《明儒學案》中的“宗傳(chuan) ”與(yu) “道統”——論《明儒學案》的著述性質

作者：陳暢 （同濟大學人文學院哲學係）

來源：《哲學動態》2016年第11期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月初十日甲子

          耶穌2017年2月6日

提要：現代學術界通常將《明儒學案》判定為(wei) 學術史著作，但是這一定位與(yu) 《明儒學案》著述本意及其性質存在較大偏差。書(shu) 內(nei) 《發凡》及兩(liang) 篇《序》中的宗傳(chuan) 和道統意象，集中體(ti) 現了黃宗羲對此書(shu) 的定位。宗傳(chuan) 意象展現了《明儒學案》背後的宋明社會(hui) 思想史背景及其政教含義(yi) ，道統意象則進一步說明了《明儒學案》政教意義(yi) 如何奠基、如何發揮作用。由此可知，《明儒學案》是一部把存在著諸多差異的各家學術統合為(wei) 一個(ge) 價(jia) 值整體(ti) ，表述理學家對政教秩序之寄托的理學之書(shu) ；其著述本意是希冀後人由此開創政教新局麵。

黃宗羲所著《明儒學案》是一部什麽(me) 性質的著作，這似乎已經不成為(wei) 問題。《四庫全書(shu) 總目提要》將《明儒學案》列為(wei) 史部傳(chuan) 記類著述；梁啟超則判定《明儒學案》為(wei) 中國“有完善的學術史”的開端[i]，這奠定了近代以來《明儒學案》研究的基本框架。然而，《明儒學案》果真是學術史著作或史部著作嗎？陳錦忠、朱鴻林的相關(guan) 研究辨明了《明儒學案》在著述性質上是理學之書(shu) 、在體(ti) 裁上是子部著作而非史部著作[ii]，從(cong) 而引導我們(men) 深入反省“四庫—梁啟超”範式之缺失。可見，學術界長久以來形成的對《明儒學案》之定位並不準確。當前學術界在這一問題上雖然有所突破，但在探討《明儒學案》著述本意及其所屬學術傳(chuan) 統時仍有若幹重大問題未能厘清，有待進一步展開。[iii]有鑒於(yu) 此，本文將重點考察《明儒學案·發凡》及兩(liang) 篇《序》，尤其是作為(wei) 文本核心的“宗傳(chuan) ”和“道統”意象，進而回到《明儒學案》誕生的思想史現場，探究其著述性質。

一、宗傳(chuan) ：共同體(ti) 建構

思想是在對話中形成，思想家通過著作與(yu) 前賢及其所處時代對話，而其著述本意往往潛藏於(yu) 對話所營構的思想語境之中。因此，盡可能地還原思想史語境，厘清黃宗羲麵對的社會(hui) 、思想議題，是理解《明儒學案》的前提。黃宗羲在《發凡》第一段中首先提及兩(liang) 部著作：周汝登的《聖學宗傳(chuan) 》與(yu) 孫奇逢的《理學宗傳(chuan) 》。以往的研究大多側(ce) 重於(yu) 凸顯《明儒學案》與(yu) 兩(liang) 書(shu) 的差異，但其實，三部著作的共同之處才是黃宗羲展開對話的基礎，更加值得重視。

在《發凡》頭兩(liang) 段文字中，有兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵詞：“宗傳(chuan) ”和“宗旨”，其原型毫無疑問來自宗法、宗族製度。這種用法常見於(yu) 明代思想語境，例如黃宗羲之師劉宗周編纂有《陽明傳(chuan) 信錄》三卷，此三卷的功能分別為(wei) “存學則”、“存教法”、“存宗旨”；而所謂“宗旨”，主要是指陽明良知學“近本之孔孟之說，遠溯之精一之傳(chuan) ”、“契聖歸宗”。[iv]這即是以宗族血脈譬喻學說精神源流。泰州學派羅汝芳《孝經宗旨》更清晰地使用“宗法”觀念來詮釋“宗旨”：

宗也者，所以合族人之渙而統其同者也。吾人之生，隻是一身，及分之而為(wei) 子姓，又分之而為(wei) 曾玄，分久而益眾(zhong) 焉，則為(wei) 九族。至是各父其父，各子其子，更不知其初為(wei) 一人之身也已。故聖人立為(wei) 宗法，以統而合之，由根以達枝，由源以及委，雖多至千萬(wan) 其形，久至千萬(wan) 其年，而觸目感衷，與(yu) 原日初生一人一身之時光景固無殊也。……人家宗法，是欲後世子孫知得千身萬(wan) 身隻是一身；聖賢宗旨，是欲後世學者知得千心萬(wan) 心隻是一心。[v]

羅汝芳指出，宗旨以宗族“合族人之渙而統其同者”為(wei) 原型，具備統合曆史上聖賢千言萬(wan) 語、千心萬(wan) 心為(wei) “一心”的功能。作為(wei) 以血緣為(wei) 樞紐建構的共同體(ti) ，宗族是宋代以降的傳(chuan) 統社會(hui) 中組織和教化人民的最主要形式。自北宋以來的曆代大儒對此多有論述。如張載曾說：“管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜係世族與(yu) 立宗子法。宗法不立，則人不知統係來處。”[vi]這種將宗族建設與(yu) 政治、教化關(guan) 聯起來的論述，是為(wei) 了解決(jue) 時代難題——由於(yu) 唐宋之際的社會(hui) 變遷，宋初所麵臨(lin) 的是平民化社會(hui) “一盤散沙”的局麵；如何解決(jue) 這一局麵，是當時的重大社會(hui) 政治問題。[vii]宗族共同體(ti) 兼具組織和教化功能，成為(wei) 當時全社會(hui) 有意識的共同選擇；這使得我國在宋代以後形成以宗族為(wei) 基底的社會(hui) ，“不同於(yu) 西方軍(jun) 事社群、政治社群和基督教社群。”[viii]宗族以血緣為(wei) 基礎，組織宗族的是儒家倫(lun) 理。故而宗法能在族內(nei) 統合骨肉，親(qin) 親(qin) 睦族；推諸社會(hui) ，也能達到厚風俗、管攝天下人心的作用。由此，宗族製度就成了社會(hui) 內(nei) 在結構的秩序，而整個(ge) 社會(hui) 在思想層麵也傾(qing) 向於(yu) 運用宗族結構和觀念來觀察社會(hui) 、討論學術。[ix]例如南宋北山四先生之一的王柏對“理一分殊”之詮釋就以此為(wei) 喻：“理一分殊之旨，每於(yu) 宗譜見得尤分明，人之宗族盛大繁衍，千支萬(wan) 派，其實一氣之流行。”[x]究其根源，在於(yu) 從(cong) 日常生活經驗來看，宗族是理解一多關(guan) 係的最佳載體(ti) 。因此，“宗傳(chuan) ”和“宗旨”毫無疑問是這一思維方式的產(chan) 物。事實上，這種思維方式展現了宋明理學的多元麵貌：它不僅(jin) 僅(jin) 是一種學術思潮，更是一種社會(hui) 秩序的塑造運動。[xi]

宗族製度基於(yu) 血緣關(guan) 係而建立，盡管關(guan) 於(yu) 血脈純正性的觀念會(hui) 引發排他性之訴求，但是除此之外，宗族製度中更重要的是基於(yu) 血脈的自然延伸而引出的組織和教化功能。換言之，“宗”之內(nei) 涵同時涵括了排他性的正統觀念（多中之一），以及統合差異元素於(yu) 整體(ti) 之中的組織性（一中之多）。“宗旨”是涵蓋源流的整體(ti) 要義(yi) ，因此與(yu) 後一種涵義(yi) 相關(guan) 。而“宗傳(chuan) ”又展現了哪些內(nei) 涵呢？讓我們(men) 回到周汝登和孫奇逢的文本中。周汝登本人沒有具體(ti) 解釋“宗傳(chuan) ”涵義(yi) ，其摯友陶望齡為(wei) 《聖學宗傳(chuan) 》作序，開宗明義(yi) 曰：

宗也者，對教之稱也。教濫而訛，緒分而閏。宗也者，防其教之訛且閏而名焉。故天位尊於(yu) 統，正學定於(yu) 宗。統不一，則大寶混於(yu) 餘(yu) 分；宗不明，則聖真奸於(yu) 曲學。[xii]

孫奇逢則解釋“宗傳(chuan) ”為(wei) ：

學之有宗，猶國之有統，家之有係也。係之宗有大有小，國之統有正有閏，而學之宗有天有心。今欲稽國之運數，當必分正統焉；溯家之本原，當先定大宗焉；論學之宗傳(chuan) ，而不本諸天者，其非善學者也。[xiii]

對比兩(liang) 家序言，不難發現“宗傳(chuan) ”的意象源自宗族製度，而不是禪宗傳(chuan) 燈觀念。“宗傳(chuan) ”猶如嫡傳(chuan) ，是用宗族血脈相承來比喻學術正統與(yu) 學脈源流及思想純而不雜。宗傳(chuan) 體(ti) 著述的首要目標在於(yu) 確立思想之正統，將其與(yu) 閏統及偽(wei) 訛之教區別開來。此類“宗傳(chuan) ”體(ti) 著述在晚明時期非常盛行。例如劉宗周著有《聖學宗要》，此書(shu) 是他以友人劉去非所著《宋學宗源》為(wei) 藍本增訂而成，劉宗周選錄了部分理學家的代表作並加以評論，其《序》雲(yun) ：“如草蛇灰線，一脈相引，不可得而亂(luan) ，敢謂千古宗傳(chuan) 在是。”[xiv]此類“宗傳(chuan) ”體(ti) 著述的盛行，正反映了晚明人共同麵對的時代問題：“教濫而訛”的政教現狀；故而有必要以確立正統的方式來防範和杜絕。值得注意的是，周汝登《聖學宗傳(chuan) 》和孫奇逢《理學宗傳(chuan) 》在撰述風格上有一個(ge) 共同點：沒有強烈的（朱、王）門戶之見，也沒有專(zhuan) 為(wei) 一派建立學統的意味。[xv]正如黃宗羲在《明儒學案》中讚頌的：“（孫奇逢）所著大者有《理學宗傳(chuan) 》，特表周元公、程純公、程正公、張明公、邵康節、朱文公、陸文安、薛文清、王文成、羅文恭、顧端文十一子為(wei) 宗，以嗣孟子之後，諸儒別為(wei) 考以次之，可謂別出手眼者矣。”[xvi]顯然，《發凡》提及兩(liang) 部《宗傳(chuan) 》，原因之一就是這兩(liang) 部著述在正統性與(yu) 多樣性（兼收並蓄）之間取得了一定程度的突破。故而黃宗羲在《發凡》中並沒有批評兩(liang) 部《宗傳(chuan) 》的正統性（排他性）訴求，他批評的其實是兩(liang) 部《宗傳(chuan) 》雖然能夠兼收並蓄，但是都沒有展現出恰當的組織性，沒有按各家學說自身特點“如其所是”地展示自身。這種批評反映了“宗傳(chuan) ”體(ti) 著述在組織性方麵的意涵。黃宗羲稱：

且各家自有宗旨，而海門主張禪學，擾金銀銅鐵為(wei) 一器，是海門一人之宗旨，非各家之宗旨也。鍾元雜收，不複甄別，其批注所及，未必得其要領，而其聞見亦猶之海門也。學者觀羲是書(shu) ，而後知兩(liang) 家之疏略。[xvii]

黃宗羲謂周汝登“主張禪學，擾金銀銅鐵為(wei) 一器”，是說周氏過分強調千古一心、聖學一脈中的“一”（即周氏主張的禪學），以富有侵犯性的方式強行扭曲各家思想，不能如實反映各家之宗旨。黃宗羲在《明儒學案》中批評：“周海門作《聖學宗傳(chuan) 》，多將先儒宗旨湊合己意，埋沒一庵，又不必論也”[xviii]，即為(wei) 一例證。至於(yu) 孫奇逢，黃宗羲認為(wei) 他的做法與(yu) 周汝登相反：迷惑於(yu) 雜多，無法見多中之一，故而沒有甄別原則地雜收眾(zhong) 家，且評論不得諸家學術要領。如果把兩(liang) 部《宗傳(chuan) 》的編纂看作人倫(lun) 共同體(ti) 的建立，則這兩(liang) 個(ge) 共同體(ti) 毫無疑問是以壓抑或混亂(luan) 為(wei) 特點的共同體(ti) ，毫無生機可言。此即“兩(liang) 家之疏略”之根源。可見，在黃宗羲看來，學術統係（或人倫(lun) 共同體(ti) ）的組織，應該在一與(yu) 多之間能達到恰到好處的平衡，各美其美，美美與(yu) 共，如此方有活力。

綜上所述，兩(liang) 部《宗傳(chuan) 》序言和《明儒學案·發凡》共同展現了晚明人麵對的時代問題：“教濫而訛”的政教局麵。如同在“一盤散沙”的平民化社會(hui) 需要宗族倫(lun) 理組織和教化人民一樣，明代理學家們(men) 對“教濫而訛”局麵的克治之道便是將眾(zhong) 多學說以某種方式組織起來，進而展示其教化意義(yi) 。如前所述，“宗傳(chuan) ”有兩(liang) 個(ge) 意涵：正統性和組織性。前者能保證教化不偏離軌道，後者能把一眾(zhong) 學說以富有活力的樣態組織起來。黃宗羲在《發凡》開篇處比較《明儒學案》和兩(liang) 部《宗傳(chuan) 》，首先是將這三本書(shu) 視為(wei) 同類著作。在這一意義(yi) 上，《明儒學案》並非截斷眾(zhong) 流般的全新體(ti) 裁著作，而是與(yu) 兩(liang) 部《宗傳(chuan) 》一樣紮根於(yu) 宋明時代的社會(hui) 、政治土壤並有著相似問題意識和解決(jue) 思路的著作：以宗族社會(hui) 中的一多關(guan) 係為(wei) 核心，構建理學政教理想之書(shu) 。以往的研究在這一問題上有兩(liang) 個(ge) 誤區：一是過分強調宗法的排他性，忽略其組織性；二是強調《明儒學案》的開放蘊涵，側(ce) 重彰顯其與(yu) 宗法之間的差異。例如，朱鴻林先生雖然指出黃宗羲視《明儒學案》和兩(liang) 部《宗傳(chuan) 》為(wei) 同類著作，即同為(wei) 理學之書(shu) ；但他認為(wei) 兩(liang) 部《宗傳(chuan) 》的纂述原則和它們(men) 所展示的為(wei) 學方法都是宗統觀念的表現，而《明儒學案》主張的學問方法則完全不同：“宗傳(chuan) ”代表著保守、專(zhuan) 斷和狹隘的求學之道，“學案”以平麵類比的方式組織知識，具有獨立和開放意義(yi) 。[xix]朱先生的分析有許多睿見，啟人良多，但其中也貫穿著今人對於(yu) 宗法觀念的偏見。現代人站在自由民主的道德製高點，往往視宗族為(wei) 保守專(zhuan) 斷。這當然與(yu) 清代以來宗族社會(hui) 之發展僵化以及無力應對西方堅船利炮的挑戰有關(guan) 。例如何炳棣先生晚年在一篇論文中強調，“兩(liang) 千年來覆載儒家思維的框架是宗法模式的……宗法是民主的悖反，其理至明。……孟子真正超過以往和同時代哲人之處是他對不平等不民主的人類社會(hui) 作出一個(ge) 宇宙層次的哲學辯護：物之不齊，物之情也。”[xx]如前所述，宗法是宋代以降中國傳(chuan) 統社會(hui) 的核心組織原理，從(cong) 這一角度說儒家思維的框架是宗法模式的，有其道理。但是，宗法模式與(yu) 現代社會(hui) 的平等和民主模式有差異，是否就一定意味著它在價(jia) 值位階上處於(yu) 劣勢呢？事實上，黃宗羲的《明儒學案》給出了一個(ge) 重新思考的可能。

二、道統：對抽象之體(ti) 的消解

黃宗羲《明儒學案》有一個(ge) 無法忽略的特質：以師學為(wei) 道統。正是由於(yu) 這一特質，導致即便是私淑於(yu) 他的全祖望也批評他“黨(dang) 人之習(xi) 氣未盡”、“門戶之見深入”。[xxi]但問題在於(yu) ：為(wei) 何一部以師學為(wei) 道統的著作，能展現出現代人所珍視的“獨立”、“開放”意義(yi) ？

在黃宗羲文本中處處可見其“以師學為(wei) 道統”的印跡，黃氏本人毫不諱言。顯而易見者如：黃宗羲用“元亨利貞”來解釋宋明時代的道統發展，並以“貞”來定位其師劉宗周[xxii]，繼而聲稱劉宗周集明代學術之大成，且“諸儒之弊，削其町畦”[xxiii]；《明儒學案·序》中述及師門淵源，並在批評惲日初所撰《劉子節要》無法發明師學精義(yi) 之後，自負於(yu) 《明儒學案》“間有發明，一本之先師，非敢有所增損其間”[xxiv]；《蕺山學案》盛讚“儒者人人言慎獨，唯先生始得其真”[xxv]；散布於(yu) 各個(ge) 學案中的大量“蕺山先師曰”之類的文字；等等。這些都說明了《明儒學案》“以師學為(wei) 道統”的麵相。有趣的是，現代學術界往往忽略這一點，以彰顯《明儒學案》的開放意蘊。此類研究的立論基石是建立在《明儒學案》卷首《師說》（即劉宗周50歲所著《皇明道統錄》之節錄本）與(yu) 《明儒學案》之觀點差異上。例如，有種觀點認為(wei) 兩(liang) 書(shu) 最大的不同在於(yu) ：前者仍強調道統的維係和傳(chuan) 承，基本上與(yu) 前述兩(liang) 部《宗傳(chuan) 》一致；後者則跳脫道統的羈絆，以客觀的態度整理儒門學術。[xxvi]關(guan) 於(yu) 這一點，筆者已著文論述：這一判定是由於(yu) 研究者們(men) 不熟悉劉宗周文獻而錯誤作出。因為(wei) 《師說》的觀點不僅(jin) 與(yu) 《明儒學案》有差異，亦與(yu) 劉宗周自己晚年時期不同。劉宗周57歲時發生根本性的思想轉變，他的思想在57至68歲方為(wei) 晚年成熟期；《皇明道統論》屬於(yu) 中年作品，而《明儒學案》奠基於(yu) 劉氏晚年思想；因此《皇明道統論》與(yu) 《明儒學案》的觀點衝(chong) 突，實為(wei) 劉氏中年與(yu) 晚年思想差異之表現。[xxvii]

基於(yu) 上述考察，既然黃宗羲自陳《明儒學案》“間有發明，一本之先師，非敢有所增損其間”，前述“獨立、開放”的思想意義(yi) 自然也就是黃宗羲從(cong) 其師門繼承的思想特質（此處特指劉宗周晚年思想）。而所謂“以師學為(wei) 道統”，其實也就是指黃宗羲推崇其師門學術蘊涵的“獨立、開放”意義(yi) ，而絕非“門戶之見深入”之表現。就此，有必要深入考察劉宗周思想的特質。劉宗周之學以慎獨為(wei) 宗，黃宗羲對其師門之學有精到的論述：

儒者人人言慎獨，唯先生始得其真。……慎之工夫，隻在主宰上，覺有主，是曰意。……然主宰亦非有一處停頓，即在此流行之中，故曰“逝者如斯夫，不舍晝夜”。蓋離氣無所為(wei) 理，離心無所為(wei) 性。佛者之言曰：“有物先天地，無形本寂寥，能為(wei) 萬(wan) 象主，不逐四時凋。”此是其真髒實犯。奈何儒者亦曰“理生氣”？所謂毫厘之辨，竟亦安在？……先生大指如是。此指出真是南轅北轍，界限清楚，有宋以來，所未有也。[xxviii]

黃宗羲這一概括有獨特的陽明學理論背景，澄清這一背景才能全麵理解“始得其真”的涵義(yi) 。慎獨本來是指涉工夫之理論，但在陽明學中特指一多關(guan) 係。牟宗三先生對此有精辟見解：陽明學把《中庸》以存有論進路講的客觀性體(ti) ，順著《孟子》心學之道德實踐（主觀、具體(ti) ）地講，這種思路將良知與(yu) 性體(ti) 劃上等號；因此，陽明學派所說的慎獨是“套在不睹不聞莫見莫顯底方式中說良知”。[xxix]換言之，陽明學派語境中的慎獨，是以心體(ti) 、知體(ti) 說性體(ti) 的路數，義(yi) 理實質是處理主觀與(yu) 客觀、一與(yu) 多的關(guan) 係議題，亦即個(ge) 體(ti) 之主體(ti) 性與(yu) 禮法秩序之公共性的關(guan) 係議題。黃宗羲的論述表明，劉宗周提出了一套獨特的一多關(guan) 係理論，此即其慎獨學“始得其真”的根源所在：獨是主宰之“一”，但此“一”不是超越孤絕之存在，而是即在流行之“多”中。其意義(yi) 在與(yu) 朱子“理一分殊”、陽明“一即全體(ti) 、全體(ti) 即一”說的對比中凸顯。朱子學側(ce) 重“一”的統貫性，把客觀性建立在疏離個(ge) 體(ti) 性的基礎上，導致析理事（氣）為(wei) 二，理虛懸於(yu) 事、流為(wei) 虛妄，失去真實普遍性；故而劉宗周以“主宰在流行之中”加以解決(jue) ：主宰（理）不是“有物先天地”般的超越存在，而是流行（氣）之中的通達條理。陽明學把“一”虛位化，以強調個(ge) 體(ti) 之絕對性的方式達致客觀性，但是無所拘束的個(ge) 體(ti) 心當下呈現的未必是良知，可能是情欲恣肆，也可能是脫離現實基礎的虛幻價(jia) 值；故而劉宗周以“覺有主”加以貞定：在“虛靈明覺”之良知加入“好善惡惡”之意的內(nei) 涵，確保其主宰性。劉宗周在肯定個(ge) 體(ti) 性和差異性的基礎上兼顧理的“虛位性”和“統貫性”，在多與(yu) 一、個(ge) 體(ti) 與(yu) 公共之間取得恰當平衡；這種平衡不是盲目折中，而是哲學立場的全新轉變。黃宗羲喜歡使用“盤中之丸”的比喻來表現這種哲學立場的特質：“盤中走丸，橫斜圓直，豈有一定，然一定而不可移者，丸必不出於(yu) 盤也。”[xxx]盤是“主宰”、“一”、“公共性”；丸是“流行”、“多”、“個(ge) 體(ti) 性”。“一”化身為(wei) 平台，“多”在此平台盡情舒展自身，其各正性命的過程，也就是生意貫通（一之實現）的過程。因之，在慎獨學的視野中，每一實現自身通達條理之個(ge) 體(ti) 都有其獨立自足性，事物異彩紛呈的多樣性並不意味著對立，而是體(ti) 現了道體(ti) 之無盡。由此，千差萬(wan) 別的事物互不妨礙、互相成就，構建出一個(ge) 理想的共同體(ti) 。這是一種把活力與(yu) 秩序完全融合為(wei) 一體(ti) ，徹底消解抽象之體(ti) 的思想。劉宗周稱：

天者，萬(wan) 物之總名，非與(yu) 物為(wei) 君也。道者，萬(wan) 器之總名，非與(yu) 器為(wei) 體(ti) 也。性者，萬(wan) 形之總名，非與(yu) 形為(wei) 偶也。[xxxi]

郭象注《莊子》時曾提出“天者，萬(wan) 物之總名”的命題[xxxii]，意在強調萬(wan) 物都是自生自長，沒有造物主。劉宗周的用法與(yu) 此類似，意在指出天（道、性）不是萬(wan) 物（萬(wan) 器、萬(wan) 形）之外的超越主宰，而是萬(wan) 物自生自長內(nei) 在的通達條理。萬(wan) 物都是自生、自得、自化、自足的，在萬(wan) 物之外另行確立一個(ge) 超越、抽象之主宰，那不過是“逃空墮幻”之虛假物。可以說，劉宗周思想關(guan) 注每一當下具體(ti) 、活生生的真實，拒斥脫離當下的任何抽象虛構物。因此，黃宗羲在《明儒學案·序》裏提出的著名命題“心無本體(ti) ，工夫所至，即其本體(ti) ”[xxxiii]，其實就是慎獨思想的內(nei) 涵。心無本體(ti) ，是反對以虛假的抽象物裝飾門麵；工夫所至，是回到每一具體(ti) 當下，回到真實之起點。黃宗羲稱：

千百年來，糜爛於(yu) 文網世法之中，皆鄉(xiang) 願之薪傳(chuan) 也。即有賢者頭出頭沒，不能決(jue) 其範圍。苟欲有所振動，則舉(ju) 世目為(wei) 怪魁矣。……狂狷是不安於(yu) 流俗者，免為(wei) 鄉(xiang) 人，方有作聖之路。[xxxiv]

真實的道理、知識應該來自於(yu) 現實生活中每個(ge) 活生生具體(ti) 情境；文網世法卻脫離當下、虛構出抽象教條來取代具體(ti) 的真實。狂狷是衝(chong) 決(jue) 虛構之範圍，隻有展現真性情、回到真性情，才有作聖之路。隻有突破虛假抽象物對真實性情的遮蔽，天（道、性）才會(hui) 在每一個(ge) 物（器、形）當下的活生生呈現，從(cong) 不間斷。故而每一個(ge) 體(ti) 的真實工夫一旦確立，宇宙便自然展現出一體(ti) 通達的麵相。這一思路開展出黃宗羲對真實學問的判斷：

學問之道，以各人自用得著者為(wei) 真。凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業(ye) 也。此編所列，有一偏之見，有相反之論，學者於(yu) 其不同處，正宜著眼理會(hui) ，所謂一本而萬(wan) 殊也。以水濟水，豈是學問！[xxxv]

在虛假抽象之“一”被消解之後，“多”自身之條理即是“一”。真理回到對生命負責的真實下手處，展現為(wei) 在現實生活中的每一情境真實體(ti) 悟而來的生命智慧，互相之間不能替代，具體(ti) 的生命尤其不能被抽象的觀念遮蔽。“諸先生深淺各得，醇疵互見，要皆功力所至，竭其心之萬(wan) 殊者，而後成家，未嚐以懵懂精神冒人糟粕。”[xxxvi]這種真理觀也就是朱鴻林先生所說的“河海一體(ti) 的交通網絡。隻要能夠匯通於(yu) 海的，都是有效的途徑；概念上沒有主流和支流之分”。[xxxvii]

概言之，劉宗周慎獨思想一方麵確認萬(wan) 物都是自生、自得、自化、自足的，祛除整齊劃一之外在束縛，強調個(ge) 體(ti) 性和多樣性；另一方麵確認天理就是萬(wan) 物自生自長內(nei) 在的通達條理，強調建立在個(ge) 體(ti) 性和多樣性基礎上的公共性。這意味著陽明學個(ge) 體(ti) 性哲學的真正完成。對本文而言，最重要的意義(yi) 是，黃宗羲的闡發使得其師門慎獨心性之學展現出知識意義(yi) 上的客觀性。錢穆先生曾以醫案作喻加以闡明：

梨洲說：“古人因病立方，原無成局”，講學著書(shu) ，也就等於(yu) 一個(ge) 醫生開方治病，要看什麽(me) 病，才開什麽(me) 方，哪有一定的方案。所謂“學案”，亦就是在當時學術中各個(ge) 方案，都因病而開。梨洲又說：“通其變，使人不倦，故教法日新，理雖一而不得不殊，入手雖殊而要歸未嚐不一”，這是說，時代變，国际1946伟德也該隨而變。所以要變，乃為(wei) 來救時病。反其本，則隻是一個(ge) 真理。[xxxviii]

錢先生對因病立方的闡釋，其實涉及個(ge) 體(ti) 性、多樣性與(yu) 公共性之間的關(guan) 係問題。“理雖一而不得不殊”觀念中的“理一”不是虛懸於(yu) 個(ge) 體(ti) 的真理，而是萬(wan) 物自生自長內(nei) 在的通達條理。由此，對殊別萬(wan) 物中的個(ge) 體(ti) 性條理之探求，其行為(wei) 本身就是“理一”之通達。正是在這一意義(yi) 上，劉宗周、黃宗羲思想所確立的個(ge) 體(ti) 性、多樣性與(yu) 公共性之平衡，最終轉出了心學的知識進路，其在《明儒學案》中表現為(wei) ：有明一代宗旨紛呈的學術思想就是萬(wan) 殊之“物”，黃氏博求明儒文獻，為(wei) 之分源別派，辨析其中的萬(wan) 殊之理、厘定不同學說之間的差異；同時，他基於(yu) 師門學術指出各家思想不周延或不合理之缺失，保證各家學說能以“如其所是、是其所是”的方式呈現，此即慎獨之學。

總之，劉宗周慎獨學的特質在於(yu) 肯定個(ge) 體(ti) 性和多樣性的基礎上兼顧理的“虛位性”和“統貫性”，在個(ge) 體(ti) 與(yu) 公共之間取得恰當平衡；黃宗羲由此得以建構一個(ge) 百川匯海式的“知識平台”，其特色是：注重展現“虛位之一”背景下，每一個(ge) 體(ti) 區別於(yu) 其他個(ge) 體(ti) 的差異所在，這些殊別個(ge) 體(ti) 之間的差異又如何體(ti) 現“統貫之一”的絕對性。這既能保持各家思想多樣性的特質，亦能使各家思想以參證、彰顯“平台”（劉氏之學）的方式存在於(yu) 體(ti) 係之中。由於(yu) 這一知識平台奠基於(yu) 劉宗周慎獨哲學，黃宗羲提挈宗旨、分源別派的工作做的越細致、越令人信服，越能彰顯劉宗周哲學的意義(yi) 和地位。此即黃宗羲所述“主宰亦非有一處停頓，即在此流行之中”思想的真正落實。從(cong) 這一角度看，作為(wei) 《明儒學案》終篇之作的《蕺山學案》以“五星聚張”來寓意“子劉子之道通”[xxxix]，看似是黃宗羲“黨(dang) 人習(xi) 氣”、“門戶之見”之“罪證”，實際上是他在讚歎和展示“知識平台”的客觀公共性。[xl]這就是《明儒學案》這樣一部以師學為(wei) 道統的著作能展現出現代人所珍視的“獨立、開放”意義(yi) 的根本原因。可見，在傳(chuan) 統宗族社會(hui) ，依據宗法、道統觀念開展出來的一多關(guan) 係架構，並非隻有現代人想象中的壓製、保守、專(zhuan) 斷和狹隘，其平等和開放意義(yi) 有待於(yu) 我們(men) 在祛除現代觀念遮蔽之後的重新發現。

三、《明儒學案》：性質再檢討

現代學術界普遍把《明儒學案》定位為(wei) 一部客觀學術史著作，這不能不說是一種“美麗(li) ”的誤會(hui) 。關(guan) 於(yu) 這一點，近來的學界研究已多有發明。隨著近年來明代學術文獻的大量影印出版，學者們(men) 通過對比《明儒學案》與(yu) 明代理學家原著，發現《明儒學案》中的評論甚至是部分引錄原文與(yu) 文獻原貌有距離；這似乎進一步確認了全祖望所謂的“門戶之見深入”之麵目。但是，與(yu) 現代學者認知的“客觀學術史”有距離，是否意味著《明儒學案》宣揚的是“一偏之見”呢？另外，學界多讚歎《明儒學案》在明代儒學“分源別派”方麵的“平等、開放”，以及在評述各家思想要點方麵的精當；但同樣體(ti) 例的《宋元學案》卻遠不及《明儒學案》，例如牟宗三先生就認為(wei) “《宋元學案》對於(yu) 各學案之曆史承受，師弟關(guan) 係，耙疏詳盡，表列清楚，然而對於(yu) 義(yi) 理係統則極乏理解，故隻堆積材料，選錄多潦草，不精當，至於(yu) 詮表，則更缺如”[xli]。除了《宋元學案》的完成者與(yu) 黃宗羲本人在理學素養(yang) 上的差異外，還有沒有其他因素？如果我們(men) 能認識到《明儒學案》的本來麵目，那麽(me) 對這些問題都能豁然開朗。因為(wei) 這些問題本來就根源於(yu) 對《明儒學案》一書(shu) 著述目標及性質之定位誤差。

首先，就著述性質而言，《明儒學案》首先是一部“理學之書(shu) ”。黃宗羲在《發凡》開篇即稱：“從(cong) 來理學之書(shu) ，前有周海門《聖學宗傳(chuan) 》，近有孫鍾元《理學宗傳(chuan) 》，諸儒之說頗備。”[xlii]黃宗羲沒有明確界定“理學之書(shu) ”的內(nei) 涵，但收集和整理“諸儒之說”頗為(wei) 完備這一點，或可視為(wei) 其主要特質。如前文所述，作為(wei) “理學之書(shu) ”的兩(liang) 部《宗傳(chuan) 》在正統性與(yu) 多樣性（兼收並蓄）之間取得了一定程度的突破，故而能夠做到所收錄的“諸儒之說頗備”。黃宗羲在《發凡》中又稱：

儒者之學，不同釋氏之五宗，必要貫串到青原、南嶽。夫子既焉不學，濂溪無待而興(xing) ，象山不聞所受。然其間程、朱之至何、王、金、許，數百年之後，猶用高曾之規矩，非如釋氏之附會(hui) 源流而已。故此編以有所授受者，分為(wei) 各案；其特起者，後之學者不甚著者，總列諸儒之案。[xliii]

誠如陳錦忠所論，黃宗羲這種既不持強烈的門戶之見、也沒有以授受淵源來確定正統的觀念，迥異於(yu) 朱子《伊洛淵源錄》“以下各種專(zhuan) 為(wei) 述學承、淵源乃至立學統的作品”，而近於(yu) 前述孫奇逢《理學宗傳(chuan) 》乃至周汝登《聖學宗傳(chuan) 》。[xliv]因此，《明儒學案》與(yu) 兩(liang) 部《宗傳(chuan) 》著作的共同之處是同為(wei) “理學之書(shu) ”。而此類“理學之書(shu) ”必須放在晚明時代政教背景中理解和定位。

其次，《明儒學案》是一部政教之書(shu) 。從(cong) 黃宗羲對兩(liang) 部《宗傳(chuan) 》的批評來看，收集和整理“諸儒之說”隻是基礎，關(guan) 鍵是在收集和整理過程中展現出來的政教秩序和意義(yi) 。如前所述，宗法是宋代以降中國傳(chuan) 統社會(hui) 的核心組織原理，身處平民化社會(hui) 的理學家，在組織教化“一盤散沙”的庶民以及組織各異學說方麵，使用的是同一個(ge) “宗法觀念”原理。“宗傳(chuan) ”體(ti) 著述的主要目的是針對“教濫而訛”的晚明政教現狀，根據宗族的組織原理提出正本清源的做法，並把多端之教統合成一個(ge) 意義(yi) 整體(ti) 。黃宗羲的《明儒學案》和“宗傳(chuan) ”體(ti) 著作的目標並無二致，其差異隻在於(yu) 將各異之學說統合起來的原理形態有所不同。黃宗羲的優(you) 勝之處就在於(yu) 從(cong) 師門學術中獲得了一種全新的“一多關(guan) 係”原理，從(cong) 而能在多與(yu) 一（個(ge) 體(ti) 與(yu) 公共）之間取得恰當平衡。

需要說明的是，理學之書(shu) 和政教之書(shu) 並非兩(liang) 種異質的定位，而是宋明理學學術一體(ti) 兩(liang) 麵之表現。因為(wei) 作為(wei) 理學核心思想的一多關(guan) 係（個(ge) 體(ti) 性與(yu) 公共性）議題，在古典文教係統中具有最為(wei) 根源性的政治意義(yi) 。如前文所論，本文重點討論的“宗傳(chuan) ”和“道統”都涉及到個(ge) 體(ti) 性與(yu) 公共性議題。具體(ti) 說來，宗傳(chuan) 的意象展現了《明儒學案》所從(cong) 出的宋明社會(hui) 思想史背景及其政教意義(yi) ；道統的意象則進一步說明了《明儒學案》政教意義(yi) 如何奠基、如何發揮作用。正是在這一意義(yi) 上，《明儒學案》及兩(liang) 部《宗傳(chuan) 》探討的核心思想本質上涉及宋明理學與(yu) 政教秩序的建構問題。且以黃宗羲思想為(wei) 例再作一說明。

黃宗羲曾沉痛反省明朝滅亡之因：“數十年來，人心以機械變詐為(wei) 事。士農(nong) 工商，為(wei) 業(ye) 不同，而其主於(yu) 賺人則一也。賺人之法，剛柔險易不同，而其主於(yu) 取非其有則一也。故鏌鋣之藏於(yu) 中者，今則流血千裏矣。”[xlv]“機械變詐”一詞出自朱子《孟子集注·盡心章句上》注釋“恥之於(yu) 人大矣。為(wei) 機變之巧者，無所用恥焉”之文句[xlvi]；而在思想上則淵源於(yu) 劉宗周對陽明學良知教以及佛老流弊之反省：“王守仁之學，良知也，無善無惡，其弊也必為(wei) 佛、老，頑鈍而無恥。”[xlvii]在劉宗周看來，陽明學流弊在於(yu) 危殆人心，驅使人逐於(yu) 功利而不自知，猶如佛老二氏般陷於(yu) 頑鈍無恥之弊；世道之所以淪喪(sang) ，就在於(yu) 此類學術流弊“生心害政”導致“流血千裏”。黃宗羲對這一問題作出了深層義(yi) 理分析，其辨儒釋之分曰：

夫儒釋之辨，真在毫厘。···以羲論之，此流行之體(ti) ，儒者悟得，釋氏亦悟得，然悟此之後，複大有事，始究竟得流行。今觀流行之中，何以不散漫無紀？何以萬(wan) 殊而一本，主宰曆然？釋氏更不深造，則其流行者亦歸之野馬塵埃之聚散而已。故吾謂釋氏是學焉而未至者也。其所見固未嚐有差，蓋離流行亦無所為(wei) 主宰耳。[xlviii]

此處對於(yu) 流行與(yu) 主宰的義(yi) 理辨析，正是黃氏讚譽為(wei) “始得其真”之劉宗周慎獨思想結構。黃宗羲肯定釋氏悟得流行之體(ti) ，未曾將流行與(yu) 主宰判為(wei) 截然兩(liang) 物；同時也指出其無視流行中的燦然條理、真主宰，導致其所說的流行隻不過是雜亂(luan) 、盲目的聚散活動，落實在社會(hui) 政治倫(lun) 理層麵則流為(wei) 頑鈍無恥之弊端。這種思想辨析簡潔而深入，可謂“此指出真是南轅北轍，界限清楚”，自然應當歸功於(yu) 黃宗羲師門慎獨哲學之奠基。在這一意義(yi) 上，黃宗羲以“主宰與(yu) 流行之恰當平衡”表彰劉宗周慎獨學，實際上正是表彰其師門學術具備對治陽明學、佛老流弊之政教意義(yi) 。

顧炎武在與(yu) 黃宗羲的通信中說：“天下之事，有其識者未必遭其時，而當其時者或無其識。古之君子所以著書(shu) 待後，有王者起，得而師之。”[xlix]“有其識者未必遭其時”當亦為(wei) 黃宗羲之心聲，此“有識者”在黃宗羲《明儒學案》一書(shu) 中無疑是特指劉宗周。黃宗羲《明儒學案·序》自陳“間有發明，一本之先師，非敢有所增損其間”，便是明證。厘清這一點對於(yu) 我們(men) 認識《明儒學案》一書(shu) 著述目標有重要意義(yi) 。黃宗羲《留書(shu) ·自序》稱：“吾之言非一人之私言也，後之人苟有因吾言而行之者，又何異乎吾之自行其言乎？”[l]《明儒學案》之編纂，是黃宗羲對師門學術方法及其優(you) 越性的一次展示，他希望在統合明代多端之教的基礎上寄托師學，以待後來者通過掌握劉宗周之學而開創政教新局麵。可惜的是，明清思想轉型使這一理想失去了現實依托。《明儒學案》對明代學術的總結以及寄托於(yu) 其中的政教理想，亦被一分為(wei) 二，前者備受讚賞，後者被視為(wei) 應予以摒棄的門戶之見。[li]

因此，如果我們(men) 能擺脫現代學術界“客觀學術史”的評價(jia) 標準，恢複《明儒學案》理學之書(shu) 、政教之書(shu) 的本來麵目，當前許多問題都能迎刃而解。例如，曆來對《明儒學案》所謂“門戶之見”、“一偏之見”之指責，其實正是此書(shu) 所寄托的政教理想之鮮活展現。由全祖望最終完成的《宋元學案》遠不及《明儒學案》精彩，其根本原因或許正在於(yu) 前者拋棄了作為(wei) 後者“知識平台”的慎獨哲學立場，以及由此而奠立的旗幟鮮明之政教理想。

四、結語

《明儒學案》並不是一部簡單的學術史著作；而是一部展現理學政教秩序的理學之書(shu) ，具有完整的意義(yi) 係統。它把存在著諸多差異的各家學術統合為(wei) 一個(ge) 價(jia) 值整體(ti) ，表述理學家對政教秩序的寄托。可以說，《明儒學案》在政教理想上和黃宗羲另一名著《明夷待訪錄》是完全一致的。黃宗羲的著述目標是希冀後人由此開創政教新局麵。因此，我們(men) 不能簡單地將《明儒學案》定位為(wei) 學術史著作，雖然它的確具備此類功能；但理學政教之書(shu) 與(yu) 學術史著作的目標和性質完全不同，這是必須留意的。

另一方麵，現代人常說宋明理學是內(nei) 向之學，例如當前流行的心性儒學與(yu) 政治儒學之區分即為(wei) 典型；這種觀點的誤區在於(yu) 刻意忽視了理學心性之學對社會(hui) 政治秩序的深邃思考。通過重新檢討《明儒學案》的著述性質，有助於(yu) 我們(men) 深入理解理學與(yu) 政教秩序之間的意義(yi) 關(guan) 聯。

注釋：

*本文是國家社科基金青年項目《<明儒學案>的道統論哲學及其話語特色研究》（12CZX035）、廣東(dong) 省社科規劃青年項目（GD11YZX01）、廣東(dong) 高校優(you) 秀青年創新人才培養(yang) 計劃項目（wym11027）的階段性成果。

[i]梁啟超：《中國近三百年學術史》，北京：東(dong) 方出版社，2004年，第55頁。

[ii]陳錦忠：《黃宗羲<明儒學案>著成因緣與(yu) 其體(ti) 例性質略探》，（台灣）《東(dong) 海學報》25 期，1984年，第111-139頁。朱鴻林：《為(wei) 學方案——學案著作的性質與(yu) 意義(yi) 》，氏著《中國近世儒學實質的思辨與(yu) 習(xi) 學》，北京：北京大學出版社，2005年，第355-378頁。

[iii]例如《明儒學案》與(yu) 劉宗周思想之關(guan) 係、《師說》與(yu) 《明儒學案》之思想差異代表什麽(me) 等議題；這些議題對於(yu) 我們(men) 理解《明儒學案》性質至關(guan) 重要，卻被輕易放過。詳見陳暢：《論<明儒學案>的道統論話語建構》，載於(yu) 《學海》2012年第1期。

[iv]劉宗周：《陽明傳(chuan) 信錄·小引》，收入《劉宗周全集》第四冊(ce) ，台北：中研院中國文哲研究所，1996年，第1頁。

[v]羅汝芳：《孝經宗旨》，收入《羅汝芳集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第435-436頁。

[vi]張載：《經學理窟·宗法》，《張載集》，北京：中華書(shu) 局，1978年，第259-259頁。這段話也被二程所引述，可見頗能代表北宋理學家對宗法的看法。

[vii]相關(guan) 研究可參考蔡孟翰：《從(cong) 宗族到民族——‘東(dong) 亞(ya) 民族主義(yi) ’的形成與(yu) 原理》（載於(yu) 《思想史》第4期，台北：聯經出版，2015年，第57-166頁），龔鵬程：《宋代的族譜與(yu) 理學》（收入氏著《思想與(yu) 文化》，台北：業(ye) 強出版社，1995年，第248-304頁）。

[viii]詳見龔鵬程《宋代的族譜與(yu) 理學》，《思想與(yu) 文化》，第293頁。按：龔鵬程認為(wei) 宋代宗族和理學都是適應時代需求、創造新型文化過程中逐漸“搏鑄成型”的產(chan) 物；而在理學推廣過程中，宗族就成為(wei) 其推廣的形式載體(ti) 。此為(wei) 確論。

[ix]龔鵬程《宋代的族譜與(yu) 理學》一文有詳盡的討論。

[x]王柏：《跋董氏族譜遺跡》，《魯齋集》卷十一，《景印文淵閣四庫全書(shu) 》第1186冊(ce) ，台灣商務印書(shu) 館1986年影印本，第170頁。

[xi]關(guan) 於(yu) 後一種麵貌，可參看科大衛《皇帝和祖宗：華南的國家與(yu) 宗族》（南京：江蘇人民出版社，2010年）之精彩研究。

[xii]陶望齡：《聖學宗傳(chuan) 序》，載於(yu) 周汝登《聖學宗傳(chuan) 》卷首，《續修四庫全書(shu) 》第513冊(ce) ，上海：上海古籍出版社，2002年，第2頁。

[xiii]孫奇逢：《理學宗傳(chuan) ·敘一》，張顯清主編《孫奇逢集》上冊(ce) ，鄭州：中州古籍出版社，2003年，第620頁。

[xiv]劉宗周：《聖學宗要·引》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第266頁。

[xv]詳參陳錦忠：《黃宗羲<明儒學案>著成因緣與(yu) 其體(ti) 例性質略探》，（台灣）《東(dong) 海學報》，1984 年25 期，第133-134頁。

[xvi]黃宗羲：《明儒學案·諸儒學案下五·徵君孫鍾元先生奇逢》，《黃宗羲全集》第八冊(ce) ，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第722頁。

[xvii]黃宗羲：《明儒學案·發凡》，《黃宗羲全集》第七冊(ce) ，第5頁。

[xviii]黃宗羲：《明儒學案·泰州學案·教諭王一庵先生棟》，《黃宗羲全集》第七冊(ce) ，第855-856頁。

[xix]朱鴻林：《為(wei) 學方案——學案著作的性質與(yu) 意義(yi) 》，氏著《中國近世儒學實質的思辨與(yu) 習(xi) 學》，第368-373頁。

[xx]何炳棣：《儒家宗法模式的宇宙本體(ti) 論──從(cong) 張載的<西銘>談起》，載於(yu) 《哲學研究》1998年12期。

[xxi]全祖望：《與(yu) 鄭南谿論明儒學案事目》、《答諸生問南雷學術帖子》，《全祖望集匯校集注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第1693、1695頁。

[xxii]黃宗羲：《孟子師說》卷七，《黃宗羲全集》第一冊(ce) ，第166頁。

[xxiii]黃宗羲：《陳乾初先生墓誌銘（改本四稿）》，《黃宗羲全集》第十冊(ce) ，第367頁。

[xxiv]黃宗羲：《明儒學案序》，《黃宗羲全集》第十冊(ce) ，第78頁。

[xxv]黃宗羲：《明儒學案·蕺山學案》，《黃宗羲全集》第八冊(ce) ，第890頁。

[xxvi]黃進興(xing) ：《學案體(ti) 裁產(chan) 生的思想背景》，收入氏著《優(you) 入聖域：權力、信仰與(yu) 正當性》，西安：陝西師範大學出版社，1998年，第452-453頁。

[xxvii]詳參陳暢：《劉宗周晚年思想轉變及其哲學意義(yi) 》，收入馮(feng) 天瑜主編《人文論叢(cong) 》2009年卷，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2010年；陳暢：《論<明儒學案>的道統論話語建構》，《學海》2012年第1期。

[xxviii]黃宗羲：《明儒學案·蕺山學案》，《黃宗羲全集》第八冊(ce) ，第890-891頁。

[xxix]詳參牟宗三：《從(cong) 陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001年版，第249—253頁。按：牟先生從(cong) 這一分析中引出其著名的形著說，這是在現代哲學體(ti) 係中處理主觀與(yu) 客觀、一與(yu) 多的關(guan) 係的理論。

[xxx]黃宗羲：《陳叔大四書(shu) 述序》，《黃宗羲全集》第十冊(ce) ，第44頁。按：《發凡》中引述杜牧原話，此處為(wei) 黃氏改述。

[xxxi]劉宗周：《學言中》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第480頁。

[xxxii]郭象注《莊子逍遙遊》“夫吹萬(wan) 不同”之句，詳見[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《南華真經注疏》，北京：中華書(shu) 局，1998年版，第26頁。

[xxxiii]黃宗羲：《明儒學案·自序》，《黃宗羲全集》第七冊(ce) ，第3頁。按：“工夫”，《南雷詩文集》所收《序》作“功力”，見《黃宗羲全集》第十冊(ce) ，第77頁。

[xxxiv]黃宗羲：《孟子師說》卷七<孔子在陳章>，《黃宗羲全集》第一冊(ce) ，第165頁。

[xxxv]黃宗羲：《明儒學案·發凡》，《黃宗羲全集》第七冊(ce) ，第6頁。

[xxxvi]黃宗羲：《明儒學案序》，《黃宗羲全集》第十冊(ce) ，第78頁。

[xxxvii]朱鴻林：《為(wei) 學方案——學案著作的性質與(yu) 意義(yi) 》，氏著《中國近世儒學實質的思辨與(yu) 習(xi) 學》，第372頁。

[xxxviii]錢穆：《中國史學名著》，北京：三聯書(shu) 店，2000年版，第236—237頁。

[xxxix]黃宗羲：《明儒學案·蕺山學案》，《黃宗羲全集》第八冊(ce) ，第891頁。

[xl]詳見陳暢：《論<明儒學案>的道統論話語建構》，《學海》2012年第1期。

[xli]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》上冊(ce) ，上海：上海古籍出版社，1999年版，第46頁。

[xlii]黃宗羲：《明儒學案·發凡》，《黃宗羲全集》第七冊(ce) ，第5頁。

[xliii]黃宗羲：《明儒學案·發凡》，《黃宗羲全集》第七冊(ce) ，第6頁。

[xliv]陳錦忠：《黃宗羲<明儒學案>著成因緣與(yu) 其體(ti) 例性質略探》，（台灣）《東(dong) 海學報》25 期，1984年，第136頁。

[xlv]黃宗羲：《諸敬槐先生八十壽序》，《黃宗羲全集》第十一冊(ce) ，第66頁。

[xlvi]朱熹：《四書(shu) 章句集注·孟子集注》，北京：中華書(shu) 局1983年版，第351頁。

[xlvii]劉宗周：《修正學以淑人心以培國家元氣疏》，《劉宗周全集》第三冊(ce) 上，第23頁。

[xlviii]黃宗羲：《明儒學案·泰州學案三·參政羅近溪先生汝芳》，《黃宗羲全集》第八冊(ce) ，第4頁。

[xlix]顧炎武：《與(yu) 黃太衝(chong) 書(shu) 》，《顧亭林詩文集》，北京：中華書(shu) 局，1959年版，第246頁。

[l]黃宗羲：《留書(shu) ·自序》，《黃宗羲全集》第十一冊(ce) ，第1頁。

[li]詳見陳暢：《論<明儒學案>的道統論話語建構》，《學海》2012年第1期。

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