家的“律法”：祖國與(yu) 主權國家之辯

作者：張龑（中國人民大學法學院副教授）

來源：《原道》第24輯，陳明 朱漢民 主編 東(dong) 方出版社2014年出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十二日丙寅

          耶穌2017年2月8日

摘要：現代國家的通常型態是實行人民主權的民族國家。民族國家要成為(wei) 一個(ge) 人民主權統領下的法治國家意味著，讓祖國成為(wei) 一個(ge) 法治國，這預設了一套更為(wei) 根本的家律法。本文嚐試探討一種關(guan) 於(yu) 家的政治哲學，認為(wei) 家秩序包含三個(ge) 根本律法：創生-養(yang) 成-返本。現代中國經曆了從(cong) 家國天下一體(ti) 蛻變為(wei) 海洋律法統領的主權國家，居於(yu) 主導地位的是個(ge) 體(ti) 本位的律法。相比起引發大量現代困境的個(ge) 體(ti) 秩序，家律法可以提供精神自由和社會(hui) 秩序更少緊張的法治框架。

關(guan) 鍵詞：人民主權；祖國；民族國家；家哲學；創生-養(yang) 成-返本；

引言

從(cong) 來沒有一個(ge) 語匯，可以像祖國這樣凝聚如此豐(feng) 富的情感，流淌於(yu) 文人墨客的筆端，卻又始終是法政的關(guan) 鍵詞。西語世界中，無論英文的Motherland，還是德文的Vaterland都是祖國的表達，二者又有著共同的拉丁文詞源patria，在19世紀之前，通行意思都是指“與(yu) 祖先相關(guan) 之事”。[1]中文世界裏，“祖”字曆史悠久，甲骨文中即有記載，指生命的開端和祭祀祖先。將祖與(yu) 國結合起來，基本上是西學東(dong) 漸之後的近代故事。[2]因為(wei) 生於(yu) 斯、長於(yu) 斯，人與(yu) 特定的時空之間產(chan) 生了固定的關(guan) 聯。然而，從(cong) 觀念上塑造這種關(guan) 聯雖源自西方現代性的衝(chong) 擊，卻還有著鮮明的傳(chuan) 統底色。祖國表達的關(guan) 係並非單純曆史的、經驗的關(guan) 係，也非西方民族主義(yi) 的文化移植，而是一種建立在中國的“家觀念”基礎之上，[3]混合了神聖起源、曆史以及理性反思的統一體(ti) 。當現代人嚐試通過自主意識來構建一個(ge) 民族、一個(ge) 主權國家的時候，[4]家觀念時隱時現，藏身於(yu) 民族與(yu) 主權概念之後，為(wei) 人所忽略。然而，這種忽略引發了很多問題，甚至成為(wei) 各種現代性問題的根源之一。實際上，一種以家及其律法（nomos）[5]為(wei) 內(nei) 核的祖國不僅(jin) 構成了每個(ge) 民族國家想象的基礎，亦是現代法治國家建構的鵠的。就我國來說，圍繞著祖國有一係列複雜的概念家族，如天下、家國、華夏、炎黃子孫以及中國等。這些概念中混雜交織著傳(chuan) 統中國的、舊歐洲的以及現代的各種不同流派的思想與(yu) 觀念。當不僅(jin) 追求自由權利，而且構建統一秩序同時成為(wei) 法學研究麵臨(lin) 的不可分離的問題之時，形式化的法治觀便不敷適用。換言之，所謂中國的法治建設問題就是如何在中國這一祖國實現法治，故澄清祖國這一概念實為(wei) 當下法治中國建設的首要任務。[6]文章總體(ti) 分為(wei) 三大部分，先是提煉出一種家本位的政治秩序的基本律法，進而剖析祖國與(yu) 主權國家之間的內(nei) 在張力，最後重新詮釋和構建人民主權、民族國家以及公民宗教的概念。

一、現代語境下祖國之缺位：世居之地與(yu) 主權國家

祖國一詞從(cong) 未登上哲學思考的大雅之堂，之所以如此，部分源於(yu) 對祖國的內(nei) 涵不求甚解。然而，若想為(wei) 其正名，則需表明其建立在一個(ge) 穩固而獨特的基礎之上。構詞上看，祖國是一個(ge) 從(cong) 家觀念引申出的名詞。作為(wei) 一種觀念形態，家是每個(ge) 人得以存在的基本單元。一般來說，它包含至少三重維度：一是陰陽創生，二是世代養(yang) 成，三是慎終追遠。[7]由此三個(ge) 維度進一步衍生出一係列人與(yu) 人之間的關(guan) 聯與(yu) 行為(wei) 法則。據此，每個(ge) 國都是祖先所開創和建設的“家”，內(nei) 含一種特定人群與(yu) 特定空間之間彼此相生、世代養(yang) 成的歸屬性與(yu) 共生性的倫(lun) 理關(guan) 係。倘使說此種關(guan) 係乃為(wei) 祖國之真正含義(yi) ，任何人談及“國”都無法回避祖國之必要性。

進入現代以來，源自西方的文化將此種關(guan) 係化約為(wei) 一種單純的主體(ti) 自由意誌關(guan) 係或者說財產(chan) 契約關(guan) 係。現代性的標誌在於(yu) ，主體(ti) 意識的覺醒成為(wei) 重估一切價(jia) 值的標杆，除了人-神關(guan) 係發生了斷裂，人-家關(guan) 係也發生了實質性斷裂。當人從(cong) 家中解放出來成為(wei) 獨立的個(ge) 體(ti) ，生活秩序從(cong) 此圍繞著自由的個(ge) 體(ti) 來規劃，家觀念隱身不見。祖國從(cong) 此成為(wei) 一個(ge) 白板，在這個(ge) 白色的底板之上現代思想為(wei) 其塗抹了各種人為(wei) 的油彩。祖國要麽(me) 被認為(wei) 是一種完全自然的概念，不過是人類學、考古學等實證科學的對象；要麽(me) 被理性構建為(wei) 一種人民主權的共和國，在這個(ge) 理想的國度裏，抽象的自由民主與(yu) 具體(ti) 的時空邊界緊張對立。同祖國最為(wei) 接近的表達是現代民族國家，這種國家亦是從(cong) 精神上去構造一個(ge) 祖先作為(wei) 政治體(ti) 的起點，但卻內(nei) 涵並不清晰，時而表現為(wei) 一種以血緣與(yu) 人種為(wei) 標誌的共同體(ti) ，時而表現為(wei) 民族主權國家，可謂是現代以來最為(wei) 複雜的一種政治形體(ti) ，故為(wei) 人稱為(wei) “想象”的，而非理性的共同體(ti) 。[8]

近代中國的麵目非常模糊，卻也並非無法辨識。它首先是第三種意義(yi) 上的民族國家。上個(ge) 世紀初一些學者重新塑造了炎帝和黃帝，由此中國從(cong) 古代的“天下”轉變為(wei) 炎黃子孫世代居住的民族國家。[9]然而，凝結在現代中國之上的不僅(jin) 僅(jin) 是一種國族的建構。倘使說，這一重建構隻是表明我們(men) 從(cong) 此對於(yu) 何為(wei) 自己的祖國具有了明確的自覺意識。引自西方的政治哲學實際上還提供了另外一種新的神學思維的構建，現代中國是一個(ge) 人民主權的國家。自從(cong) 儒家文化在現代革命意識的考量下徹底失去意義(yi) 之後，誰成為(wei) 人民的合法代表，誰就是主人。一個(ge) 多世紀以來，中國大地上圍繞著誰是人民的代表上演了一幕又一幕激烈的爭(zheng) 奪。然而，主權人民終究隻是一種抽象的意誌，構成了人民（身體(ti) ）的還有民族和國民，凡自稱是人民代表的組織所要代表的至少包含這兩(liang) 個(ge) 不同層麵。[10]因此，這一爭(zheng) 奪的背後，其實質既非應否由人民享有主權，也非不同民族之間的衝(chong) 突，而是民族國家與(yu) 人民主權的現代國家之間在“何為(wei) 祖國”層麵上的斷裂。

這種斷裂引發的既有其表層的衝(chong) 突，如當年的國共兩(liang) 黨(dang) 之爭(zheng) 隻是對祖國作為(wei) 一個(ge) 抽象的人民主權國家的統治權加以爭(zheng) 奪。更深層次的鬥爭(zheng) 在於(yu) ，作為(wei) 祖國的人民與(yu) 人民主權的人民之間有著深刻的斷裂。前者既非神學意涵的人民，也非自由個(ge) 體(ti) 的集合，所對應的其實是一種以家秩序為(wei) 基本組織法則的共同體(ti) （community），強調的正是國之中內(nei) 含的共同體(ti) 以及家的律法：人與(yu) 國之間首先是一種養(yang) 成性構成關(guan) 係，繼之才是證成性構成關(guan) 係。之所以說是首先，因為(wei) 任何意義(yi) 上的“社會(hui) 契約”都預設了一個(ge) 前提，參與(yu) 契約的人打算在這片土地上安家。祖國生成之後，人與(yu) 家的關(guan) 係有別於(yu) 個(ge) 體(ti) 自由觀念下的否定關(guan) 係，而是一種辯證關(guan) 聯。[11]相反，主權人民則是一種形式化的神學構造，一方麵，在現代契約理念意義(yi) 上，人民是由成年理性個(ge) 體(ti) 組成的整體(ti) ；另一方麵，人民是上帝的替代物，故在主權人民內(nei) 部始終有著一個(ge) 巨大的缺口，彌補這一缺口通常被寄托在民族國家和民族主義(yi) 的代表身上，可否成功則端賴於(yu) 民族認同。故近代以來的國家理論多執著於(yu) 兩(liang) 端，一方麵擔心民族主義(yi) 淪為(wei) 狹隘的種族主義(yi) ，一方麵擔心個(ge) 體(ti) 自由走向無政府主義(yi) 。所忽略的正在於(yu) ，主權人民係由祖國人民構成。由此，任何人民主權的代表機構若要同時取得對祖國的統治權，都麵臨(lin) 一個(ge) 更為(wei) 困難的任務：如何找到人民主權與(yu) 祖國人民之間的契合點，隻有達到這個(ge) 要求，一國才能進入到一種穩定而同一的狀態（state），用中文表達就是使祖國成為(wei) 國-家。

二、家秩序中的律法：一種“家”的政治哲學

談及祖國作為(wei) 一個(ge) 從(cong) 家觀念引申出的語詞，具有獨立的客觀意涵，有賴於(yu) 這樣一個(ge) 問題，是否存在一種關(guan) 於(yu) “家”的政治哲學。現代以來，政治哲學以追求一種普遍的知識來為(wei) 現實政治提供合法性為(wei) 己任。正如state一詞成為(wei) 一個(ge) 普遍的、超越時間和空間的抽象概念乃是現代的事情,若想斷言存在一種家的政治哲學，至少要證明，家及其律法是一個(ge) 具有普遍性的範疇。

傳(chuan) 統儒家思想無疑是一套以“家本位”構建出的體(ti) 係化理論，各項倫(lun) 理規範莫不以家為(wei) 根據，從(cong) 家中提取出的規範成為(wei) 實踐政治和日常生活行為(wei) 合法性的根據，這是傳(chuan) 統儒家治理的實質。但是，麵對近代西方自由思想的挑戰，以新文化運動為(wei) 標誌，家及其律法無法再為(wei) 政治生活提供合法性。實際表現是，它降格為(wei) 一般社會(hui) 科學的研究對象。相反，人民主權和人權成為(wei) 現代國家和法律的合法性基礎與(yu) 行動法則。[12]同西方進入現代無非是在（基督）父權製與(yu) 民主自由體(ti) 製之間鬥爭(zheng) 一樣，[13]中國法治的現代曆程可以說是家律法與(yu) 個(ge) 體(ti) （自由）[14]律法之間的爭(zheng) 奪。很多人會(hui) 認為(wei) ，家律法已經逐步為(wei) 個(ge) 體(ti) 律法所革除，也應該被個(ge) 體(ti) 律法全部取代。可是，實際情況並非如此，家律法在中國人的生活中並未完全失去作用，相反，在失去了家律法的約束作用的地方，個(ge) 體(ti) 的律法也不堪大用，[15]尤其是談及共同體(ti) 的“統一”。就此來說，自由並非隻對應個(ge) 體(ti) ，相反，家可能才是自由更匹配的概念，從(cong) 家中獲取自由才是現代公共生活真正的鵠旳。

可是，如何證立這樣一個(ge) 命題並非易事。至少就當代思想來看，核心問題還在於(yu) ，“家”是否同主體(ti) 自由一樣是一個(ge) 超驗意義(yi) 上的或具有普遍性的範疇，從(cong) 而可以成為(wei) 實踐行動的方向，為(wei) 實踐行動提供法則。相對於(yu) 經驗意義(yi) 上的家，有沒有一個(ge) 形而上學的“家”。限於(yu) 主題，此處無法全麵展開論證，值得指出的是哲學界從(cong) 本體(ti) 詮釋論和現象學方麵已經有過非常建設性的嚐試。[16]本文僅(jin) 就當代商談哲學和倫(lun) 理學的開創者卡爾-奧托·阿佩爾的思想加以論述。

康德無疑是現代哲學的起點。在康德哲學中，自由主要在先驗自由和實踐自由中的自由意誌兩(liang) 個(ge) 層麵使用。[17]圍繞著康德自由理念發生的爭(zheng) 議非常多，此處不多贅述，無爭(zheng) 議的是，康德哲學是一種獨白的主體(ti) 之自由。[18]在阿佩爾看來，當現代科學邏輯通過邏輯句法和語義(yi) 學重構之後，康德哲學中的“先驗自我（ich）”就顯示出荒謬的一麵，因為(wei) 自我一定預設了他人的存在。因此，在先驗世界中，談及自由並非主體(ti) 獨白的自由，而是主體(ti) 間的自由。結合哲學的語言轉向，他提出了先天交往共同體(ti) 的構想，從(cong) 而為(wei) 當代哲學開辟出一條商談倫(lun) 理的思想道路。[19]由此，在哲學的語言學改造之後，獨白的先驗自我不複成為(wei) 思考的基礎，取而代之的則是一個(ge) 由不同主體(ti) ，即自我與(yu) 他我根據“家觀念”聯結起來的共同體(ti) 。倘使可以接受這樣一種共同體(ti) 哲學，那麽(me) ，家及其律法就是一個(ge) 具有客觀性的範疇。當我們(men) 從(cong) 廣義(yi) 上使用家概念，每個(ge) 精神所對應的實體(ti) 因為(wei) 二者之間是一種生（養(yang) ）成性構成關(guan) 係而可以稱其為(wei) “家”的話，那麽(me) ，任何思想都需要語言這樣一個(ge) 家，自由的思想與(yu) 它的語言之家就是在超驗意義(yi) 上相互養(yang) 成的。同理，在康德超驗哲學中，自由意誌必然要與(yu) 一個(ge) 特定的身體(ti) 通過養(yang) 成性構成方可成為(wei) 一個(ge) 現實世界中獨立的自我，故自我乃是自由意誌的家。這樣兩(liang) 種廣義(yi) 上的家最終都要回溯到一個(ge) 更為(wei) 根本的、狹義(yi) 上的家。如阿佩爾所論，超驗自我的自由必然是在一個(ge) 商談共同體(ti) 中的主體(ti) 間性的自由，那麽(me) ，對應自由的便不是（成年）個(ge) 體(ti) ，而是共同體(ti) 背後的“家”。家創生了有差異的主體(ti) ，不同的個(ge) 體(ti) 在世代養(yang) 成[20]與(yu) 交往證成[21]的文化熏陶下進一步化成彼此不同的自我。[22]故共同體(ti) 和主體(ti) 間性的基礎首要的是家。任何人談及主體(ti) 間的自由和民主，對應的都是家這一更為(wei) 基礎的範疇。

歸結起來，“家”包含如下幾重含義(yi) 。廣義(yi) 上的家意指每種精神性事物都必然需要一個(ge) 實體(ti) 作為(wei) 共生的載體(ti) ，至於(yu) 這種載體(ti) 的經驗型態如何無關(guan) 宏旨，重要的是，家表達的是共生載體(ti) 的必要性和共生性。這一點即便對於(yu) 西方基督教來說都非常重要，因為(wei) 道成肉身是基督教溝通神性與(yu) 人性的關(guan) 鍵，肉身是廣義(yi) 的家的表達。但是，道成肉身內(nei) 含的悖謬之處就在於(yu) ，一方麵，肉身預設了家，另一方麵，道成肉身卻受製於(yu) 神學思維，即肉身不是生養(yang) 與(yu) 成長，而是靈魂附體(ti) 。因此，在西方現代政治思想中，直接發生衝(chong) 突的不是世俗理性與(yu) 宗教神性的鬥爭(zheng) ，而是神學思維與(yu) 家思維的斷裂。某種程度上，我們(men) 可以斷言，從(cong) 啟蒙哲學向語言分析哲學的轉型是從(cong) 神學思維向家思維的轉變，因為(wei) 語言哲學洞悉到思想與(yu) 語言乃是一種共生、互養(yang) 的家關(guan) 係。當維特根斯坦坦言，所有哲學批判都是語言批評，事物之間的相似性乃以一種家法則組織和拓展——家族相似性，[23]家不僅(jin) 作為(wei) 一個(ge) 普遍範疇在西方哲學中獲得了體(ti) 現，而且，同自由相結合不再是個(ge) 體(ti) 主體(ti) 的專(zhuan) 利，通過批判的“家本位”同樣可以是自由的。狹義(yi) 上家表達的是事物的創生、養(yang) 成以及返本的律法。就創生來講，它內(nei) 含的是陰陽相生、生生不息的法則；[24]就養(yang) 成來說，它表達的是生而養(yang) 之、教而化之的世代養(yang) 成法則，如親(qin) 親(qin) 、孝慈的倫(lun) 理法則；[25]就返本來說，它表達的是慎終追遠，祭祖思賢。[26]在這些法則裏，又可以區分出宗教性法則，即陰陽相生的天理與(yu) 慎終追遠的祖先祭祀，和世俗性法則，道德建構的理性法則以及慈孝生養(yang) 的倫(lun) 理法則。

據此，祖國是一種家哲學意義(yi) 上的概念，無論是熱愛祖國還是建設祖國都可以從(cong) 家律法中得到合法性論證。同樣，祖國對於(yu) 生養(yang) 於(yu) 斯的人民也就負有相應的關(guan) 愛與(yu) 教化的義(yi) 務。相比較而言，主權國家表達的是一種神學思維與(yu) 理性思維的混合物。人民作為(wei) 現代的民主神成為(wei) 國家的主權者，人民製憲被理解為(wei) 一個(ge) 時刻，而且是一個(ge) 道成肉身的時刻，[27]這給人們(men) 帶來一個(ge) 幻覺，以為(wei) 現代主權國家的建設就是一個(ge) 理性附身的過程。這一問題典型地表現在霍布斯的國家理論中，化解神學思維卻使得個(ge) 體(ti) 與(yu) 自由結合起來。

三、利維坦與(yu) 祖國

再沒有比《利維坦》一書(shu) 更能把握和說明祖國轉型為(wei) 現代國家的複雜性。一麵是國家強權，一麵是海洋的自由精神，使得利維坦飽受爭(zheng) 議。能夠將利維坦放到人類精神史的視域中加以客觀理解的，當推公法學家卡爾·施米特。

在施米特看來，霍布斯以利維坦這樣一種海怪的形象作為(wei) 國家的符號，意圖實現宗教性目標——“原初的生活（對立）統一體(ti) ”。[28]借助利維坦這一“塵世的、會(hui) 死的上帝”的形象，他完成了兩(liang) 個(ge) 任務，一是將受基督教左右的國家解放為(wei) 世俗的、依托大地的祖國；另一個(ge) 則是，從(cong) 以陸地為(wei) 家轉向以海洋為(wei) 家。

世俗的（irdisch）就是大地的意思，世俗國家意味著放棄天國的幻想，踏實地過塵世的生活，以大地為(wei) 祖國。當霍布斯將國家比喻成利維坦，一個(ge) 聖經中所言的無比強壯、無比可怕的怪獸(shou) （《約伯記》第40、41章），意在強調可對抗神權的人居之地。然而，利維坦並非一個(ge) 完全的世俗之物，而是一個(ge) “會(hui) 死的”上帝。這就使得霍氏國家觀出現了神學與(yu) 世俗之間的斷裂。利維坦若是上帝，這個(ge) 國必然不是人居之地，無法成為(wei) 祖國。可利維坦又是一個(ge) 凡俗之物，因為(wei) 它會(hui) 死去。由此，前麵提及的神學悖論再次出現，上帝如何來到世間，假使一定要道成肉身，那麽(me) ，天國變成塵世之國，就一定要產(chan) 生一個(ge) 受神學思維左右的國家，它無法成為(wei) 一個(ge) 人居之地。霍布斯自然意識到這一點。他進一步借用笛卡爾的機械主義(yi) 認知理性來化解利維坦的神性。[29]施米特借用伊舍裏希（Escherich）的話對此加以說明：“人類的國家建立，其地基在於(yu) 高度發達的大腦。隻有通過這一無限可塑的中樞器官，才可能運用經驗和有利於(yu) 國家建立的洞識克服那些反對國家建立的巨大障礙。”[30]這樣一來，霍布斯的作為(wei) 高度發達的機器人的國家就成為(wei) 上帝天國的世俗化表達。政治神學帶來的斷裂寄希望於(yu) 理性科學來完成，祖國成為(wei) 一門科學神學的對象。1942年，施米特寫(xie) 了一本小書(shu) 《陸地與(yu) 海洋》，繼續討論利維坦所內(nei) 含的陸地與(yu) 海洋之爭(zheng) 。利維坦是一個(ge) 海洋怪獸(shou) ，與(yu) 之相對的是陸地怪獸(shou) 比西莫特（Behemoth）。二者分別隱喻著海洋之國和陸地之國。“海洋帝國利維坦建立在平等的個(ge) 體(ti) 基礎之上，而不是建立在不平等的群體(ti) （階級）基礎之上，其根本意圖在於(yu) 打擊貴族，瓦解其以土地為(wei) 基礎的對於(yu) 人、財、物的壟斷和封閉，使他（它）們(men) 能夠自由流動，並置於(yu) 一個(ge) 統一的中央權威之下。本質上，這是一個(ge) 貴族製變成民主製的過程，也是一個(ge) 比希莫特變形為(wei) 利維坦的過程”[31]

當天上之國降臨(lin) 凡間，它就需要選擇一個(ge) 特定的人與(yu) 空間。利維坦意味著，人類從(cong) 此不再以陸地為(wei) 家，而是以海洋為(wei) 家。相對於(yu) 利維坦所表達的精神，最恰當的祖國形式就是海島之國。

“當英國向一個(ge) 海洋性國家過渡時，它與(yu) 其他世界的所有實質性的關(guan) 係，尤其是與(yu) 歐洲大陸諸國的關(guan) 係發生相應的變化。……大不列顛島本身，這個(ge) 以純粹的海洋性存在，象一條船或一條魚，它可以向地球的任何一個(ge) 地方遊動，可以輻射到所有的大洲，成為(wei) 海洋的女主人，發展為(wei) 世界性帝國的中樞。”[32]

在這個(ge) 過程中，因為(wei) 以海洋為(wei) 家，所以海洋法則成為(wei) 構建祖國的律法。陸地作為(wei) 祖國的律法就此不敷適用。比如說，盡管英國、日本都是島國，但進入現代之前采納的都是陸地法，即古羅馬法與(yu) 中華法，故水土不服、沉寂千年。利維坦這個(ge) 隱喻意味著，海洋律法從(cong) 此成為(wei) 主導律法。在這個(ge) 取代過程中，經驗上的陸地與(yu) 海洋之爭(zheng) 就表現為(wei) 封建土地與(yu) 自由財產(chan) 之爭(zheng) ，[33]社會(hui) 學上將其表述為(wei) 社會(hui) 與(yu) 共同體(ti) 之爭(zheng) ，[34]政治哲學上則將其抽象為(wei) 主權國家與(yu) 市民社會(hui) 之爭(zheng) ，[35]而根本上，這些都脫胎於(yu) 家律法與(yu) 個(ge) 體(ti) 法律之爭(zheng) 的命題。

1609年格老秀斯匿名發表《海洋自由論》，人類進入海洋時代，在利維坦這座巨大的海獸(shou) 身上，英國人最先安家。日本的崛起可以視為(wei) 受到海洋自由精神的激活，一當蘇醒便快速崛起為(wei) 世界強國。同理，海島、半島以及沿海成為(wei) 經濟發達之地。[36]一戰之後，深陷陸地與(yu) 海洋之爭(zheng) 的泥淖的英國逐漸式微，這一接力棒隨後被美國取得。伴隨著這一曆史進程，人權、自由等價(jia) 值風行海上，家隱身於(yu) 海洋的光環之下。然而，當家律法逐漸失去效力的時候，利維坦卻難以成為(wei) 祖國。失去了家律法的阻攔，海洋精神勢頭旺盛，甚至直接波及到陸地，如城市發達的交通，家不再成為(wei) 家，而是辦公室、旅館和實驗室的代名詞。即便通過科技彌補家的缺失，家卻變成流動的家，諸如房車、豪華遊輪乃至海洋上的陸基“航空母艦”。盡管人們(men) 並不曾忘記，海島會(hui) 淹沒，海洋無法成為(wei) 家，而科技帶來的汙染全麵損壞了家。但是，神學思維影響下的科技畢竟帶來了家與(yu) 自由的一條出路，故今日自由與(yu) 家的關(guan) 係便不再表現為(wei) 陸地與(yu) 海洋之爭(zheng) ，而是自由律法全麵取代家律法，為(wei) 了獲取更多的自由，人類隻能不斷向外部世界和空間拓展，尋找新的家。

四、自由之邦：主權人民與(yu) 祖國人民

“哪裏有自由，哪裏就是祖國”。盧梭率先喊出人生而自由的理念，然而，他的日內(nei) 瓦祖國卻沒有領情，在《社會(hui) 契約論》出版之後，取消了他的公民資格。盧梭之後，他的自由契約思想並未給法國帶來安寧與(yu) 秩序，相反，自由成為(wei) 高高揚起的革命利器。於(yu) 是，盧梭本身成為(wei) 一個(ge) 現代性問題：為(wei) 什麽(me) 美好的自由帶來的卻是毀壞、混亂(luan) 和專(zhuan) 製。問題其實出在他的意誌自由與(yu) 祖國的對立之上。

麵對中世紀的宗教神權，盧梭和霍布斯一樣都有著共同的任務，如何將其加以世俗化。然而，二者雖然有著共同的神學困境，解決(jue) 方案卻大不一樣。在《社會(hui) 契約論》中，盡管盧梭開篇就對家庭這種人類最古老的社會(hui) 形式加以批判，[37]但還是缺乏係統性的提到兩(liang) 種人民：一是主權人民，二是祖國人民，曆代生養(yang) 於(yu) 斯的曆史人民。[38]每個(ge) 現代國家都有其曆史人民，都有其民族。相反，現代政治的主權者人民則是一種理論構造，內(nei) 含特定的價(jia) 值訴求——自由契約。由此在二者之間就產(chan) 生一種緊張關(guan) 係，自由契約的法則與(yu) 祖國人民所包含的法則之間發生衝(chong) 突怎麽(me) 辦？用盧梭自己的話說就是，“明智的立法者（主權人民）並不從(cong) 創製良好的法律本身著手，而是事先要考察一下，他要為(wei) 之立法的那些人民（祖國人民）是否適宜於(yu) 接收那些法律。”[39]

思想史上，盧梭是公認的人民主權觀念的締造者。對應人民意誌的是具有神學意涵的公意（general will）。具有此種意誌的人民無疑是一種虛構的、居於(yu) 天國的人民，因為(wei) 公意乃是具有神聖性的事物，盧梭還特地為(wei) 此種意誌增加了一種內(nei) 在精神——自由。自由是如此必要，以至於(yu) 自由所在之處，才是祖國。在《獻給日內(nei) 瓦共和國》的信中，盧梭強烈地表達了他的這一主張：“假如對於(yu) 出生的地方可以選擇的話,我一定會(hui) 選擇這樣一個(ge) 國家作為(wei) 自己的祖國……在那裏，主權者和人民有著唯一的共同利益，整個(ge) 國家政府機構的一切活動永遠都隻是為(wei) 了人民的共同幸福,而這隻有當人民和主權者是同一的時候才能做到。同時，在這裏，人們(men) 對祖國的熱愛，與(yu) 其說是熱愛土地、勿寧說是熱愛公民。……這是一個(ge) 立法權屬於(yu) 全體(ti) 公民的國家，這也是一個(ge) 既不屬服別國，也無遭受別國征服恐懼的國家。總之，在這樣的國家，人民擁有權利，獲得自由、幸福。”[40]

可是，盧梭看到了祖國要成為(wei) 自由的祖國，主權人民的立法意誌要同祖國人民的習(xi) 俗相一致，卻忽略了內(nei) 在的衝(chong) 突：若人民的立法意誌是一種通過原初契約達成的公意，那麽(me) ，它所對應的現實人民隻能是個(ge) 體(ti) 或個(ge) 體(ti) 集合的特殊意誌。這實際上成為(wei) 現代以來整個(ge) 政治哲學的一個(ge) 基本困境，把人從(cong) 城邦、村社、家族等傳(chuan) 統的有機共同體(ti) 中分解出來，轉化為(wei) 一個(ge) 個(ge) 孤立的、成年的個(ge) 體(ti) ，然後再根據契約自由的原則，通過理性的計算將人們(men) 重新組織起來。在這個(ge) 意義(yi) 上，盧梭理論中的祖國不再是國，而是自由的市民社會(hui) 。[41]可惜，在盧梭的《社會(hui) 契約論》中，市民社會(hui) 在政治結構裏並沒有地位。僅(jin) 就自由契約來說，理性的個(ge) 體(ti) 不僅(jin) 無法形成一個(ge) 有機整體(ti) ，工業(ye) 資本還可在竭澤而漁之後自由地選擇離開，公意的人民主權國家飄忽於(yu) 塵世大地生活之上。祖國成了孤立個(ge) 體(ti) 的無根之國，政府打著公意的旗號掠奪祖國，這樣一個(ge) 祖國無論如何不能成為(wei) 一個(ge) 世代生活的人民寄身之所。為(wei) 現代生活提供了嶄新理念的盧梭，也為(wei) 我們(men) 留下了一個(ge) 精神上亟需縫合的裂縫：失去祖國的自由人民呼喚的是革命與(yu) 流亡。

五、民族國家與(yu) 法治

在抽象的主權人民與(yu) 一國曆史人民的斷裂處，現代民族觀念應運而生。盧梭之後，歐洲進入民族國家群雄爭(zheng) 霸的時代，很多思想家都清晰地意識到人民主權與(yu) 公民自由之間的斷裂，典型如赫爾德：我們(men) 不再有屬於(yu) 自己國家或民族的意識了，因而再也不需要有一個(ge) 祖國，……然後，我們(men) 將進入極樂(le) 世界，我們(men) 將進入人類的黃金時代，整個(ge) 世界都隻說同一種語言，我們(men) 隻是一群羊，隻有上帝一個(ge) 牧羊人！天哪！我們(men) 的民族特性啊，你在何方？

民族一詞有著極為(wei) 複雜的出身。它仿佛一麵鏡子，映射出整個(ge) 歐洲的家世。在前現代，民族還主要是指歐洲社會(hui) 的貴族。之所以民族一詞重新被發現和塑造，如赫爾德言，是因為(wei) 世俗化之後，抽象的主權原則無法承受個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的離心作用，共同體(ti) 作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 被抽空了。民族的出現應對的正是這樣一個(ge) 問題，如何把不同的個(ge) 體(ti) 成員團結與(yu) 凝聚起來。哲學家哈貝馬斯也認為(wei) ，民族一直致力於(yu) 在彼此陌生的人們(men) 之間形成一種社會(hui) 團結關(guan) 係。[42]然而，當民族概念重新登上曆史和政治舞台之時，它被賦予了不同的意涵，同人民主權之間形成了各種扭曲的關(guan) 係。最主要的表現在兩(liang) 個(ge) 方麵，一方麵，它不再是特定的貴族群體(ti) 的總稱，而是外延從(cong) 第三等級的資產(chan) 階級一直擴展到共同體(ti) 全體(ti) 成員，但即便如此，在人民主權的“人民”與(yu) 民族國家的“國民”之間仍舊有著重大斷裂，[43]這種斷裂既源自神學與(yu) 世俗化之間的斷裂，更主要的是社會(hui) 與(yu) 共同體(ti) 之間的斷裂；另一方麵，歐洲世界進入現代以來，並沒有找到一種恰當的組織法則，可以用之解釋和識別，緣何民族既不同於(yu) 公民國家，還有別於(yu) 市民社會(hui) 。這使得民族常常同種族、極權國家相混淆，為(wei) 二者背負罵名。

顯然，民族有別於(yu) 種族，後者完全是一個(ge) 純粹生物學意義(yi) 上的概念，識別標準僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 血緣與(yu) 出身，而民族是一種文化建構，是有明確意識地或一定程度意識地通過家的律法來建構。參照家的三個(ge) 基本維度，民族同樣建立在創生-養(yang) 成-返本的律法之上。每個(ge) 民族都有自己的祖先（無論是曆史的還是虛構的），依賴人口不斷的繁衍（失去人口的民族毫無意義(yi) ）以及經濟與(yu) 文化（民族經濟和文化互為(wei) 表裏）。有人或許會(hui) 說，族群不等於(yu) 民族，也不等於(yu) 種族，那麽(me) ，以這三個(ge) 律法如何來區分族群與(yu) 民族呢。從(cong) 曆史上諸形態來看，族群隻是一種原初家律法適用的型態，在這個(ge) 階段，家律法仍舊在一種含混的意識中加以運用，如原始的宗教觀念，祭祀祖先，世代更迭形成一些初步的文化與(yu) 習(xi) 俗。相比起來，民族則是一種理性反思後的自主建構。族群型態中的家律法經過改變、係統化以及承認而變得更為(wei) 理性化，特別是從(cong) 簡單的世代生成變得更加注重世代養(yang) 成，文明化成，從(cong) 觀念上建構祖先，如20世紀初“炎黃”成為(wei) 想象出的祖先等等。就此而言，如果說族群是一種以家律法為(wei) 組織法則的原初型態，那麽(me) ，民族則是家律法為(wei) 組織法則的發達型態，二者都屬於(yu) 家的擴大化。[44]

從(cong) 這種家的民族觀出發，返觀現代主權國家，不難發現，大多現代國家都是自由律法建構出的主權國家與(yu) 家律法建構出的民族的綜合體(ti) 。它成為(wei) 現代世界各國的普遍型態：祖國-公民（gens-civitas）。每個(ge) 國家既是一個(ge) 法治國，又是一個(ge) 父母之邦。在這種國家的治（織）理中，若將人民比作織料，而立法者是織布工，法治的原理或法則大致有二：一是契約法則，不同的陌生人因為(wei) 契約而聯合起來，在契約法則約束下展開關(guan) 係，稱為(wei) 市民；二是家的法則，不同的陌生人因為(wei) 家而相互關(guan) 聯，以家律法構建彼此的團結關(guan) 係，稱為(wei) 同胞；兩(liang) 種原理的有機組合，構建出一幅經綸，稱之為(wei) 法治國家。若說家文化是中國的民族文化，那麽(me) 法治中國就意味著，它是契約關(guan) 係與(yu) 團結（同胞）關(guan) 係的構成物。這一經綸是否結實與(yu) 優(you) 美，端賴於(yu) 立法者的藝術。

六、祖國作為(wei) 公民宗教：政治遺囑與(yu) 慎終追遠

任何一個(ge) 民族或族群都要麵臨(lin) 生死問題。如何克服對死亡的恐懼就成為(wei) 每個(ge) 民族都要麵對的宗教問題。啟蒙思想家中，既有徹底的無神論者，也有晚年回歸為(wei) 基督徒者。嚐試在兩(liang) 者之間尋找一條中間道路者當推盧梭。盧梭深刻地意識到，任何社會(hui) 都需要一個(ge) 宗教，自由和公意要想紮根於(yu) 民族生活當中，仍然需要一個(ge) 宗教，一種“公民宗教”：“一旦人們(men) 進入政治社會(hui) 而生活時，他們(men) 就必須有一個(ge) 宗教，把宗教維係在其中，沒有一個(ge) 民族曾經是，或者將會(hui) 是沒有宗教而持續下去的。假如它不曾被賦予一個(ge) 宗教，它也會(hui) 為(wei) 自己製造出一個(ge) 宗教來，否則它很快就會(hui) 滅亡。”[45]可惜，盧梭的提醒並未受到後人應有的重視。他去世之後，公民宗教便被人漸漸遺忘了。200多年後，美國社會(hui) 學家羅伯特·貝拉在1967年發表了題為(wei) 《美國的公民宗教》的文章。[46]他重拾盧梭《社會(hui) 契約論》中的“公民宗教”這個(ge) 術語，以期為(wei) 世俗化社會(hui) 提供宗教維度，克服四處彌漫的虛無主義(yi) 。文章引發大量討論，促生了對公民宗教的重新思考：公民宗教若不是某種特定的宗教，它的基礎在哪裏？

盧梭指出，公民宗教不等於(yu) 曆史上特定民族曾經擁有的民族宗教。[47]民族宗教是一種直接寫(xie) 在國家典冊(ce) 中的宗教，它規定了這個(ge) 國家法定的神祗、民族的守護者以及國家典章製度所規定的一係列宗教教義(yi) 。這種宗教固然有其好處，可以把對神的崇拜和對律法的熱愛結合在一起，從(cong) 而化解基於(yu) 主體(ti) 自由而引發的現代政治認同感缺失的問題。可是，這種隻為(wei) 政治服務的民族宗教就其自身而言是不充分的、偏狹危險的。那麽(me) ，盧梭看到什麽(me) 才會(hui) 如此批判呢。一個(ge) 關(guan) 鍵點就是，祖國自身的神聖性遮蔽在了民族宗教之下。因此，以民族宗教方式構建起來的祖國不再是祖國，而是民族宗教內(nei) 部的天國。盧梭公民宗教的獨具慧眼之處在於(yu) ，它將神聖性從(cong) 每個(ge) 具體(ti) 的宗教中剝離出來，如果說每個(ge) 特定的宗教都是神聖性與(yu) 特定教義(yi) 的結合，那麽(me) ，公民宗教表達的就隻是“神聖性”的必要性。在這個(ge) 意義(yi) 上，公民宗教作為(wei) 單純的神聖性是各種宗教的“最小公約數”，最低限度的“宗教性”。它的優(you) 點就在於(yu) 宗教寬容，本質上屬於(yu) 意誌自由和民族宗教的調和物。

可是，為(wei) 什麽(me) 每個(ge) 民族都需要一個(ge) 公民宗教，這個(ge) 最低限度的“神聖性”的內(nei) 涵是什麽(me) 。盧梭顯然沒有給予直接的回答。盧梭能夠提出公民宗教，從(cong) 而使得現代國家不至於(yu) 因為(wei) 自由意誌而分崩離析，德性敗壞，已經足夠偉(wei) 大。可是，盧梭的公民宗教畢竟隻是形式化和內(nei) 容空洞的。[48]如果不能揭示出公民宗教應有的內(nei) 涵，公民宗教本身的意義(yi) 則不免要打很大折扣。

如前述，人民主權是一個(ge) 抽象的概念，由此構建起來的民主法治國無法回答，為(wei) 什麽(me) 一群人要長久生活在一起“相濡以沫”。表麵上看，這個(ge) 問題很是多餘(yu) ，因為(wei) 每個(ge) 民族人民都是一個(ge) 自然而然的，同時也是無法放棄的共同體(ti) 。但若從(cong) 個(ge) 體(ti) 自由的角度來看，這種共同體(ti) 便不是一個(ge) 當然的存在，個(ge) 體(ti) 隨時可以選擇離開和放棄。在這個(ge) 意義(yi) 上，談及任何一種社會(hui) 契約，都預設了參與(yu) 者打算從(cong) 此以後以此地為(wei) 家。進一步，圍繞著社會(hui) 契約構建的人民主權理論還有一個(ge) 必須麵對的問題，“設立政治的市民契約隻約束訂立這契約的那些人；父親(qin) 所訂的契約，兒(er) 子必得重新承認。”[49]也就是說，下一代人為(wei) 什麽(me) 不重新立約，而繼承前一代人的契約。由此不難發現，現代人民主權的國家通過社會(hui) 契約的範式來製定憲法，那麽(me) ，每部憲法都包含了橫向和縱向兩(liang) 個(ge) 基本維度，一是當代人的“公共合意”，[50]一是具有曆史文化縱深的“政治遺囑”。關(guan) 鍵在於(yu) 後者，政治遺囑要追溯多遠。倘使聯係到家的第三個(ge) 維度“慎終追遠”，那麽(me) 這個(ge) 遺囑既可以視為(wei) 開國者的遺囑，也可以一直上溯到“曆史上最初的約定”，[51]如孔子曰“大道之行也，與(yu) 三代之英，丘未之逮也，而有誌焉”。其中所謂的三代，也即後來孟子所謂的“法先王”，既可以解釋為(wei) 遵循“先祖的遺囑”，也可以理解為(wei) 孔子這一代對於(yu) 文明的體(ti) 悟，從(cong) 而確立了共同體(ti) 的根本性律法，如張載所言：“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”。還可以理解為(wei) ，為(wei) 後代萬(wan) 世設定了政治遺囑。因此，“慎終追遠”與(yu) “法先王”以及由此得出的“大同社會(hui) ”就是一種公民宗教。[52]宗教性在於(yu) “祖先”崇拜，公民性在於(yu) 它不是簡單的祖先崇拜，而是“法先王”之王道法，這種王道法具有足夠的開放性，就在於(yu) 它承認每代人自己的公民性，每代人都可以參與(yu) 和重建先王法。與(yu) 此同時，它主張曆史和文明的連貫性，尊重先王法本身的立法意誌。

當然這裏有一個(ge) 無法回避的現代與(yu) 傳(chuan) 統的斷裂問題，表麵看來確實如此，實則不然。歐洲的現代性不過是法古希臘之先王法，而美國則是法歐洲之先王法，觀察我國曆史，晚清之前的中國之所以被稱之為(wei) 世界曆史上唯一沒有斷裂的文明，就在於(yu) 法先王之法，雖曆代損益，卻無損其連貫性。有問題的是鴉片戰爭(zheng) 之後，取法西方與(yu) 取法先王之間的衝(chong) 突。然而，衝(chong) 突雙方之間具備一個(ge) 共同的形式結構，就是都要“法先王”，都要“慎終追遠”，都要為(wei) 後代立萬(wan) 世法。這一點正是現代公民宗教的內(nei) 涵所在，人類本身就是“創生、養(yang) 成與(yu) 返本”的生命體(ti) 。倘使將慎終追遠的“遠”做一個(ge) 刻度的話，表達的正是人類各種宗教終極關(guan) 懷的尺度：最遠處即是對創生——造物主——的追問，而中間處，也即就生活秩序來說，則是對養(yang) 成律法——共同體(ti) 法則超驗性——的追問，而最近處則是宗族祠堂以及各種對英雄與(yu) 先賢的紀念或祭祀。

七、結語

晚清以降，中國從(cong) 古代的家國天下變成今日的海洋精神統領的主權國家，同現代西方國家一樣經曆了從(cong) 神性國家墮落為(wei) 世俗國家，從(cong) 帝國退縮為(wei) 民族國家，進而又從(cong) 比西莫特的陸地精神轉向利維坦的海洋精神。因此，近代中國的國家與(yu) 法律的現代化就是一個(ge) 存在之家與(yu) 精神自由之爭(zheng) 的過程。在此過程中，祖國或新祖國便成為(wei) 一個(ge) 重要的命題。

在本文看來，每個(ge) 祖國都是家律法與(yu) 個(ge) 體(ti) 律法的對立綜合體(ti) ，是一個(ge) 容納自由意誌的共生人群的父母之邦。在古代，天人合一表達的是一種以家為(wei) 基礎的生生不息的和慎終追遠的公民宗教。在這個(ge) 宗教裏，人與(yu) 人之間沒有民族身份的差異，隻有遠近親(qin) 疏的同胞關(guan) 係，社會(hui) 結構是一個(ge) 同心圓擴散的結構。[53]現代之後，中國從(cong) 天朝大國降落為(wei) 大地上空間有限的民族國家，由於(yu) 失去了天的維度，無論是家律法還是從(cong) 西方引入的道德法都失去了多半效力。與(yu) 此同時，在世俗關(guan) 係上，受製於(yu) 海洋精神的影響，家律法進一步為(wei) 契約自由法則激進地取代。源自西方知識、受基督神學思維影響的自由和法治由於(yu) 喪(sang) 失了家的三個(ge) 維度，引發了一係列現代困境。曾經的祖國變成了當下這樣一種汙濁與(yu) 離散的狀態，盡管我們(men) 人民已經完全擁有對外主權，法律條文上也寫(xie) 下了自由和權利，但祖國不再是可世代生養(yang) 存在之家，而是一個(ge) 流動的驛站、工業(ye) 的垃圾場以及戰士的宿營地。

因此，重新觀察祖國，透視出其內(nei) 在的律法，有利於(yu) 澄清當代一個(ge) 基本的思想迷思，經驗個(ge) 體(ti) 並非可與(yu) 自由理念相匹配的適格主體(ti) 。一種經過自由批判和重構的家秩序才是自由秩序的準確表達。所謂的消極自由，就是每個(ge) 個(ge) 體(ti) 作為(wei) 家內(nei) 成員在免於(yu) 國家強權幹涉的同時還有充分的家內(nei) 保障；積極自由則意味著，經過家內(nei) 教化而成的個(ge) 體(ti) 到家外世界積極進取，發展自己的人格，目的仍是建一個(ge) 新家。就此而言，從(cong) 家秩序中提煉出的三個(ge) 基本律法——創生、養(yang) 成與(yu) 返本——構成了在祖國實現法治的根本法則。