性善作為(wei) 一種引導性的概念——孟子性善論的哲學意蘊與(yu) 方法內(nei) 涵

作者：陳贇

來源：《現代哲學》2003年第1期

時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月廿六日庚戌

           耶穌2017年1月23日

《孟子·滕文公上》雲(yun) ：“孟子道性善，言必稱堯舜”。性善就是孟子對人性的理解。但是，孟子所說的性善究竟是什麽(me) 意思呢？這是一個(ge) 非常複雜的問題，也是一個(ge) 非常關(guan) 鍵的問題。人們(men) 傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，孟子的性善論表達的是一種對於(yu) 人性的先驗性理解。但是，先驗與(yu) 經驗的分判在很大程度上是認識論的思考框架，換言之，隻有對於(yu) 認知性的哲學（cognitive philosophy）而言，才可能出現先驗與(yu) 經驗的分判。所謂“先驗”，也就是“驗前”或“先於(yu) 經驗”，但它又是經驗得以可能的條件。隻有在對於(yu) 經驗認識的認識論分析中，我們(men) 才能獲得先驗的概念。從(cong) 哲學史上看，先驗與(yu) 經驗作為(wei) 普遍性的哲學範疇，是在認識論領域使用的，這一對範疇的推廣與(yu) 哲學的認知性特征的獲得密切相關(guan) 。就此而言，先驗與(yu) 經驗的分判是曆史的，它並非對於(yu) 哲學的一切層麵或者對於(yu) 一切類型的哲學都是一對有效的架構。而把孟子性善論理解為(wei) 先驗性的概念，其實也就是把孟子哲學理解為(wei) 認知性的哲學。一旦在這個(ge) 畛域理解，那麽(me) ，善就是人性中有待認識的一種現成／現實的狀況，不管我們(men) 是否理解，人性都已經並仍然將是善的。本文將表明：這樣一種流行的觀點，究竟在什麽(me) 意義(yi) 上偏離了孟子哲學的真正關(guan) 切，我還將表明，孟子的性善觀念，不是一種認知性的哲學概念，而是一種引導性的哲學概念，而且，孟子的性善論就建立在對於(yu) 認知性的人性論的批判的基礎上。

一、孟子時代三種流行的人性論

在《孟子·告子上》中，公都子向孟子敘述了當時流行的三種人性論，並且問孟子：這三種人性論都不主張性善，與(yu) 孟子的性善論都不相同，難道它們(men) 全無是處嗎？

公都子曰：“（1）告子曰：‘性無善無不善也’。（2）或曰：‘性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善；是故文武興(xing) ，則民好善；幽厲興(xing) ，則民好暴。’（3）或曰：‘有性善，有性不善；是故以堯為(wei) 君而有象；以瞽瞍為(wei) 父而有舜；以紂為(wei) 兄之子，且以為(wei) 君，而有微子啟、王子比幹。’今曰‘性善’，然則彼皆非與(yu) ？”

可以看到，在孟子時代，對於(yu) 人性的流行的看法主要有三種：（1）告子的性無善無不善論；（2）性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善論；（3）有性善，有性不善論。三種學說都有其理論的依據。我們(men) 分別予以討論：

首先看第（1）種。公都子並沒有敘述告子人性論的理據，這是由於(yu) ，《告子》篇整個(ge) 都與(yu) 孟子與(yu) 告子的論辯有關(guan) ，告子人性論的依據在前文已經有所交代。從(cong) 上下文可以看出，告子的理由是：“性猶枸柳也，義(yi) 猶杯盤也；以人性為(wei) 仁義(yi) ，猶以枸柳為(wei) 杯盤”；“性猶湍水也，決(jue) 諸東(dong) 方則東(dong) 流，決(jue) 諸西方則西流。人性無分於(yu) 善不善也，猶水之無分於(yu) 東(dong) 西也”[①]。這就是說，對於(yu) （1）而言，人性本來無所謂善，無所謂不善，而所謂善與(yu) 不善都是後來人為(wei) 的結果。就是說，人性猶如一堆素材，而善與(yu) 不善都是用這堆素材做出來的，但是，善與(yu) 不善都是加工素材而成的產(chan) 品，卻不是素材本身。所以，素材無所謂善與(yu) 不善。可以看出，告子的這種人性論把人性理解為(wei) 一種類似於(yu) 素材那樣的東(dong) 西，是生之自然之資。事實上，正是在《告子上》中，我們(men) 看到告子對於(yu) 人性的界定正是“生之謂性”。

第（2）種人性論的根據是這樣一類經驗性事實：“文武興(xing) ，則民好善；幽厲興(xing) ，則民好暴”。好的君主出現，人們(men) 向善；而壞的君主則把人們(men) 引向不善。就這個(ge) 經驗性事實，可以說明，一般人的人性是可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善的。為(wei) 善、為(wei) 不善，並非與(yu) 個(ge) 人的生之資（素材）相關(guan) ，而是與(yu) 環境的作用密切關(guan) 聯。它強調的是良好的社會(hui) 環境對於(yu) 善的構成作用。但是，它並不討論，社會(hui) 環境對於(yu) 人性的影響，也必須以人性的接受為(wei) 其基礎，而且，人的接受並非一種完全被動的過程，而是具有一定自為(wei) 性的活動。

第（3）種人性論的特點是強調人性本身具有不依賴環境影響的獨立自為(wei) 性。在聖明的君主堯的治理下仍然存在著如象這樣的壞人；而在瞽瞍這樣壞的父親(qin) 的家庭中，仍然有舜這樣道德高尚的人。由此而言，環境的作用並不能最終決(jue) 定人性。而上述的經驗性事實隻能告訴我們(men) ，有些人的人性是善的，有些人的人性是不善的。

上述三種人性論表麵上看起來各不相同，但是，它們(men) 卻又具有驚人的相似之處。這就是，它們(men) 都是對於(yu) 已然的經驗性事實的解釋，反過來，這些經驗事實也顯現了人性概念在這裏所承擔的哲學功能。人性的理解發源於(yu) 這些經驗性事實，同時它又可以完成對於(yu) 經驗性事實的道德解釋。由此，人性的概念是在一種認知性的哲學框架內(nei) 得以探討的。

二、以情才代性：孟子對於(yu) 三種人性論的批判

最值得深思的是孟子對於(yu) 公都子的回答，隻有通過這種回答的深刻意蘊的闡發，我們(men) 才能更進一步地理解這三種人性論，從(cong) 而理解孟子性善論與(yu) 眾(zhong) 不同的出發點。

孟子的回答如下：

（A）乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。（B）若夫為(wei) 不善，非才之罪也。（C）惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠，我固有之也，弗思耳矣。

在上述引文中，孟子表達了（A）（B）（C）三個(ge) 方麵的內(nei) 容。必須看到，長期以來，人們(men) 往往認為(wei) ，孟子的上述論說是孟子在正麵闡發自己的理論主張，而忽視了它與(yu) 上述三種流行的人性論之間的關(guan) 係。隻是在王船山那裏，才直接明確地揭示了兩(liang) 者之間存在的意義(yi) 上的深層對應關(guan) 係，根據王船山的發現，[②]它們(men) 之間具有非常齊整的對應關(guan) 係，不過這種對應的方式卻是：

（1）—（B）

（2）—（A）

（3）—（C）

在下文中，我們(men) 可以通過以上的對應來分別研究孟子對於(yu) 三種人性論的批評。

孟子對於(yu) 第（1）種人性論的批評是：“若夫為(wei) 不善，非才之罪也”。這句話是一個(ge) 省略句，它邏輯地蘊含著如下的觀念：“至若為(wei) 善，亦非才之功也”。告子主張人性無善無不善，但是孟子卻極其簡明地回答：為(wei) 善不是才的功勞，為(wei) 不善也不是才的罪過。這裏隱含著的意思是：告子所說的本來無善無不善者，不是性，而是才，人的才質沒有善與(yu) 不善的區別，或者更為(wei) 明確地說，善與(yu) 不善並非一個(ge) 針對才而言說的概念，而是針對性才具有的概念。告子的錯誤在於(yu) 以才代性。所以，他的對於(yu) 人性的如下理解也即“生之謂性”在孟子看來述說的僅(jin) 僅(jin) 是“才”而不是“性”。“才”按照《說文》的解釋是“草木之初也”，人的才就是人初生的資稟、材質，它為(wei) 善的行為(wei) 提供了由以出發的初始條件，也為(wei) 不善的行為(wei) 提供了初始條件，但是，它卻不是為(wei) 善為(wei) 不善的充分條件。在這個(ge) 意義(yi) 上，才是中性的概念，它與(yu) 善、不善沒有直接的關(guan) 聯。孟子告訴公都子的是，就告子的無善無不善論用來述說人的才質而言，那無疑是正確的；但就他把才作為(wei) 性來看待而言，他卻是錯誤的。因此，告子不可能理解他（孟子）的性善論。換言之，通過才（即告子所說的“性”）來解釋人性的善、不善，犯下了偷換論題的錯誤，而且，沒有找到善的最終的根源。孟子的意思是，如果為(wei) 不善是才的罪過，但是，天降之才是無殊的，每個(ge) 人初生的材質是沒有什麽(me) 差異的，這樣一來，人的才就是罪過。人人隻要有才，就不能為(wei) 善。這樣，就必然導致如下的錯誤觀念，也即善的行為(wei) 是以對於(yu) 才的敵視為(wei) 代價(jia) 的。這在實踐上無疑是有害的。所以，孟子堅決(jue) 主張，“為(wei) 不善非才之罪也”。但是，與(yu) 此相聯係的是，為(wei) 善也不是才的功勞。如果有了才，就可以為(wei) 善，那麽(me) ，天將之才是沒有差別的，那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 還是有人為(wei) 不善呢？所以，告子把人性歸結為(wei) 初生之材質，但是這並不能真正說明人為(wei) 什麽(me) 能夠為(wei) 善，也不能說明有些人為(wei) 什麽(me) 在現實上不能為(wei) 善。從(cong) 邏輯上看，告子的人性論的進一步發展的另一種可能性是充分支持盡才的觀念，也即充分實現人的才能。因為(wei) ，他把人性理解為(wei) 人的才質，才質本來無所謂善與(yu) 不善，善與(yu) 不善都是改造才質、盡才的結果。但是孟子恰恰嚴(yan) 格地區分了才（能）與(yu) 道德意義(yi) 上的賢，一個(ge) 人很有才能，但他並不即是道德（善）的。一個(ge) 人可以設計製造飛機，與(yu) 他是否道德的完全是兩(liang) 回事。所以，告子的學說，他的正麵意義(yi) ，隻能導致人們(men) 在發揮、培育自己的才能上下工夫，但是在導人向善方麵卻有可能把人引入歧途。這就是孟子對於(yu) 告子人性論的看法。

從(cong) 孟子的立場來看，才與(yu) 性是兩(liang) 種不同的存在領域。“才”與(yu) “能”是同義(yi) 性的語詞，孟子既說“尊賢育才”，又說：“尊賢使能”，所以，才就是能，它既是素材，也即人性善的現實依據；又意味著一種“能”，也即有待現實化的可能性。但是，在孟子的語言詞典中，才卻不是道德學的概念，孟子把道德性的“賢”與(yu) 非道德性的“才”並列使用，就是一個(ge) 具有說服力的例證。才與(yu) 賢的分化意味著這樣一種認識：技術上的才能或者天賦再高，也與(yu) 道德學上的善與(yu) 不善無關(guan) 。因此，從(cong) 才的角度去談論善與(yu) 不善的問題，在孟子看來，從(cong) 一開始就陷入了一個(ge) “具體(ti) 的誤置”的錯誤，也即把屬於(yu) 彼領域的問題放置在此領域中來探討了。總之，對於(yu) 孟子而言，告子的錯誤是一種出發點或方法論上的基礎性的錯誤，是“以才代性”的錯誤。

對於(yu) 第（2）種人性論，孟子的回應是：“乃若其情則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也”。這個(ge) 回應更是直截了當，它指出了這種人性論的關(guan) 鍵是對於(yu) 善的理解。“乃所謂善”意味著你所說的善不過是如此罷了。換言之，對於(yu) 善的理解是不充分的。從(cong) 邏輯上看，孟子在此所說的仍然是一個(ge) 省略句。這句話的完整表達應該是“乃若其情則可以為(wei) 善矣，亦可以為(wei) 不善也，乃所謂善也”。為(wei) 什麽(me) 隻說可以為(wei) 善，而不說可以為(wei) 不善呢？因為(wei) ，按照孟子的理解，任何一種關(guan) 於(yu) 人性善惡的學說，關(guan) 鍵的不是用來證明、論證性是善的，還是不善，而是用來告訴人們(men) 如何才是善的。第（2）種觀點的實質不是性本身是善，還是不善，而是善是為(wei) 出來的。通過人的為(wei) ，善才存在。所以，孟子不去針對可以為(wei) 不善，而是針對可以為(wei) 善說話。孟子所說的“其情”，指的是“人之情”。“情”的意思曆來有兩(liang) 種解釋，一是情感，指喜怒哀樂(le) 愛惡欲。一是實，實際情況、情狀。不管取那一種解釋，都可以確定，情感與(yu) 情狀，都是有跡象可尋找的，是已經表現出來的現象，是人性的實際表現。“乃若其情，則可以為(wei) 善矣”，孟子的意思是，至於(yu) 談到人性的實際表現，那麽(me) 是可以為(wei) 善的，這就是你所說的善。這是孟子對於(yu) 第（2）種人性論的評論。這裏的要點不是說第二種人性論是錯誤的、一點價(jia) 值都沒有，而是說，這種人性論在根本上說的不是性，而是情。如果把論題限定在情上，這種看法是完全正確的。至於(yu) 人為(wei) 什麽(me) 能夠為(wei) 善，它一點都沒有提供繼續思考的餘(yu) 地。而且，“可以為(wei) 善”意味著善是為(wei) 出來的，但是，脫離了性的基礎，能否為(wei) 出來呢？如果善是為(wei) 出來的，那麽(me) ，一個(ge) 石頭能不能為(wei) 出一個(ge) 木桌呢？顯然，它沒有理解，以情說性，並不能獲得可以為(wei) 善的根據。換言之，這種看法沒有觸及到性本身。

應當注意的是，可以為(wei) 善，同時也就意味著本身不是善。如櫃柳可以為(wei) 杯盤，但是櫃柳非即是杯盤。櫃柳可以為(wei) 杯盤，同時也就存在著可以不為(wei) 杯盤的可能性。其情可以為(wei) 善，同時也意味著人情之可以為(wei) 不善。但是，這裏的關(guan) 鍵是善是為(wei) 出來的。即使人性中沒有的東(dong) 西，也可以製造出來。這樣一種觀念使得善遊離了人性的根源，而可以成為(wei) 從(cong) 外麵塞進來的東(dong) 西。

需要注意的是，“可以”是一個(ge) 值得注意的表達，它與(yu) “能”不同。在孟子那裏，已經可以看到“可以”與(yu) “能”的區別。在《梁惠王上》中，孟子說過，“可以王”但是“不能王”的現象：“王可以王，王之不王，不為(wei) 也，非不能也”。

我可以做某事，是否等於(yu) 我能做某事呢？我不可以做某事，是否等於(yu) 我不能做某事呢？可見，可以不等於(yu) 能。荀子對此做了如下的區分：

塗之人可以為(wei) 禹，則然；塗之人能為(wei) 禹，未必然也。雖不能為(wei) 禹，無害可以為(wei) 禹…..可以為(wei) ，未必能也；雖不能，無害可以為(wei) 。然則，能不能之與(yu) 可不可，其不同遠矣。[③]

根據這個(ge) 區分，可以進一步來理解孟子的上述斷言：從(cong) 人的實際情況看，人可以為(wei) 善。但這並不意味著人能善。可以為(wei) 善不能解釋人能否善，更不能解釋為(wei) 什麽(me) 能為(wei) 善。孟子說的“乃所謂善也”是值得注意的一個(ge) 表達。它的意思是：你所說的善，隻是情之可以為(wei) 善的實際表現。但是，可以為(wei) 善，恰恰非即善，因此，你說的善恰恰不是真正的善。孟子的意思是，公都子所說的第二種人性論，不但沒有說出人性能善的根源，而且他實際上說的，不是性可以善（或可以不善），而是情可以為(wei) 善、可以為(wei) 不善。因此，在第二種人性論中，真正被討論的是情，而不是性。換言之，第二種人性論是以情代性。沒有觸及真正的性。“乃所謂善也”的意思是說，第二種人性論所講的那些關(guan) 於(yu) 人性的可以為(wei) 善、可以為(wei) 不善，隻是從(cong) 實然層麵、跡的層麵觸及的所謂的善與(yu) 不善。這與(yu) 孟子本人所說的性善無關(guan) 。

孟子通過對於(yu) 第一種人性論和第二種人性論的批判，表明了這樣一個(ge) 方法論上的問題。從(cong) 經驗的解釋層麵並不能理解人性的本質以及性善的道理。事實上，正如孟子所看到的那樣，這兩(liang) 種看法，根本就觸及不到性，而是以情才取代性。“彼二說者隻說得情、才，將情、才作性，故孟子特地與(yu) 他分明破出，言性以行乎情才之中，而非情才即性也”。[④]當然，正如王船山所發現的那樣，在第一種與(yu) 第二種人性論中，都內(nei) 在具有以情才代性的傾(qing) 向。例如，在告子的性無善無不善論中，可以發現：“曰‘性猶枸柳也’，則但言其才而已。又曰‘性猶湍水也’，則但言其情而已。又曰‘生之謂性’，知覺者同異之情、運動者攻取之才而已矣。又曰‘食色性也’，甘食悅色亦情也……”[⑤]以情才代性，構成了以上兩(liang) 種人性論共同的理論特色。

關(guan) 於(yu) 第（3）種人性論，孟子的態度更是非常明確。它們(men) 的錯誤在於(yu) “弗思耳矣”。思在孟子哲學中有其特定的含義(yi) ，這就是它是心之官能，是人之“大體(ti) ”，以與(yu) 耳目之官也即人之“小體(ti) ”相對：“耳目之官不思而蔽於(yu) 物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也”。（《孟子·告子上》）孟子認為(wei) ：性善的真理不能在耳目之官中給與(yu) ，這就是說，感性所能把握到的乃是經驗性的事實，而性善卻不在其列。隻有通過思的精神活動才能洞見性善的真理。

總之，孟子告訴我們(men) ，當我們(men) 把對於(yu) 人性的理解，放置在經驗性事實的解釋的框架中去的時候，我們(men) 根本無法觸及真正意義(yi) 上的性。孟子還把這一看法上升為(wei) 人性論的方法論批判。

三、“以故言性”的方法論批判

以上三種人性論，都是對於(yu) 人性表現出來的經驗性事實（“已然之跡”或人性之“故”）的解釋。在這種解釋中起主導作用的是一種認知理性。它把性的問題歸結為(wei) 因果知識上的說明。而孟子堅決(jue) 主張，把性和善的問題交給這種理性，我們(men) 就會(hui) 與(yu) 之失之交臂：也就是說，真正的問題，反而被我們(men) 忽視了。對於(yu) 人性的論說，真正重要的問題是，如何才能觸及真實的人性。這是一個(ge) 言性的方法論問題。孟子在對於(yu) 流行的人性論的批判的基礎上，向我們(men) 正麵提出了這樣一個(ge) 問題。

孟子指出：

天下之言性也，則故而已矣。故者以利為(wei) 本。所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡於(yu) 智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。（《孟子·離婁下》）

一般人對於(yu) 這段話的理解是：討論人性，隻要能推求其所以然之故就可以了；推求其所以然之故，就是要順其自然之理——這就是孟子提出的言性方法。這樣的解釋在現代幾乎成為(wei) 定論，它根本沒有注意到，孟子在這裏不是正麵提供一種應當采用的言性的方法，而是指出當時人們(men) 言性所采用的方式，這是一種事實陳述，而不是一個(ge) 當然判斷，或目的判斷。[⑥]而且，更為(wei) 重要的是，在這個(ge) 事實陳述中，隱含著的乃是孟子對於(yu) 時人言性方法的不滿與(yu) 批判，而不是認同。

事實上，《十三經注疏》的解釋就更為(wei) 接近孟子的原意。注疏指出，孟子在此並不是指出，言性應采用“故”的方式，相反，以故言性恰恰是孟子所批評的言性方式，這種言性方式非但沒有觸及到真正的性，反而常常滿足於(yu) 理智（邏輯層麵）上的順通：

今天下之言性者，則以故而已矣。以言其故者，以利為(wei) 本耳。若櫃柳為(wei) 杯盤，非櫃柳之性也。（漢代趙歧）

孟子言今夫天下之人有言其性者也，非性之謂也，則事而已矣。蓋故者，事也。（舊題為(wei) 劉宋孫奭）。[⑦]

根據《注疏》的理解，孟子在此所強調的並不是這樣一種規範性的要求：以故言性，這是天下之通義(yi) 。恰恰相反，孟子指出的是：以故言性，恰恰不可能觸及真正的性，其所能觸及的僅(jin) 僅(jin) 是“事”，是性之已經表現出來的經驗性事實，用孟子的語言來說，就是“故”。

“故”有兩(liang) 個(ge) 相互聯係的含義(yi) ：一是“已然之跡”，也就是已經顯現出來的經驗性事實；一是所以然之故，原因，根據。從(cong) 邏輯上看，“所以然之故”的意義(yi) 為(wei) “已然之跡”的意義(yi) 的衍生義(yi) ，因為(wei) ，“所以然之故”這個(ge) 表達強調的是“已然”的根據，如果沒有已然的經驗性事實，那麽(me) ，探求的是誰的所以然之故，就說不清楚了。在這個(ge) 意義(yi) 上，以已然之故（經驗性事實）言性同時關(guan) 聯著以所以然之故（經驗性事實的原因）言性。二者之間具有一體(ti) 性的關(guan) 聯，它們(men) 都為(wei) 一種認知性的哲學係統所要求。從(cong) 以上的分析可以看出，以故言性，與(yu) 以情才言性，實質上是一致的。確切地說，不論是以情言性，還是以才言性，都是以故言性的不同形式。

孟子認為(wei) ，以故言性，隻是以“利”為(wei) 本。所謂“利”，朱熹正確地解釋為(wei) “順”，也就是“通”。[⑧]為(wei) 什麽(me) “以故言性”必然“以利為(wei) 本”呢？因為(wei) ，當通過對於(yu) 經驗性事實（故）的解釋、說明的方式來論說人性時，在這裏真正起作用的是認知理性（理論理性），也就是對理性的思辨的運用。這種運用的規則隻能是理智上的順通，也即邏輯上的無矛盾性。這裏涉及到的是孟子如下的重要洞見，這就是說，從(cong) 經驗事實的觀察出發去理解人性，我們(men) 就把自己限製在理智（認知理性）的解釋功能之中。所以，孟子在斷定以故言性必然導致以利為(wei) 本之後，緊接著忙於(yu) 指出的就是理智的局限性：“所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡於(yu) 智矣”。理智所尋求的解釋，僅(jin) 僅(jin) 是眾(zhong) 多的可能性中的一種或幾種，它並不能窮盡所有的可能，理智的解釋功能之所以依賴於(yu) 經驗性的事實（故），就在於(yu) ，在理智選取眾(zhong) 多的可能性的工作程序中，它是以哪種可能性所能解釋的經驗性事實最多為(wei) 準則的。所以，以“故”言性，導致了對於(yu) 理智（認知理性）的過度依賴。而孟子懷疑的是，人性的問題能否通過認知理性加以解決(jue) 。顯然，孟子的正麵主張是，不能僅(jin) 僅(jin) 以故言性。因為(wei) ，正如《十三經注疏》所表明的那樣，以故言性，所言者可能非性也；僅(jin) 僅(jin) 以故的方式言性，如果言對了，那也是以其“巧”，而不是以其“道”。

以故言性，追求的僅(jin) 僅(jin) 是邏輯層麵的順通。但是通的目的僅(jin) 僅(jin) 是能夠對於(yu) 經驗觀察的已然性事實（已然之跡）加以解釋，孟子認為(wei) 這樣不能獲得真正的性的概念。因為(wei) ，在他看來，即使身邊之人都在行不善，也不能說明人性就是惡的。孟子說，牛山的樹木曾經是很茂盛的。但由於(yu) 它長在大都市的郊外，老是有人去砍伐它，還能夠茂盛嗎？盡管被砍伐的樹日日夜夜在生長著，不斷有新的嫩芽、長出來，但是緊跟著就去放羊牧牛，所以，牛山就變成光禿禿的不毛之地了。人們(men) 看見牛山光禿禿，以為(wei) 這裏不能生長樹木，這難道就是牛山的本性嗎？人為(wei) 不善，不過是放其心而不求，難道能說人性就是不善的嗎？[⑨]孟子以這個(ge) 例子來表明性的問題不能放置在經驗的認知性層麵加以解決(jue) 。因為(wei) ，對於(yu) 孟子來說，人性並不是一個(ge) 經驗的事實，它不能歸結為(wei) 人身上的某種東(dong) 西或什麽(me) 。性善也不是人的可以觀察到、推論出來的本性。從(cong) 這個(ge) 視角看來，即使天下之人都在為(wei) 惡，也並不能證明，孟子所說的人性本善是錯誤的；反過來，即使天下之人都在為(wei) 善，也並不能證明孟子的人性善的論說是正確的。因為(wei) ，孟子對人性的論說並不是以經驗性事實為(wei) 基礎的。然而，這也並不意味著，孟子的人性論就是先驗性的。

孟子表明，一旦從(cong) 經驗性事實出發去理解人性，我們(men) 就不能擺脫認知性哲學係統的糾纏，人性的論說就成為(wei) 一個(ge) 知識或理論。理論被建構出來以使我們(men) 以某種方式感知世界的意義(yi) ，它以一種或明確或含蓄的方式關(guan) 涉我們(men) 對於(yu) 世界的進一步的認識，或者是對我們(men) 自認為(wei) 已經有所了解的知識進行修正。理論所體(ti) 現的是認識論的視野或框架。[⑩]而按照孟子的意思，他的性善論告訴我們(men) 的不是有關(guan) 人性的某種知識，通過它，並不能增加我們(men) 對於(yu) 人的知識，或修正我們(men) 已有的知識。性善論必須在一種非認知性的哲學係統內(nei) 加以解讀。

四、性善：作為(wei) 引導性的概念

孟子把人性的問題從(cong) 認知性的哲學係統中加以排除，那麽(me) ，其性善的觀念就必須在另外一種視野內(nei) 加以理解。

勞思光先生區分了引導性的哲學（orientative philosophy）與(yu) 認知性的哲學（cognitive philosophy）。認知性的哲學以建立某種客觀的知識為(wei) 其目標，引導性的哲學則以達到某種轉化為(wei) 其主旨。也就是說，認知性的哲學是把哲學活動視為(wei) 一種追求知識及建立知識體(ti) 係（也即理論）的活動；而引導性哲學則是要在世界中造成轉化，無論是自我轉化，還是世界轉化，它的目的並非是去探求知識以及建立知識體(ti) 係，而是將意誌，無論是個(ge) 體(ti) 的，還是群體(ti) 的，引導到某一領域或方向上去。[11]如果用更加簡單的術語加以概括，認知性的哲學追求的是“什麽(me) ”（what），而引導性的哲學探究的則是“如何”（how）。前者導向以認知論和方法論為(wei) 基礎的理論的建構，後者則關(guan) 聯著試圖達到存在的轉變與(yu) 完善的規範性立場。

顯然，孟子的性善論並不把“人性是什麽(me) ”作為(wei) 它的基本問題，它並不企圖增加我們(men) 對於(yu) 人性真實狀況與(yu) 處境的知識，也不以理論的麵目出現以解釋或修正我們(men) 的經驗。與(yu) 此相對，孟子的性善論可以理解為(wei) 一種規範性的係統，它為(wei) 存在的轉換與(yu) 提升提供一個(ge) 規範的基礎。規範意義(yi) 上的性不是認知的對象，而是一種實踐的方向。在嚴(yan) 格的意義(yi) 上，它可“明”，但不可“知”。在中國哲學的語境中，“明”不是一般意義(yi) 上的認知，一般性的認知與(yu) 行為(wei) 相對待，它還有待於(yu) 行為(wei) 才能落實，在這個(ge) 意義(yi) 上，它以行為(wei) 而不以自身為(wei) 其目的。但是“明”則是自身就是目的的理解活動，它本身就可以在行為(wei) 的層麵上加以理解，“明”性不是獲得了關(guan) 於(yu) 人性的新的知識，而是獲得了存在提升與(yu) 轉化的自覺。[12]就此而言，明白了性善的真理也就是獲得了向善的意向、動力，甚至開始了向善的過程。換言之，明善也就成為(wei) 人性中的善的展開方式。

在孟子這裏，人性之善不能化約為(wei) 具體(ti) 的、已經實現了的善行。善行已經是人性藉助人之情才而獲得的現實展開。但是，即使沒有通過才情的展現，吾人依然不能否定人性之善。甚至即使一個(ge) 人在為(wei) 惡時，我們(men) 仍然不能否定其性之善。對於(yu) 這樣的人而言，其實隻是其本心陷溺，不能發現自己的真實的本性了：“非天之降才殊也，其所以陷溺其心者然也”[13]。道德哲學的目的不是增加倫(lun) 理的知識，其本身就是一種以發現本心為(wei) 中心的實踐性學問：“學問之道無他，求其放心而已矣”。[14]因此，性善，不是一個(ge) 可以觀察到的經驗性事實，也不是一個(ge) 理論性的設定，通過這種設定，可以解釋觀察到的人性現象。它更多的類似於(yu) 一個(ge) 實踐的理念，也即一種目的性的善，它不是行為(wei) 在某一個(ge) 時刻要達到的目標，而是建構生活本身的一種方式，一條道路，一種方向。在我們(men) “以故言性”的時候，這一方向已經內(nei) 在地構成了言說的基礎。因為(wei) ，任何對善與(yu) 惡的判斷本身，都不能僅(jin) 僅(jin) 由邏輯的方式來達成，相反，一種引導性的信念原則在指引著我們(men) 的判斷。由此，性善就不是一個(ge) 理論（認知）理性的陳述，而是一個(ge) 實踐理性的斷言，它不是為(wei) 了論證人是善的，而是指出人走向自身存在的道路。

總而言之，在孟子那裏，性善的論說是一種引導性的概念，它具有的功能是雙重的：一方麵是引導吾人獲得存在轉化與(yu) 提升的自覺，一方麵是為(wei) 存在的轉化提供一種根本性的方向。

注釋：

[①]《孟子·告子上》。

[②]王船山《船山全書(shu) 》，嶽麓書(shu) 社1996年版，第六冊(ce) 第1052－1073頁。

[③]《荀子·性惡》。

[④]王船山：《船山全書(shu) 》，嶽麓書(shu) 社，1996年，第六冊(ce) 第1064頁。

[⑤]王船山：《船山全書(shu) 》，第六冊(ce) 第1053頁。

[⑥]在一定意義(yi) 上，這種流行的理解通過是朱熹而進入現代的，朱熹從(cong) 他自己的哲學出發，誤讀了孟子的這句話。在他看來，孟子在這裏所要表達的是，“天下之言性者，但言其故而理自明，猶所謂善言天者必有征於(yu) 人也”。參見《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1996年版，第297頁。顯然，他把孟子所說的“今天下之言性者，則以故而已矣”錯誤地理解為(wei) 規令判斷或應然判斷，而沒有注意到本文中的“今”與(yu) “矣”兩(liang) 詞暗示我們(men) 孟子所說的乃是一個(ge) 事實判斷，而且，它所揭示的事實還是一個(ge) 在他看來應該得以更正的方向性錯誤。

[⑦]阮元等校刻：《十三經注疏》，中華書(shu) 局1991年版，第2730頁。

[⑧]朱熹：《四書(shu) 章句集注》第297頁。

[⑨]《孟子·告子上》。

[⑩]尼格爾·多德區分了理論與(yu) 規範，參見其《社會(hui) 理論與(yu) 現代性》，社會(hui) 科學文獻出版社，2002年，第5頁。

[11]石元康《引導性的哲學與(yu) 認知性的哲學》，賀照田主編《學術思想評論》第八輯《後發展國家的現代性問題》，吉林人民出版社2002年版，第188頁。

[12]王船山對於(yu) 知(行)與(yu) (誠)明作出了明確的區分：“明非但知之謂也。《或問》兼安行言之，為(wei) 盡其義(yi) 。如《大學》之言‘明德’，該盡緝熙敬止、恂栗威儀(yi) 、具眾(zhong) 理、應萬(wan) 事者，統以一明；與(yu) ‘致知’之知，篇全迥別”。“在學則知行分，在德則誠明合”。參見王船山《船山全書(shu) 》第六冊(ce) 第571、599頁。

[13]《孟子·告子上》。

[14]《孟子·告子上》。

責任編輯：姚遠