治者而言，控製知識—信仰遠比直接運用暴力更為(wei) 重要。

然而，就在彭光譽麵對西方他者表達他的文化自覺的時候，這種宗教、教育與(yu) 政治的統一秩序已經開始發生前所未有的深刻變化。現代性蒞臨(lin) 中國並造成了總體(ti) 性的“失範”：舊有的宇宙觀和治理術已經無法應付一個(ge) 嶄新世界的挑戰，傳(chuan) 統的價(jia) 值觀與(yu) 實際經驗之間的不合帶來了結構層麵的道德危機。[5]為(wei) 此，“教”在其宗教、教育與(yu) 政治這三個(ge) 維度上都必須對這種危機做出回應。於(yu) 是，一係列連鎖運動打破了原有的係統整合（system integration）模式，改變了宗教、教育與(yu) 政治三者的關(guan) 聯方式，並由此奠定了現代中國世俗主義(yi) 製度安排的基礎。[6]

一、新學作為(wei) 中國世俗主義(yi) 的肇端

首先，教育從(cong) “教”中分化出來，逐步脫離了舊有的倫(lun) 理目標和符號體(ti) 係，成為(wei) 一項獨立製度。經曆了兩(liang) 次鴉片戰爭(zheng) 之後，中國麵對西方的一係列軍(jun) 事和外交失敗所引發的政治危機被普遍地理解為(wei) 教育危機：中國缺乏能使國家“富”和“強”的技術人才與(yu) 能幹官吏。於(yu) 是，中國的現代教育——“新學”——也就肩負著“救國”的希望誕生了。新學有其特定的內(nei) 涵。它所傳(chuan) 授的不再是文史典故、倫(lun) 理原則或儀(yi) 式知識，而主要是來自現代西方的對自然與(yu) 人類世界的科學式描述——這種描述又是借助由西方語言翻譯而成的一種新漢語加以表達的。[7]當然，早期的教育改革者仍然企圖堅守傳(chuan) 統的觀念，這種努力典型地體(ti) 現在以洋務派官員張之洞為(wei) 代表的改革者所鼓吹的“中學為(wei) 體(ti) 、西學為(wei) 用”的口號上。但是，這種堅守同時就是一種區分：事實上他們(men) 已經承認了一種在舊道德之外獨立存在的知識體(ti) 係的必要性。此外——無論當時的教育改革者們(men) 是否意識到了這一點——新學並不是價(jia) 值無涉的。它提供了進化史觀和競爭(zheng) 式的世界圖景，蘊含了改造中國並使之納入國際秩序的本體(ti) 論要求，於(yu) 是很自然就成為(wei) 建構民族國家的道德引擎。就此而言，尤其值得一提的是，新學為(wei) 社會(hui) 動員帶來了新的理由與(yu) 方式。傳(chuan) 統的圍繞科舉(ju) 製的正式教育隻能影響到少數男性公民，其目標是培養(yang) 能夠再現傳(chuan) 說中的遠古的理想社會(hui) 與(yu) 人格的政治與(yu) 文化精英。與(yu) 之相反，通過新式學校實現的“新學”則是全民教育，它著眼於(yu) 民族間的競爭(zheng) 和國家未來的國際地位，將個(ge) 體(ti) 對民族國家的參與(yu) 規定為(wei) 義(yi) 務。

正因如此，新學在政治和宗教上所產(chan) 生的後果都超出了改革者們(men) 的預料與(yu) 控製。一方麵，新學的出現改變了中央與(yu) 地方、政府與(yu) 士紳、精英與(yu) 大眾(zhong) 的關(guan) 係。地方上的改革派獲得了政治上的主動權，由他們(men) 開辦的學校培養(yang) 出來的青年學生在舊有的製度框架之外結成了社會(hui) 運動團體(ti) 。[8]新的國家意識很快壓倒了這些年輕人對舊文化、舊體(ti) 製的忠誠。國家被視為(wei) 國民在世界中得以自我表達的集體(ti) 人格，和王朝統治區別開來。他們(men) 中的很多人成為(wei) 了二十世紀曆次改良與(yu) 革命的先鋒。另一方麵，新學不僅(jin) 引入了新的學習(xi) 內(nei) 容、教學方法和教育體(ti) 製，進而改變了中國社會(hui) 中文化資本的價(jia) 值標準和積累方式，最終還通過科舉(ju) 的廢除，直接導致了製度儒家的解體(ti) 。[9]在此，必須把廢除科舉(ju) 這一事件納入到世俗化的大曆史格局中，才能全麵理解它的現代性意義(yi) 。一千多年間，儒教集中體(ti) 現並結構化了中國宗教、教育和政治三位一體(ti) 的傳(chuan) 統秩序。[10]在這個(ge) 體(ti) 係中，官員和士紳同時要扮演人文學者、倫(lun) 理楷模、政治領袖和儀(yi) 式專(zhuan) 家等多重角色，科舉(ju) 製度就是這一體(ti) 係的最主要的再生產(chan) 機製，而新學從(cong) 根本上動搖了這一體(ti) 係。

一般認為(wei) ，1862年在第二次鴉片戰爭(zheng) 之後建立的“同文館”是中國人自辦的第一所新式學校。這所學校以教授外語、培養(yang) 外交人才為(wei) 目標，但同時也開設天文、算學、化學、醫學、製造、西洋史地和國際法等科目。此後四十多年間，新式學校與(yu) 科舉(ju) 製度在中國並存。但由於(yu) 科舉(ju) 製度當時仍然在很大程度上決(jue) 定了政治和道德特權的分配，所以新式學校往往無法吸引到足夠的社會(hui) 支持和優(you) 秀生源。因此，新學在其最初三十年間的發展相當緩慢。到1895年中日甲午戰爭(zheng) 之前，如果不考慮教會(hui) 學校，中國人自辦的新式學堂大約隻有20幾所。[11]新學的提倡者們(men) 很清楚，如果新學不能取代科舉(ju) ，就無法真正實現它的目標。因此，在1898年戊戌變法和1901年推行的“新政”當中，對科舉(ju) 的否定都是教育改革的基本內(nei) 容。1901年，培訓科舉(ju) 考生的傳(chuan) 統“書(shu) 院”已經開始改為(wei) 分大、中、小三級學堂，向西方現代學校製度靠攏。1902年，科舉(ju) 考試廢除了注重文體(ti) 形式的“八股”，改考有關(guan) 曆史、政治以及科學、工業(ye) 問題的“策論”。可是，這種將科舉(ju) 與(yu) 新學結合起來的嚐試並沒有成功，因為(wei) 歸根結底，這種考試所關(guan) 心不是對專(zhuan) 業(ye) 化知識的掌握，而是對這些知識的政治觀點。[12]顯然這與(yu) 新學的教育目標是背道而馳的。1904年，清廷頒行了由張之洞參與(yu) 釐訂，模仿明治維新後的日本教育體(ti) 製確立起來的“癸卯學製”，這標誌著中國現代教育體(ti) 製的確立。這個(ge) 體(ti) 製不僅(jin) 要求學習(xi) 西方的教育內(nei) 容，而且提出建立全國統一的學校體(ti) 製，推行全民義(yi) 務教育。1905年，在多位總督的聯合要求下，光緒皇帝終於(yu) 下令中止了科舉(ju) 。

肇端於(yu) 七世紀初的科舉(ju) 製的廢除，嚴(yan) 重削弱了儒家在中國政治和知識場域中的地位。從(cong) 此，失去了官方教育支持的儒家不得不委身於(yu) “哲學”這種新的學科分類體(ti) 係，借助西化的語言重新書(shu) 寫(xie) 其思想，[13]因此很難再通過官方教育將學者的培養(yang) 與(yu) 宗教聖賢的培養(yang) 結合起來。此外，十九世紀西方的“宗教”概念逐步被中國政治和文化精英接受。以基督教為(wei) 基本模式的、具有教會(hui) 的宗教被看作是合法的宗教的唯一形態。[14]由於(yu) 失去了專(zhuan) 門化的“教士”團體(ti) 的生產(chan) 機製，儒家不再具有製度宗教那種完美的形態，部分宗教實踐被新興(xing) 的民間宗教回收，以分散的方式得以存續。[15]從(cong) 此，儒家是不是“宗教”，直到二十一世紀都始終是學術和政治爭(zheng) 論的熱門話題。而將儒家重新塑造成宗教的社會(hui) 運動，也以各種不同的形態在中國反複發生。

“癸卯學製”的頒行與(yu) 科舉(ju) 製的廢除侵蝕了儒教作為(wei) 國家宗教、甚至是作為(wei) 宗教的根基，啟動了中國式的政教分離，成為(wei) 此後一係列事件的先聲。1908年清政府頒布了《欽定憲法大綱》和《重大信條十九條》，嚴(yan) 重削弱了儒家意識形態在中國政治建構中的地位：憲法在原則上高於(yu) 皇帝，而國家不再被視為(wei) 皇帝的私有物。1910年，經過數年爭(zheng) 論，《大清新刑律》終於(yu) 通過，標誌著“法律”至少在形式上取代了“禮教”，成為(wei) 國家幹預社會(hui) 秩序的製度基礎。[16]1912年，中華民國成立伊始，即確立了宗教信仰自由和諸宗教平等的憲法原則。同年，時任教育部長的蔡元培發表了《對於(yu) 新教育之意見》，指出滿清時代的教育宗旨中，“忠君與(yu) 共和政體(ti) 不合，尊孔與(yu) 信教自由相違”，[17]必須予以否定。隨後，教育部明令廢止小學的讀經科和師範中小學的讀經教育。民國初年，雖然“尊孔”和“讀經”也曾在地方的層麵上出現短暫的回潮，但總地來看，政教分離、（宗）教教（育）分離已經成為(wei) 現代中國各種力量均不可等閑視之的一種支配性的意識形態。

二、廟產(chan) 興(xing) 學與(yu) 公共空間的重構

新學的建立不僅(jin) 使國家宗教與(yu) 公民教育區分開來，也通過其引發的數次“廟產(chan) 興(xing) 學”運動，給宗教、特別是儒家以外的傳(chuan) 統宗教帶來了巨大的衝(chong) 擊。新式的教育是國家對全民的動員，要求設立覆蓋全國、組織有序的學校體(ti) 係，可是，當時國家在教育上的投資卻嚴(yan) 重不足。在這種情況下，張之洞在其1898年撰寫(xie) 的著名的《勸學篇》中，[18]提出要征收廟產(chan) 的百分之七十用於(yu) 興(xing) 辦新式學堂。這一主張在二十世紀初的幾年中得到部分的實施，並在民國成立後的1920-30年代兩(liang) 度形成高潮。這個(ge) 被稱為(wei) “廟產(chan) 興(xing) （辦）學”的運動，令佛、道教以及民間地方信仰遭受了前所未有的重大打擊。這一運動首次將國家建設與(yu) 傳(chuan) 統宗教對立起來，甚至由此奠定了整個(ge) 二十世紀中國宗教政策的基本方針。[19]它使大量原屬宗教機構的資源轉移到了政治權力和那些對傳(chuan) 統宗教抱有敵意的地方精英手中，不僅(jin) 破壞了雜糅大小傳(chuan) 統、混融各種儀(yi) 式和觀念的中國民間宗教的物質基礎，而且也通過教育對宗教的替代，在實質上否定了這種宗教存在的合法性。從(cong) 這個(ge) 角度來看，“廟產(chan) 興(xing) 學”運動甚至意味著“中國宗教”在民間社會(hui) 自成一體(ti) 的傳(chuan) 統體(ti) 係的終結。[20]

“廟產(chan) ”和“興(xing) 學”聯係在一起絕不是偶然的。表麵上看，毀廟辦學的運動是因為(wei) 缺乏經費而采取的實用主義(yi) 措施，但其深層原因則是現代民族國家建構所要求的對公共空間的改造。用於(yu) 興(xing) 學的廟產(chan) 無論取自國家祀典之外的“淫祠”，還是佛、道教寺觀，它們(men) 在傳(chuan) 統的產(chan) 權製度中大多既不是個(ge) 人或小家庭的“私”產(chan) ，也不是政府的“官”產(chan) ，而是鄉(xiang) 裏、宗族群體(ti) 或宗教組織的“公”產(chan) 。這些寺廟觀堂的消費用度來自集體(ti) 名義(yi) 下的田產(chan) 收益或大眾(zhong) 的直接供養(yang) ，而它們(men) 的功能也是公共性的。這些寺廟守護著傳(chuan) 統的道德、倫(lun) 理和知識，負責組織日常的儀(yi) 式交流和節慶，有時還要處理商務、醫療、賑濟、訴訟等事務[21]。它們(men) 實際上是傳(chuan) 統公共空間的綱目，維係著基本的社會(hui) 網絡。但是，由宗教機構所支撐的這種公共公間在早期現代主義(yi) 者眼中不僅(jin) 失效，而且有害。從(cong) 這個(ge) 角度來說，廟產(chan) 興(xing) 學運動也就是要用學校這種使社會(hui) 化過程理性化、將鄉(xiang) 土社會(hui) 與(yu) 民族國家聯係起來的公共空間，取代寺廟這種使社會(hui) 化過程神秘化、以維係地方共同體(ti) 的團結為(wei) 主要目標的公共空間。[22]恰恰因為(wei) 寺廟是“公”產(chan) ，將之用為(wei) 同樣出於(yu) 公共目的的教育的做法才具有可接受的合法性。實際上，“廟產(chan) 興(xing) 學”的最早提倡者之一張之洞正是這樣來論證其設想的。在他看來，為(wei) 興(xing) 學而征用寺產(chan) 的舉(ju) 措，既不同於(yu) 出於(yu) 國家財政目的而壓製宗教的功利做法，也不同於(yu) 各種宗教力量之間的權力爭(zheng) 奪：[23]“昔北魏太武太平真君七年、唐高祖武德九年、武宗會(hui) 昌五年皆嚐廢天下僧寺矣，然前代意在稅其丁、廢其法，或為(wei) 抑釋以伸老，私也；今為(wei) 本縣育才，又有旌獎，公也。”

廟產(chan) 興(xing) 學風潮及其引發的一係後果對不同膜拜的影響不盡相同。一些傳(chuan) 統的民間地方膜拜由於(yu) 被認定為(wei) “迷信”，即不折不扣的現代化的障礙，因而受到廟產(chan) 興(xing) 學和“反迷信”運動的雙重壓力，遭受的打擊更為(wei) 持續和嚴(yan) 重。[24]相反，佛、道這兩(liang) 大傳(chuan) 統雖然也受到了衝(chong) 擊，但是他們(men) 較易得到文化和政治精英的同情，而且由於(yu) 相對較強的製度化動員能力，很快就學會(hui) 了以現代的方式抵抗現代性的衝(chong) 擊。佛道二教的改革者們(men) 不僅(jin) 主動參與(yu) 辦學（首先是針對出家人，既而針對普通人），以便在新的情境中合法地掌握對寺產(chan) 的控製權，同時還形成了跨寺廟、跨宗係、跨地區的聯合，以抵製各種世俗權力對寺產(chan) 的侵占。在民國成立以後，這種以維護寺產(chan) 為(wei) 中心的活動越發組織化，並融入了現代國家的公共生活。除了利用與(yu) 高官的私人關(guan) 係加以疏通以外，通過自辦的出版物提出抗辯、訴諸法律解決(jue) 衝(chong) 突也成為(wei) 一使用新策略。[25]雖然談判與(yu) 抗議並非總能取得令信眾(zhong) 滿意的效果，但是，在這一過程中，信仰自由、各宗教平等、依法治國等等新的觀念被引入到宗教建構的自我論證當中。於(yu) 是，宗教內(nei) 部的製度化整合水平以及參與(yu) 政治遊戲的能力，成為(wei) 了特定宗教團體(ti) 在宗教場域中的保持優(you) 勢地位的重要資本。例如，麵對一再出現的廟產(chan) 被沒收和占用的威脅，佛教就表現出了極為(wei) 突出的跨地區的動員能力和政治適應性，而這正是二十世紀上半葉佛教的地位在中國社會(hui) 中相對上升、乃至“複興(xing) ”的原因之一。就此而言，廟產(chan) 興(xing) 學不但和科舉(ju) 製的廢除一起標誌著教育與(yu) 宗教在現代中國的分化，催生了有關(guan) 政治—公共生活的新觀念和新機製，而且也重新塑造了中國宗教場域的遊戲規則和基本構型。因此可以認為(wei) ，建立新學過程中的這兩(liang) 場運動共同構成了中國宗教現代性的起源。

三、教會(hui) 學校與(yu) 國家對教育的管控

與(yu) 此同時，基督教在中國的活動也使政教分離和教育的世俗化獲得了額外的動力。和他們(men) 的前輩們(men) 不同，十九世紀的傳(chuan) 教士們(men) 不再限於(yu) 向皇帝、貴族們(men) 遊說，而是利用麵向平民的教育和慈善事業(ye) 使其紮根於(yu) 中國的土地。從(cong) 1818年的英華書(shu) 院開始（初創於(yu) 馬六甲，1843年遷至香港），到1860年，西方的天主教和新教教會(hui) 已經在中國創辦了大約50所學校，其中絕大部分屬於(yu) 基礎教育。當時教會(hui) 的教育沒有得到中國政府的支持，但也幾乎不受中國政府的監督與(yu) 控製。所以實際上，早在新學出現以前，在中國的土地上，傳(chuan) 統教育之外已經有了另外一套自成一體(ti) 的西式教育。當然，在相當長的時間內(nei) ，這種西式教育是非常邊緣化的。

轉折發生在1860年。這一年，清政府因第二次鴉片戰爭(zheng) 的失敗與(yu) 英、法、俄簽定了《北京條約》，允許西方傳(chuan) 教士在中國內(nei) 地租買(mai) 土地、興(xing) 建教堂，基督教的傳(chuan) 教與(yu) 教育事業(ye) 從(cong) 此在中國獲得了相當自由的發展空間。這次戰敗也促動中國官紳中的改革派將創辦學習(xi) 西方知識的新式學校的構想真正付諸實施。為(wei) 此，他們(men) 學習(xi) 教會(hui) 學校的辦學經驗，並從(cong) 其師生中引進人才。這在實踐上確認了教會(hui) 學校所代表的教育模式的正當性，促進了教會(hui) 學校的繁榮。[26]1875年，中國的教會(hui) 學校已經增加到800所，學生達兩(liang) 萬(wan) 人；到十九世紀末，教會(hui) 學校已經超過2000所，學生在4萬(wan) 人以上。[27]

隨著基督教在中國的擴張，由於(yu) 土地爭(zheng) 議和某些地方精英對基督教的排斥，也引發了大量中國人與(yu) 外國傳(chuan) 教士之間、中國信徒與(yu) 非信徒之間的衝(chong) 突，這些衝(chong) 突被稱之為(wei) “教案”。[28]清政府在處理這些事件時，既沒有獲得各方事主共同認可的原則可以遵循，又因為(wei) 事涉洋人而受到外交壓力，故而視之為(wei) 重大麻煩。在這一背景下，二十世紀初法國國家對教會(hui) 的限製立即引起了一些中國文化精英的興(xing) 趣。1904年，法國與(yu) 梵蒂岡(gang) 斷絕了外交關(guan) 係，並且立法禁止教團（congrégation religieuse）辦學。1905年，法國又通過了劃時代的“政教分離法”（Loi de séparation desÉglises et de l'État）。這些事件在中國都迅速得到了報道與(yu) 評論[29]。論者大多采取世俗化理論的觀點，認為(wei) 這是文明進化而致宗教衰落的症候，政教分離是世界大勢，法國開了風氣之先。尤其是，一些人相信，這一曆史轉折為(wei) 解決(jue) 教案提供了契機：既然西方國家政府已經開始限製和削弱宗教，那麽(me) 中國政府也有理由在教案問題上采取較為(wei) 強硬的立場；至少，中國可以利用法國與(yu) 教廷的矛盾，爭(zheng) 取和教廷處理與(yu) 傳(chuan) 教士有關(guan) 的問題，而不再接受法國政府對傳(chuan) 教士的庇護。[30]

這些設想當然並沒有真正解決(jue) 教案問題。但是，1905年前後，通過對法國政教關(guan) 係的介紹和討論，教育並非宗教事務、應由國家壟斷的觀念開始被中國知識精英所接受[31]。教育與(yu) 宗教相分離、國家有權對把宗教當作社會(hui) 事務加以調控的原則，逐步成為(wei) 了中國現代主義(yi) 者的基本共識。[32]

耐人尋味的是，在這種教育世俗化的觀點背後，既有啟蒙史觀的世俗主義(yi) 理念，也有功利的現實考量。在政治與(yu) 司法實踐中，它針對的首先是基督教在中國的擴張，其實質是要用西方的觀念來處理由西方宗教帶來的問題。1902年頒布的《欽定學堂章程》打出了“學問與(yu) 宗教本不相蒙”的旗號，但要論證的實際上是“西教習(xi) 不得在學堂傳(chuan) 習(xi) 教規”。同樣，1904年頒布的《奏定學堂章程》（癸卯學製）也嚴(yan) 格規定，不允許在學堂中任職的外國教員利用授課的機會(hui) 傳(chuan) 教。[33]1906年，清政府形成了有關(guan) 教會(hui) 學校管理原則的第一個(ge) 文件，明言其主旨就是要“裁抑外人，務令有妨我國政教”。[34]教育世俗化原則在中國特有的反基督教、反西方的內(nei) 涵，此後在1920年代的“非宗教運動”、“收回教育權運動”以及民國政府有關(guan) 教會(hui) 學校的法令中又得到了某種程度的再現。當然，無論如何，“教育與(yu) 宗教相分離”的有效性畢竟是通過其普適性加以支撐的。結果是，這種原則也就不可避免地由策略性的選擇轉變為(wei) 規範性的意識形態，同樣影響到中國的本土宗教。正如我們(men) 前麵所提到的，民國成立以後，對在教育中的“尊孔”和“讀經”的否定，所依據的恰恰就是共和政體(ti) 中教育世俗化的原則。

教育世俗化不僅(jin) 意味著教育與(yu) 宗教相分離，還意味著教育必須服務於(yu) 世俗政治的目標，確立世俗國家在教育上的支配權。這樣的觀念，也明顯地體(ti) 現在國民政府的教育政策中。1920年代以後，教會(hui) 學校被納入“私立學校”的範疇加以管理。1926年10月，廣東(dong) 國民政府公布了《私立學校規程》，規定私立學校須接受政府監督及指導，不得以外國人為(wei) 校長，不得以宗教科目為(wei) 必修科，不得在課內(nei) 作宗教宣傳(chuan) 或強迫學生參加宗教儀(yi) 式。另外，此規程還要求未立案的私立學校，必須依限呈請立案，否則學生在學及畢業(ye) 資格一律不被政府承認。1927年，國民政府取得全國政權，在此後的二十年間又公布了一係列法令，並數度修改了《私立學校規程》，對私立學校的創辦和教育內(nei) 容的設定作出了更多的規定。根據這些法規，包括外國人和教會(hui) 設立的學校在內(nei) 的私立學校不能設立分校，也不能設立各級師範學校，在出現“辦理不善”或“違反法令”時，主管教育行政機關(guan) 可以下令學校關(guan) 閉。在高等教育中，私立學校的專(zhuan) 業(ye) 課程的設置可由各校參照歐美各國的條例自行決(jue) 定，但是，黨(dang) 義(yi) 、軍(jun) 事訓練、國文和外國文這四項則為(wei) 所有學校的共同必修科目。其中，對教會(hui) 學校的“黨(dang) 義(yi) ”教育尤其嚴(yan) 格，教育部在1930年曾為(wei) 此專(zhuan) 門發布《考察教會(hui) 學校應行注意各點》，要求各省教育廳監督教會(hui) 學校，如未嚴(yan) 格施行黨(dang) 化教育即行取締。[35]總地來看，這些法令並沒有阻止教會(hui) 學校的發展。應該說，這些法令首先承認並明確了包括外國宗教力量在內(nei) 的私人辦學的權利。雖然由於(yu) 反帝反教運動的風潮，教會(hui) 學校的處境一度與(yu) 其他私立學校頗不相同，但在整個(ge) 國民政府時期，教會(hui) 學校事實上還是不斷發展、相當繁榮的。當然，相對於(yu) 清政府和北洋政府，國民政府的確成功地確立了國家對合法教育的壟斷，迫使宗教團體(ti) 在宗教教育與(yu) 中國的民族主義(yi) 、威權政體(ti) 之間達成微妙的平衡。[36]另外，值得一提的是，與(yu) 晚清時期不同，在民國的司法話語中，中西之分已經讓位於(yu) 公私之別，從(cong) 而使世俗國家對教育的管控原則超越了地方格局，獲得了法理上的一般性。從(cong) 清末到民國，教會(hui) 學校問題從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵體(ti) 現了中國現代政治建構的兩(liang) 個(ge) 悖論性特征：對西方擴張的抵抗恰恰是以西化的方式實現的，私領域的確立和與(yu) 公權力的強化同時共存。

四、宗教、教育與(yu) 政治的重新結合

無論是“廟產(chan) 興(xing) 學”、廢科除舉(ju) ，還是宗教與(yu) 教育相分離原則的確立，其動力都是多重而複雜的。廟產(chan) 興(xing) 學是國家對社會(hui) 的改造，但儒家作為(wei) 支配性宗教對於(yu) 民間宗教的敵意也在其中表達出來。[37]新式教育的建構在一些文化精英眼中是為(wei) 了提高中國的國際競爭(zheng) 力，而在具體(ti) 的社會(hui) 實踐中，這一過程可能首先體(ti) 現為(wei) 地方權力的重新分配。清末提倡廢除科舉(ju) 的官員，往往本身就是儒家的傳(chuan) 人，他們(men) 原本並無意取消儒家在教育與(yu) 政治場域的支配地位。宗教與(yu) 教育相分離的原則之所以受到推崇，最初的一個(ge) 原因是為(wei) 了解決(jue) 由教案引起的外交危機……但無論如何，從(cong) 結果上來看，伴隨著民族國家的建構，以教育改革為(wei) 引擎的這些運動在中國導致了最嚴(yan) 格定義(yi) 上的世俗化：某些舊有的宗教知識失去了支配地位；依據傳(chuan) 統宗教體(ti) 係建立的社會(hui) 再生產(chan) 機製被否定或邊緣化；特定宗教的財產(chan) 被以“救國”或“公共”的名義(yi) 征用於(yu) 世俗目的；宗教被視為(wei) 私人領域的事務，而世俗國家則主導了公共領域的行動規則。然而，這種世俗化絕不是一個(ge) 簡單的線性演化過程。宗教、教育與(yu) 政治這三者在不斷展開的中國現代性中既有分化與(yu) 對峙，也在不同層麵和方向上有交錯與(yu) 整合。盡管政教分離和教教分離被中國政治和文化精英接受為(wei) 建設現代國家的基本原則，並為(wei) 民國以來的法規所一再確認，但是，宗教、教育與(yu) 政治不僅(jin) 不是處在零和遊戲中的對立各方，而且甚至還能以新的形式重新結合起來。

首先，如果說現代教育擠占或替代了傳(chuan) 統的宗教和教育的空間，形成了一種國家和私人生活同時卷入的新的公共領域，那麽(me) ，這個(ge) 領域也為(wei) 宗教重新進入被改造了的社會(hui) 提供了一種可能性。既然教育在現代國家被定義(yi) 為(wei) 一項公共事業(ye) ，那麽(me) 隻要符合某些基本的社會(hui) 共識，它也沒有理由不向宗教開放。因而，現代教育的空間一旦成型，隨即便可能成為(wei) 宗教競爭(zheng) 的一個(ge) 新場域。事實也大抵如此。在二十世紀初，儒家以外的中國傳(chuan) 統宗教大大加強了對世俗教育的參與(yu) ，“興(xing) 學”已經成為(wei) 宗教獲得社會(hui) 承認的一種可靠方式。盡管充滿曲折和權宜之計，麵臨(lin) 廟產(chan) 興(xing) 學挑戰的佛教、道教不僅(jin) 開始注重僧教育，也開始有組織地投入國民教育，興(xing) 辦普通小學。根據1930年的官方統計，僅(jin) 在當時北平的100所各類平民學校中，寺廟創辦的學校就有19所。[38]在民間宗教中，諸如紅卍字會(hui) 這樣脫胎於(yu) “道院”的新宗教團體(ti) ，也將係統地補助貧民教育納入到了“賑濟”的議題當中。從(cong) 1922成立到1937抗戰爆發以前，紅卍字會(hui) 就在全國已經建立了1所中學和84所小學。[39]至於(yu) 外來的基督教，不僅(jin) 靠興(xing) 辦基礎教育贏得了庶民的支持，更通過興(xing) 辦高等教育與(yu) 中國上層知識精英建立了緊密的聯係，促進了基督教的本土化。對教育的投入使這些宗教團體(ti) 因其對“公益”的貢獻在新的政治上下文中獲得了合法性，同時，也使傳(chuan) 統宗教能夠采借新的製度化方式發揮其道德功能，在環境與(yu) 心態迅速變化的情況下維護出社會(hui) 肌體(ti) 的完整與(yu) 彈性，重新詮釋宗教與(yu) 地方社會(hui) 、族群以及國家的關(guan) 聯。

其次，宗教不僅(jin) 可以作為(wei) 一種社會(hui) 力量進入重新規劃過的教育空間，現代教育的一些核心內(nei) 容也可以進入宗教，導致宗教的深刻變化。教育和宗教都意味著一套“教—學”傳(chuan) 承體(ti) 係。傳(chuan) 承的內(nei) 容與(yu) 形式、教—學實踐的模式以及師徒關(guan) 係的定義(yi) ，在很大程度上決(jue) 定了宗教的社會(hui) 形態。而現代教育恰恰能在這幾個(ge) 方麵為(wei) 宗教的變遷提供新的資源與(yu) 動力。在現代教育中，實證主義(yi) 的客觀知識成為(wei) 教學的首要內(nei) 容，合理化的學校體(ti) 係是教—學實踐的基本組織方式，而依據理性追求真理本身獲得了價(jia) 值的首位性。現代教育的這三大特征一旦為(wei) 宗教人士所吸納，難免要在“何為(wei) 傳(chuan) 承的正確內(nei) 容”、“何為(wei) 傳(chuan) 承的恰當方式”以及“誰為(wei) 傳(chuan) 承的合法主體(ti) ”這些問題上引發爭(zheng) 議，甚至由此更動神聖、知識與(yu) 權力這三者之間的結合方式，改變宗教場域的秩序。如從(cong) 十九世紀末至二十世紀上半葉，以楊文會(hui) 、歐陽漸為(wei) 代表的在家佛教徒率先將現代教育的知識取向、學校製度和價(jia) 值觀念引入佛教，突出了佛教的學術特征和智識德性的道德意義(yi) ，強調在家佛教徒和出家僧人之平等的宗教地位，從(cong) 而圍繞“佛學”的研究和教學，形成了具有真正獨立於(yu) 僧伽佛教的自主性的中國現代居士團體(ti) 。[40]在佛教僧團內(nei) 部以太虛為(wei) 首的改革派也從(cong) 1920年代初借鑒世俗學校的學製和教學法，改用“佛學院”的形式培養(yang) 青年僧人。這種教育方式突破了寺院框架與(yu) 法脈宗係的限製為(wei) 佛教的自我再生產(chan) 提供了新的製度保障。[41]

另一方麵，在現代國家，“公民”被塑造成了包含宗教徒在內(nei) 的國族共同體(ti) 的所有成員的首要身份，而國家則會(hui) 盡力壟斷合法的教育，把培養(yang) 公民的政治認同當作教育的一項基本宗旨。[42]國家意識和公民話語便產(chan) 生了一種規範作用，使宗教興(xing) 辦的教育事業(ye) 、包括針對出家人的宗教教育亦不能置身其外。1915年，北洋政府頒布了《管理寺廟條例》，允許各寺廟自立學校，但同時也指出，這些學校的授課內(nei) 容在宗教經典之外還應根據情況加上普通教育。1921年的《修正管理寺廟條例》第十六條規定，凡僧道集會(hui) 講演，其宗旨應限於(yu) 以下三個(ge) 主題：闡揚教義(yi) 、化導社會(hui) 、啟發愛國思想。1929年1月，國民政府的新《管理寺廟條例》因襲了這一規定，隻是把“啟發愛國思想”改為(wei) “啟發革命救國思想”，同時在第六條中，還規定寺廟若興(xing) 辦學校、圖書(shu) 館等教育事業(ye) ，必須把“黨(dang) 義(yi) ”——也就是作為(wei) 執政黨(dang) 的國民黨(dang) 的意識形態——納入到其課程、書(shu) 籍和演詞當中。盡管這一條例由於(yu) 過多地賦予了地方政府處置寺產(chan) 的權力而引起了佛教界的強烈反對，從(cong) 而不到一年就廢止了，[43]但是，該條例的推出多少透露出了國民政府使宗教教育政治化的意圖。

當然，政治進入宗教教育並非都是國家力量直接強加的結果。事實上，在整個(ge) 二十世紀上半葉，科學、民主以及民族主義(yi) 構成了公共活動合法化論述的基本參照，因而，各宗教的改革派往往試圖將所屬傳(chuan) 統的存在和發展納入到現代性敘事當中，將自身重構為(wei) 中國現代化的一種資源。我們(men) 可以看到，儒學家努力在傳(chuan) 統經典中尋找對個(ge) 人權利和政治民主的中國式解說；道教領袖曾將內(nei) 丹修煉詮釋為(wei) 能夠強國的科學方法；民主、平等、革命等共和政治的核心觀念則成為(wei) 僧俗佛教徒們(men) 推動“人間佛教”的利器。在這一背景下，不僅(jin) 宗教認同與(yu) 公民身份可以相互建構，有關(guan) 公民權、愛國主義(yi) 、民族複興(xing) 等主題，也會(hui) 被宗教家們(men) 主動納入到宗教教育的學程當中。例如，太虛一係的佛學院提出公民教育是現代僧教育的題中應有之義(yi) ；而以成達師範學校為(wei) 代表的穆斯林新式學校則不僅(jin) 開授漢語，同時也自覺地把回民的族群認同置於(yu) 正在建構的“中華民族”認同的大框架中。[44]

五、教育與(yu) 宗教的現代危機

需要強調的是，宗教、教育與(yu) 政治的重新結合並非是一個(ge) 均衡的過程。正如我們(men) 所看到的，民族國家的建構畢竟是中國早期現代性的核心任務。對十九至二十世紀的中國人而言，中華民族作為(wei) 他們(men) 的集體(ti) 人格，其尊嚴(yan) 是他們(men) 以成功者姿態進入一體(ti) 世界與(yu) 大寫(xie) 曆史的前提；而國家作為(wei) 民族的代理人，在帝國主義(yi) 和殖民主義(yi) 的全球化背景下，則被視為(wei) 民族自我持存的基本保障。於(yu) 是，由於(yu) 製度分化，也由於(yu) 作為(wei) “曆史的要求”的民族主義(yi) 政治的緊迫性與(yu) 神聖性，同樣作為(wei) 意義(yi) 生產(chan) 機製的教育和宗教，就被置身於(yu) 自身自主性與(yu) 神聖性日益相對化的危機當中，從(cong) 而難免與(yu) 政治產(chan) 生某些張力。這些張力錯綜複雜，涉及到一係列現代性特有的矛盾，尤其是道德與(yu) 政治、普遍主義(yi) 與(yu) 民族主義(yi) 、文化民族主義(yi) 與(yu) 政治民族主義(yi) 、社會(hui) 與(yu) 國家之間的矛盾。

二十世紀上半葉，教育界與(yu) 宗教界人士在積極參與(yu) 民族—國家建構的同時，對這些張力也都有程度不同的意識和反應。伴隨著“教育救國”運動出現的“教育獨立”思潮，就體(ti) 現了教育與(yu) 政治之間的微妙關(guan) 係，其代表人物有蔡元培、胡適、傅斯年等人。這裏的“獨立”指的是教育相對於(yu) 政治的獨立。“獨立”的要求反映的不僅(jin) 是自由主義(yi) 教育理念與(yu) 民族主義(yi) 教育理念的分歧，更關(guan) 涉到對教育、政治和宗教這三者在道德秩序建構中的各自地位的不同看法。如蔡元在1912年就曾區分出“隸屬於(yu) 政治”和“超軼乎政治”的兩(liang) 種教育。[45]他建議把這兩(liang) 種教育結合起來，並把後者看作是隻有在“共和時代”才有可能的、從(cong) 人民立場出發的教育。他指出，政治限於(yu) “現象世界”，而教育的根本宗旨和宗教一樣，都要超越現象世界，實現對“實體(ti) 世界”的理解。和拒世的宗教不同，教育又將現象世界當作達至實體(ti) 世界的中介。因此他提出在屬於(yu) 政治的“軍(jun) 國民”教育、“實利”教育和“德育”之外，還應加上超越政治的“世界觀”教育和“美育”。而後他又依據當時的世俗化理論，進一步指出要用美育取代處在衰落中的宗教。[46]

宗教運動對於(yu) 國家建設所賦有的優(you) 位性也並非沒有異議。在這方麵，即使是和國民政府走得很近的太虛及其“人間佛教”，也從(cong) 未放棄宗教的道德優(you) 勢和普遍主義(yi) 立場。太虛和他的弟子聲稱，佛教的宇宙觀是真正的民治國家的價(jia) 值基礎。他們(men) 反對激進的民族主義(yi) ，而且用佛教中的“無我觀”削弱了民族主義(yi) 的排他色彩，使之成為(wei) 某種非暴力的和去實質的理念。[47]梁漱溟這位“最後的儒家”認為(wei) ，中國的出路不在於(yu) 建立一個(ge) 強有力的國家，而在於(yu) 形成一套“新禮俗”，以之作為(wei) 中國鄉(xiang) 土社會(hui) 的重建基礎。由此出發，他在1930年代嚐試推行“平民教育”和“鄉(xiang) 村建設”。他的立場是文化特殊主義(yi) 的，即相信中國的複興(xing) 係於(yu) 以倫(lun) 理為(wei) 本位的社會(hui) ，從(cong) 而具有某種民族主義(yi) 色彩。但重要的是，這種文化民族主義(yi) 不把道德秩序委諸國家，不相信政治權力能夠單獨承擔重建社會(hui) 的重任。因此，在梁漱溟那裏，民族國家的政治—教育關(guan) 係被顛倒過來：教育不是政治的手段而是政治的目的。或許，這樣一種政治—教育的關(guan) 係才更符合儒家原本理想中的“教化”。

由於(yu) 戰爭(zheng) 和政治原因，上述種種主張和努力在中國大陸僅(jin) 僅(jin) 產(chan) 生了某些短暫和局部的影響，而後就半途而廢了。1980年代以來，中華人民共和國的意識形態和治理方式都發生了深刻的變化，國家與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係也大幅調整，宗教和教育的自主空間較毛澤東(dong) 統治時期多所拓展。這種調整沒有改變無神論黨(dang) 國對宗教和教育的根本態度，但部分地恢複了製度分化與(yu) 價(jia) 值多元的格局。因此，在今天的中國大陸，1949年後特定政治條件下產(chan) 生的世俗化問題依然存在，而早期現代中國的宗教和教育曾經麵臨(lin) 的問題也在某種程度上得以再現。例如，一個(ge) 值得注意的現象是，1990年代以來，“傳(chuan) 統文化”成為(wei) 了同病相憐的宗教與(yu) 教育的黏合劑，催生了一係列兼涉這兩(liang) 個(ge) 領域的社會(hui) 重建計劃。“傳(chuan) 統文化”這個(ge) 說法，既為(wei) 避免在公開論述中直接談及宗教提供了表述手段，也為(wei) 超克既有教育的技術化、政治化狀態提供了合法性資源。一些社會(hui) 力量籍此將道德振興(xing) 訴諸兒(er) 童的經典教育、傳(chuan) 統主義(yi) 的審美趣味、禮節—儀(yi) 式操練和以孝道為(wei) 中心的家庭倫(lun) 理。這當中，一度相當引人注目的是王財貴於(yu) 1990年代中期在台灣發起、而後席卷中國大陸的“少兒(er) 讀經”運動。這一運動不僅(jin) 大大促進了非官方教育的複興(xing) ，開辟了儒家重新贏得社會(hui) 承認的一條道路，同時也削弱了政府對社會(hui) 教化的壟斷。讀經運動以及相關(guan) 的“傳(chuan) 統文化”複興(xing) 現象業(ye) 已引發了對文化保守主義(yi) 、民族主義(yi) 、自由主義(yi) 以及中國與(yu) 西方的關(guan) 係等議題的激烈爭(zheng) 論。這一現象再次表明，對分化後的宗教、教育與(yu) 政治這三項製度如何分別加以拓展或限製、賦予它們(men) 哪些特定的功能和意義(yi) 、特別是如何將它們(men) 拚織在一起以使社會(hui) 生活能以更為(wei) 道德的方式組織起來，在二十一世紀仍然是重建中國現代性的一大問題。

六、結語

以上對思想史和社會(hui) 史的簡要考察表明，由“教”所統攝的信仰、知識與(yu) 權力三位一體(ti) 的傳(chuan) 統秩序，在近代民族國家的建構中分裂並重組，由此開辟了世俗主義(yi) 的中國之路。十九世紀中葉以降，中國所麵臨(lin) 的危機引發了教育改革，進而導致了宗教與(yu) 教育相分離、宗教與(yu) 政治相分離以及國家對合法教育的壟斷等連串後果，傳(chuan) 統的“教”分化為(wei) 在形式上各自獨立、但在實踐和觀念上又彼此糾結的現代意義(yi) 上的宗教、教育和政治三種製度。這一從(cong) 教教分離到政教分離的世俗化運動實為(wei) 現代中國的起源之一。世俗主義(yi) 要求明確宗教與(yu) 非宗教、世俗與(yu) 非世俗的界限，以便將宗教與(yu) 世俗的理性和權威分別限製在特定領域內(nei) ，因此，世俗主義(yi) 的實施往往與(yu) 現代社會(hui) 的製度分化密切相關(guan) 。然而，分化了的製度雖然各有其目標、功能、規則與(yu) 合法化方式，但它們(men) 同時又是一個(ge) 更大係統（從(cong) 地方或種族社群、民族國家到全球社會(hui) ）的分支，能夠而且必然要相互溝通、滲透、借鑒、利用，乃至整合。尤其是，宗教、教育和政治這三項製度均事關(guan) 公共生活中的道德秩序的維係，因此它們(men) 不可避免地會(hui) 有所交疊。[48]在這個(ge) 意義(yi) 上，三位一體(ti) 的“教”並沒有因為(wei) 製度分化而消解殆盡，而是不斷在新的條件下被重構。這種重構曾經是、將來也仍然會(hui) 是中國社會(hui) 變遷的一種結構性動力，因為(wei) 人與(yu) 社會(hui) 的再生產(chan) 在很大程度就取決(jue) 於(yu) 宗教、教育和政治這三者的關(guan) 係構型。

注釋：

[1]James Legge(trans.),The Textes of Tâoism(Sacred Books of the East series,vol.39,edited by Müller Max),Oxford,1891,p.1.

[2]彭光譽：《說教》，北京：總理各國事務衙門，1896。陳熙遠對這一段曆史考察甚詳，對西方意義(yi) 上的“教”和“宗教”觀念在近代對中國儒家的衝(chong) 擊也有深入分析，見陳熙遠：《“宗教”——一個(ge) 中國近代文化史上的關(guan) 鍵詞》，台灣《新史學》第13卷第4期，2002。

[3]根據張灝的考察，儒家傳(chuan) 統中雖然也有“政教二元”或“政教對等”的內(nei) 容，但此類觀念隻有斷續的發展，並在十七世紀歸於(yu) 沉寂，而儒家思想中長期占優(you) 勢的主流始終是“政教一元”，參見張灝：《政教一元還是政教二元？——傳(chuan) 統儒家思想中的政教關(guan) 係》，台灣《思想》第20期，2012。

[4]在這方麵已有不少出色的研究，例如C.K.Yang,Religion in Chinese Society:A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors,Berkeley&Los Angeles:University of California Press,1961；Prasenjit Duara,Culture,Power,and the State.Rural North China.1900-1942,Stanford:Stanford University Press,1988；Stephan Feuchtwang,Popular Religion in China:The Imperial Metaphor,Surrey:Curzon,2001；John Lagerwey,China:A Religious State,Hong Kong:Hong Kong University Press,2010。

[5]Liah Greenfeld認為(wei) ，民族主義(yi) 是對現代失範的一種反應，見其Nationalism:Five Roads to Modernity,Cambridge:Harvard University Press,1992。就此而言，中國無疑是一個(ge) 典型案例。

[6]本文嚐試從(cong) 與(yu) 宗教相關(guan) 的製度分化的角度考察中國的現代化路徑，實未能全麵地討論世俗主義(yi) 的問題。為(wei) 了讓讀者了解本文的限度，同時避免理論上的誤解，或許在此有必要先在抽象的層麵上簡要地澄清一下我對“世俗主義(yi) ”（secularism）的理解。在我看來，世俗主義(yi) 是一種“現代性籌劃”（project of modernity）。根據世俗主義(yi) 的理念，必須在理論認知和製度設計上將宗教從(cong) 元體(ti) 係明確限定為(wei) 分化社會(hui) 中的一個(ge) 子係統；宗教不應再是全部社會(hui) 生活的合法性來源，相反，宗教本身和其他分化後的社會(hui) 製度（包括國家在內(nei) ）在涉及公共生活時都必須服膺於(yu) 一種新的、更高的規範，對這種規範的論證仍可訴諸超驗，但是必須祛除任何神秘主義(yi) 的或巫術的維度。在法律的層麵上，世俗主義(yi) 規範常常被詮釋為(wei) 基於(yu) 對現代人自主理性的信賴和保護而形成的種種規定，例如思想、言論和結社自由，以及不同宗教的信眾(zhong) 享有平等的公民權利。世俗主義(yi) 的實現過程可稱之為(wei) “世俗化”（secularization）。不過，世俗化並非僅(jin) 與(yu) 世俗主義(yi) 相關(guan) 。例如，就其法律意義(yi) 上的原意而言，世俗化指的是宗教財產(chan) 被世俗權力占有，這類現象顯然並非現代社會(hui) 所獨有。

[7]中國文字本身具有神聖性，能指與(yu) 所指、符號與(yu) 事實常常在社會(hui) 表象中相混淆。此外，長期以來，漢字也是中國作為(wei) 統一的共同體(ti) 的基本象征。Benedict Anderson曾指出，古典共同體(ti) 與(yu) 現代的民族想象共同體(ti) 之間最關(guan) 鍵的差別之一就在於(yu) ，前者對其語言的獨特神聖性深具信心，見其Imagined Communities:Reflections on the Origin and Spread of Nationalism,London&New York:Verso,1991。據此，由西文轉譯而來的新詞以及西化的語體(ti) 必然會(hui) 對中國的傳(chuan) 統秩序也產(chan) 生某種世俗化的效果。這個(ge) 問題值得進一步研究。

[8]參見桑兵：《晚清學堂學生與(yu) 社會(hui) 變遷》，上海：學林出版社，1995。

[9]參見幹春鬆：《製度化儒家及其解體(ti) 》，北京：中國人民大學出版社，2003。

[10]需要提醒讀者注意的是，儒教國家這種宗教、教育與(yu) 政治的合一關(guan) 係與(yu) 東(dong) 正教、伊斯蘭(lan) 教國家等一神教傳(chuan) 統中的合一關(guan) 係有所不同。至少在宗教方麵，傳(chuan) 統中國始終保有很強的多元性。

[11]桑兵：《晚清學堂學生與(yu) 社會(hui) 變遷》，第38頁。

[12]劉龍心：《從(cong) 科舉(ju) 到學堂——策論與(yu) 晚清的知識轉型（1901-1905）》，台灣《中央研究院近代史研究所集刊》第58期，2007。

[13]Joël Thoraval,“Expérience confucéenne et discours philosophique.Réflexions sur quelques apories du néo-confucianisme contemporain”,Perspectives chinoises 71:64-83,2002.

[14]這無疑是十九世紀基督教世界關(guan) 於(yu) 世俗與(yu) 宗教的觀點傳(chuan) 入中國後造成的一個(ge) 嚴(yan) 重後果。更深入的研究，參見Vincent Goossaert&David Palmer,The Religious Question in Modern China,Chicago&London:University of Chicago Press,2011,Chap.3.

[15]Vincent Goossaert,“Les mutations de la religion confucianiste(1898-1937)”,in Le NouvelÂge de Confucius.Modern Confucianism in China and South Korea,ed.by Flora Blanchon&Ran-Ri Park-Barjot,Paris:PUPS,2007,p.163-172.

[16]參見幹春鬆：《製度化儒家及其解體(ti) 》，第243-264頁。

[17]蔡元培：《對於(yu) 新教育之意見》，高平叔主編：《蔡元培全集》第2卷，第136頁，北京：中華書(shu) 局，1984。

[18]張之洞：《勸學篇》，苑書(shu) 義(yi) 等主編：《張之洞全集》第12卷，第9703-9770頁，石家莊：河北人民出版社，1998。

[19]Vincent Goossaert&David Palmer,ibid.,p.43-50.

[20]此觀點由Vincent Goossaert提出，見其“1898:The Beginning of the End for Chinese Religion?”,The Journal of Asian Studies 65(2):307-336,2006。廟產(chan) 興(xing) 學實為(wei) 現代中國宗教史上最重要的事件之一，Goossaert曾對相關(guan) 研究做過疏理，付海晏也做過文獻回顧，分別見Vincent Goossaert,“Détruire les temples pour construire lesécoles:reconstitution d’un objet historique”,in Religion,éducation et politique en Chine moderne(Extrême-Orient Extrême-Occident 33),ed.by Ji Zhe,Saint-Denis:PUV,2011,p.35-51；付海晏：《革命、法律與(yu) 廟產(chan) ——民國北平鐵山寺安研究》，《曆史研究》2009年第3期。

[21]有關(guan) 民間宗教及寺廟的公共性，參見C.K.Yang,ibid.,chap.IV；Vincent Goossaert,Dans les temples de la Chine.Rites populaires et religion savante,Paris:Albin Michel,2000；Stephan Feuchtwang,ibid.；Paul R.Katz,Divine Justice:Religion and the Development of Chinese Legal Culture,London-New York:Routledge,2009.

[22]這一過程有時也會(hui) 在地方上引起激烈衝(chong) 突，相關(guan) 的個(ge) 案研究，參見楊齊福：《晚清新政時期鄉(xiang) 民毀學述論》，《福建論壇（人文社會(hui) 科學版）》2002年第5期；趙利棟：《新政、教育與(yu) 地方社會(hui) 的變遷——以1904年無錫毀學桉為(wei) 中心》，《中國社會(hui) 科學院近代史研究所青年學術論壇2005年卷》，第211-229頁，北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2006；徐躍：《清末四川廟產(chan) 興(xing) 學進程中的砍伐廟樹》，《四川大學學報（哲學科學版）》2007年第5期；付海晏：《革命、法律與(yu) 廟產(chan) ——民國北平鐵山寺安研究》，《曆史研究》2009年第3期。

[23]《張之洞全集》第12卷，第9740頁。

[24]有關(guan) “迷信”觀念的形成以及近代中國的反迷信運動，參見沈潔：《“反迷信”話語及其現代起源》，《史林》2006年第2期；Rebecca Nedostup,Superstitious Regimes:Religion and the Politics of Chinese Modernity,Cambridge&London:Harvard University Asia Center,2009.

[25]Holmes Welch對佛教徒在這方麵的活動及其效果進行了概括與(yu) 評估，見其The Buddhist Revival in China,Cambridge:Harvard University Press,1968,chap.VIII。

[26]西方教會(hui) 學校所推行的教育是在中國最早出現的現代教育，對於(yu) 中國人建立的新式學校也起到了示範作用。不過，需要指出的是，教會(hui) 學校一度被排斥在清政府與(yu) 士紳主導的教育改革之外，直至十九世紀末、二十世紀初，教會(hui) 學校才開始在中國大規模發展起來。在晚清官方學製的設計上，中國的教育改革主要模仿的還是日本。參見Meribeth E Cameron,(ed.),The Reform Movement in China,1898-1912,New York:Octagon Books,1963；王立新：《美國傳(chuan) 教士與(yu) 晚清中國現代化》，天津：天津人民出版社，1997。

[27]顧長聲：《傳(chuan) 教士與(yu) 近代中國》，第226-228頁，上海：上海人民出版社，1981。

[28]有關(guan) 教案史，參見呂實強：《中國官紳反教的原因1860-1874》，台北：中央研究院近代史研究所，1966；張力、劉鑒唐：《中國教案史》，成都：四川社會(hui) 科學院出版社，1987。

[29]例如，當時的《東(dong) 方雜誌》，不僅(jin) 轉載了《外交報》的《書(shu) 法國禁約教會(hui) 事後》（第1卷第2期，1904）和《法國禁閉教會(hui) 學堂新例》（第2卷第3期，1905）、《南洋日日官報》的《論法國限製教會(hui) 學堂事因及宗教過去未來之狀況》（1906年，第2卷第12期）等文章，而且還刊發社論，探討東(dong) 、西方的宗教與(yu) 政治變革。當時的留法學生、民國開國後曾任外務部政務司司長的陳籙，不僅(jin) 譯出了《法國政教分離新律》，而且分析了該法律的背景與(yu) 後果，見陳籙：《法國政教分離新律》，《東(dong) 方雜誌》第4卷第2期，1907。梁啟超在其1906編輯的《新民叢(cong) 報》“過去一年大事記”中，也設專(zhuan) 節介紹《法國政教分離案》，並指出這是歐洲政治、宗教鬥爭(zheng) 五、六百年的大結局：“茲(zi) 事雖若小，實全世界曆史上一大結束也。”見梁啟超：《法國政教分離案》，《新民叢(cong) 報》第4年第2號，1906。

[30]例如，《論永弭教案之政策》（《東(dong) 方雜誌》第1卷第10期，1904）。不過，梁啟超卻從(cong) 地緣政治的角度出發，認為(wei) 法國在保教權上退讓後，與(yu) 之爭(zheng) 霸的德國必欲取而代之，所以教案將不會(hui) 減少。

[31]楊思信：《“教育和宗教分離”思想輸入及其對中國教育的影響》，《教育史研究》2005年第4期。

[32]這裏我們(men) 關(guan) 注的主要是教育與(yu) 宗教相分離的問題，但事實上，當時有關(guan) 宗教的討論已經相當廣泛和深入，觸及到宗教信仰自由、宗教多元主義(yi) 、政治與(yu) 宗教的恰當關(guan) 係、中西方宗教的差異等有關(guan) 宗教現代性和世俗主義(yi) 的諸多重要問題。

[33]張小莉：《清政府“新政”時期基督教政策的嬗變》，《貴州社會(hui) 科學》2005年第6期。

[34]對這一文件出台背景的詳細論述，見楊思信：《“教育和宗教分離”思想輸入及其對中國教育的影響》，《教育史研究》2005年第4期。

[35]參見李興(xing) 韻：《民辦教育在民國的興(xing) 衰》，《炎黃春秋》2005年第4期。

[36]參見李興(xing) 韻：《二十年代廣東(dong) 國民政府對教會(hui) 學校的“收回”——以廣州私立培正中學為(wei) 例》，《開放時代》2004年第5期。

[37]Vincent Goossaert曾指出，廟產(chan) 興(xing) 學至少先後有三種動力：儒家基要主義(yi) 、對職業(ye) 僧侶(lv) 的敵意（anti-clericalism）以及對迷信的反對，見其“1898:The Beginning of the End for Chinese Religion”。

[38]王煒：《民國時期北京廟產(chan) 興(xing) 學風潮——以鐵山寺為(wei) 例》，《北京社會(hui) 科學》2006年第4期。

[39]濮文起：《民國時期的世界紅卍字會(hui) 》，《貴州大學學報（社會(hui) 科學版）》2007年第2期。

[40]對這一運動的詳細考察，見汲喆：《居士佛教與(yu) 現代教育》，《北京大學教育評論》2009年第3期。

[41]有關(guan) 佛學院的的早期曆史，參見Holmes Welch,ibid.。根據他的統計，1912至1950年間，中國至少先後出現了71所佛學院，有大約7500名學員從(cong) 這些學院畢業(ye) 。

[42]Ernest Gellner曾指出，現代國家必然要壟斷合法教育、幹預文化生產(chan) ，以便培養(yang) 出國家需要的公民。見其Nations and Nationalism,NY:Cornell University Press,1983.

[43]參見陳金龍：《民國《寺廟管理條例》的頒布與(yu) 廢止》，《法音》2008年第4期。主要由於(yu) 佛教徒的反對，1929年12月，國民政府代之以一個(ge) 簡約的《監督寺廟條例》，其中對寺廟所辦的教育等公共事業(ye) 不再作具體(ti) 的規定。這個(ge) 條例在台灣一直延用至今。

[44]對成達師範的研究，參見Mao Yufeng,“Muslim Euducational Reform in 20th-Century China:The Case of the Chengda Teachers Academy”,in Religion,éducation et politique en Chine moderne,p.143-170.

[45]《蔡元培全集》第2卷，第130-137頁。

[46]《蔡元培全集》第3卷，第30-34頁。

[47]參見龔雋：《調適與(yu) 反抗——以近代東(dong) 亞(ya) 佛教傳(chuan) 統與(yu) 政治關(guan) 係中的兩(liang) 個(ge) 案例為(wei) 中心》，《人間佛教，薪火相傳(chuan) ——第四屆印順導師思想之理論與(yu) 實踐學術研討會(hui) 論文集》，桃園：弘誓佛學院，2003。

[48]本項研究基於(yu) 中國的現代性經驗，但宗教、教育和政治這三項製度的交錯關(guan) 係應該具有一定的普遍性。即使在對政教分離的憲法原則毫無異議的一些歐洲國家，宗教在公共生活、特別是政治生活中的角色以及如何在公立學校中開展有關(guan) 宗教的教育等問題，長期以來也是爭(zheng) 論的焦點。

責任編輯：姚遠