對《論語》“今之學者為(wei) 人”的詮釋與(yu) 宋代儒學的內(nei) 傾(qing)

作者：肖永明（湖南大學嶽麓書(shu) 院院長、教授）

來源；《湖南大學學報》（社會(hui) 科學版）2012年第04期

時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月十二日丙申

           耶穌2017年1月9日

內(nei) 容提要：從(cong) 先秦到漢唐時期，眾(zhong) 多學者都對“今之學者為(wei) 人”一語進行了解釋，且大多偏向從(cong) 負麵理解“為(wei) 人”，但具體(ti) 解釋又並不一致。到宋代，對“為(wei) 人”理解的歧異進一步加大。有的學者認為(wei) “為(wei) 人”沒有貶義(yi) ，有的學者則把“為(wei) 人”完全作貶義(yi) 使用。南宋中期，朱熹進一步強化了為(wei) 己之學與(yu) 為(wei) 人之學的區分，將為(wei) 人之學作為(wei) 為(wei) 已之學的對立麵加以徹底否定。對“為(wei) 人”詮釋的這種變化，是宋代儒學內(nei) 傾(qing) 的反映。當時，眾(zhong) 多儒家學者將理論思考的重心從(cong) 社會(hui) 政治實踐領域轉向內(nei) 在的心性修養(yang) ，因而，強調內(nei) 在心性修養(yang) 的“為(wei) 己”之學受到格外的重視與(yu) 強調，而“為(wei) 人”作為(wei) “為(wei) 己”的對立麵，則逐漸被賦予了完全的負麵色彩。

《論語·憲問》中記載孔子之言：“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。”此語成為(wei) 宋代儒家“為(wei) 己之學”建構的重要文本依據。《四書(shu) 章句集注》引二程語進行解釋：“為(wei) 己，欲得之於(yu) 己也；為(wei) 人，欲見知於(yu) 人也。”①以這一解釋為(wei) 基礎，朱熹特別強調為(wei) 己之學與(yu) 為(wei) 人之學的區分。在他看來，為(wei) 己與(yu) 為(wei) 人、為(wei) 己之學與(yu) 為(wei) 人之學，其內(nei) 涵、旨趣迥異，趨向相反，學者應當於(yu) 本源處細加辨析。“今學者要緊且要分別一個(ge) 路頭，要緊是為(wei) 己為(wei) 人之際。”②

朱熹的這一觀點，對之後的儒學發展影響很大。不僅(jin) 此後的朱子後學承襲這一觀點，與(yu) 程朱理學學者在諸多方麵存在理論分歧與(yu) 觀點差異的陸王心學一派學者對朱熹的這一觀點仍然十分讚同。如王陽明對為(wei) 己、為(wei) 人的理解與(yu) 朱熹就是一致的：“聖賢隻是為(wei) 己之學，重功夫不重效驗。”③“今之學者須先有篤實為(wei) 己之心，然後可以論學。不然，則紛紜口耳講說，徒足以為(wei) 為(wei) 人之資而已。”④清代的乾嘉學者在學術旨趣、治學路徑方麵與(yu) 宋明理學家差異很大，對朱熹的《四書(shu) 章句集注》中的很多內(nei) 容也大加批評，但他們(men) 對為(wei) 己、為(wei) 人的理解，則大體(ti) 與(yu) 朱熹相同。

然而值得注意的是，在南宋以前，眾(zhong) 多學者對為(wei) 己、為(wei) 人提出了自己的解說，其中在對“為(wei) 人”的理解方麵存在很大差異。⑤考察先秦到宋代眾(zhong) 多學者對“今之學者為(wei) 人”的詮釋，探究對為(wei) 人的解說在南宋漸趨統一的原因，或許有助於(yu) 我們(men) 進一步理解宋代儒學演變的趨向，從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵了解經典闡釋與(yu) 時代、學術思潮的關(guan) 係。

一 、先秦漢唐時期關(guan) 於(yu) “今之學者為(wei) 人”的解釋

荀子對“為(wei) 己”“為(wei) 人”進行過闡述：“君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體(ti) ，形乎動靜，端而言，蠕而動，一可以為(wei) 法則。小人之學，入乎耳，出乎口，口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。君子之學也，以美其身，小人之學也，以為(wei) 禽犢。”⑥在荀子看來，“入乎耳，著乎心”的“為(wei) 己”之學是君子之學，而“入乎耳，出乎口”的“為(wei) 人”之學是小人之學。在這裏，荀子從(cong) “小人之學也以為(wei) 禽犢”的角度理解“為(wei) 人之學”。所謂“以為(wei) 禽犢”，亦即將學問像“禽犢”一樣作為(wei) 饋贈他人的禮物，為(wei) 學的目的不在於(yu) 內(nei) 在的自我完善，而在於(yu) 取悅於(yu) 人。這一理解是完全從(cong) 負麵理解為(wei) 人之學，“為(wei) 人”是貶義(yi) 。

漢代以後的許多學者大體(ti) 沿著荀子的方向進行。如孔安國說：“為(wei) 己，履而行之，為(wei) 人，徒能言之也。”⑦在這裏，“為(wei) 人”指的是隻能空言而不能切實地踐履。又如範曄說：“為(wei) 人者，憑譽以顯物；為(wei) 己者，因心以會(hui) 道。”⑧在這裏，“為(wei) 人”指的是為(wei) 了外在的稱譽而自我表現。在這些解釋中，“為(wei) 人”是負麵的，受到否定的。

也有學者對“為(wei) 人”有不同的理解。顏之推《顏氏家訓》中對為(wei) 人之學的理解就有了不同於(yu) 荀子之處：“古之學者為(wei) 己，以補不足也；今之學者為(wei) 人，但能說之也。古之學者為(wei) 人，行道以利世也；今之學者為(wei) 己，修身以求進也。”⑨這一段表述值得注意。顏之推並沒有將“為(wei) 人”一概否定，而是將“為(wei) 人”或者“為(wei) 己”產(chan) 生的效果歸結為(wei) 古之學者與(yu) 今之學者這兩(liang) 個(ge) 不同的主體(ti) ，“今之學者為(wei) 人，但能說之”，而“古之學者為(wei) 人，行道以利世。”二者都是“為(wei) 人”，但今之學者與(yu) 古之學者“為(wei) 人”所產(chan) 生的效果卻是不同的，在“古之學者”那裏，“為(wei) 人”也可以與(yu) “行道以利世”相聯係，是正麵的價(jia) 值。也就是說，在顏之推看來，“為(wei) 人”本身並不必然受到否定，“為(wei) 人”的正麵、負麵兩(liang) 種不同結果取決(jue) 於(yu) 不同的主體(ti) 。⑩

總體(ti) 而言，先秦漢唐時期學界對“為(wei) 人”的理解大多以荀子之說為(wei) 基調，對“為(wei) 人”進行了否定性的解釋。但其他的解釋也同時並存，“為(wei) 人”有時也被從(cong) 正麵解釋。

二 、北宋及南宋初年對“為(wei) 人”的理解

北宋時期及南宋初年，學者們(men) 對“為(wei) 人”理解的分歧進一步加大。兩(liang) 宋之際學者陳淵曾經談到，當時人們(men) 在如何解釋“為(wei) 人”時，曾經引發過爭(zheng) 論：“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。所謂為(wei) 己，盡其在我者而已，此甚分明。不知為(wei) 人如何說？又謂子韶雲(yun) ，為(wei) 人乃求人之知，恐不然。予曰：為(wei) 人如有人則作，無人則輟之類是也。為(wei) 己何幹人事？此聖人發明古今學者之所以不同。大率後世作事都是為(wei) 人，如五霸假仁義(yi) 以尊周室徒悅其名，其誠安在？誠是為(wei) 己，偽(wei) 是為(wei) 人。”(11)從(cong) 陳淵之說中可以看到，當時學界對“為(wei) 己”的解釋有比較一致的看法，但是對“為(wei) 人”則有多種解釋而未能統一，以致“不知為(wei) 人如何說”。

這反映出當時學界在對“為(wei) 人”的解說上莫衷一是的情形。大致說來，北宋時期及南宋初年學界對“為(wei) 人”的理解可以歸納為(wei) 以下幾種情況：

第一，沒有貶義(yi) 。北宋學者晁公遡《嵩山集》卷二十四稱：“某官少而多能，輔以博習(xi) ，為(wei) 己之學而為(wei) 人之學，蓋兼達於(yu) 古今；在家必聞而在邦必聞，實有聲於(yu) 郡國。”(12)從(cong) 這一敘述看，其所謂“為(wei) 人之學”是在“為(wei) 己之學”基礎上的進一步延伸，屬於(yu) 應該與(yu) “為(wei) 己之學”並列、兼達的內(nei) 容，顯然並無貶義(yi) 。

北宋末南宋初學者戴溪《石鼓論語答問》卷下：“來解以治國平天下為(wei) 為(wei) 人，非也。何幸得人要治國平天下，蓋為(wei) 人之學不如此，隻是要人說好。”(13)從(cong) 這段文字可以看出，當時有的學者將“為(wei) 人”理解為(wei) “治國平天下”。

當時還有學者認為(wei) 為(wei) 己、為(wei) 人與(yu) 佛學中的自覺、覺他或自利、利他可以互相比附。北宋晁迥《法藏碎金錄》說：“《楞伽阿跋多羅寶經》雲(yun) ：緣自得勝進相，遠離言說文字虛妄，趣無漏界自覺地，光明輝發，是名宗通。此一科合《論語》雲(yun) ‘古之學者為(wei) 己’。又，經雲(yun) ：說種種教法，以巧方便隨順眾(zhong) 生，令得度脫，是謂說通。此一科又合《論語》雲(yun) ‘今之學者為(wei) 人’。於(yu) 其本教又合自覺覺他、自利利他。”(14)在這裏，儒家的“為(wei) 己”被視為(wei) 可以與(yu) 佛教的自覺、自利相比附的概念，而“為(wei) 人”則被比附為(wei) 佛教的覺他、利他。這一理解，與(yu) 前述將“為(wei) 人”理解為(wei) 治國平天下在具體(ti) 內(nei) 容上有不同，但其精神實質與(yu) 立場是一致的，都是對“為(wei) 人”的褒揚。

第二，肯定並強調在“為(wei) 己”的基礎上“為(wei) 人”。王安石說：“為(wei) 己，學者之本也。墨子之所學者為(wei) 人。為(wei) 人，學者之末也。是以學者之事必先為(wei) 己，其為(wei) 己有餘(yu) 而天下之勢可以為(wei) 人矣，則不可以不為(wei) 人。故學者之學也，始不在於(yu) 為(wei) 人，而卒所以能為(wei) 人也。今夫始學之時，其道未足以為(wei) 己，而其誌已在於(yu) 為(wei) 人也，則亦可謂謬用其心矣。謬用其心者，雖有誌於(yu) 為(wei) 人，其能乎哉！”(15)

南宋初王十朋《梅溪集》卷二十九也談到：“為(wei) 己則能為(wei) 人，為(wei) 人則兩(liang) 失之矣。”(16)在他們(men) 看來，為(wei) 己是本，為(wei) 人是末，為(wei) 人是為(wei) 己的自然結果，不能脫離為(wei) 己而追求為(wei) 人，否則就會(hui) 失去根本，既不能為(wei) 人，又不能為(wei) 己。但到了“為(wei) 己有餘(yu) 而天下之勢可以為(wei) 人”的時候，則不可以不為(wei) 人。所以學者為(wei) 學的最佳路徑就是始於(yu) 為(wei) 己，而終於(yu) 為(wei) 人。

按照這一說法，“為(wei) 人”需要建立在“為(wei) 己”的基礎上才能實現，如果以為(wei) 己為(wei) 基礎，則“為(wei) 人”不僅(jin) 是值得肯定的，而且是必須的。他們(men) 所反對的隻是脫離“為(wei) 己”這一基礎的“為(wei) 人”，而不是一概否定“為(wei) 人”。王安石甚至認為(wei) ，“夫禹之於(yu) 天下，九年之間三過其門，聞呱呱之泣而不一省其子，此亦可謂為(wei) 人矣。”(17)

第三，將“為(wei) 人”的貶義(yi) 局限於(yu) 為(wei) 學，為(wei) 學之外則“為(wei) 人”不僅(jin) 沒有貶義(yi) 還有褒義(yi) 。楊萬(wan) 裏《誠齋集》卷九十二載有一段關(guan) 於(yu) “為(wei) 人”“為(wei) 己”的議論：“孔子曰：古之學者為(wei) 己。楊子曰：今之學者亦為(wei) 己，舍為(wei) 學則無所不為(wei) 己。孔子曰：今之學者為(wei) 人。楊子曰：古之學者亦為(wei) 人，舍為(wei) 學則無所不為(wei) 人。”(18)按照楊萬(wan) 裏之說，作為(wei) 學者的理想範型的“古之學者”除了在為(wei) 學方麵“為(wei) 己”，在其他方麵“則無所不為(wei) 人”。在這裏，對“為(wei) 人”的褒貶決(jue) 定於(yu) 是在為(wei) 學方麵還是其他方麵。

這種看法對後世也有所影響。明代羅倫(lun) 《一峰文集》仍有類似觀點並進行更加詳盡的發揮：“吾聞之古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。為(wei) 人可恥也。古之仕者為(wei) 人，今之仕者為(wei) 己，為(wei) 己可恥也。學而為(wei) 人，仕而為(wei) 己，是皆穿窬之類也。學恥為(wei) 人，仁必如堯，孝必如舜，學必如孔子，無恥矣。仕恥為(wei) 己，君必致於(yu) 堯舜，民必措於(yu) 熙皥，無恥矣。故曰恥之於(yu) 人大矣，無恥之恥，無恥矣。憲使陳君文曜以恥名庵，學恥為(wei) 人而誌為(wei) 己，仕恥為(wei) 己而誌為(wei) 人。”(19)“為(wei) 人”對於(yu) 學者而言是恥，而對於(yu) 仕者而言則是應當樹立的誌向。

第四，將“為(wei) 人”作貶義(yi) 使用。北宋學者劉敞《公是集·七經小傳(chuan) 》卷下說：“子曰古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。為(wei) 己者，人知之亦樂(le) 之，人不知亦樂(le) 之者也。為(wei) 人者，舍其田而芸人之田者也。”(20)這裏的“為(wei) 人”含有明顯的負麵意義(yi) 。二程也說：“為(wei) 己，欲得之於(yu) 己也；為(wei) 人，欲見知於(yu) 人也。”(21)在這裏，“為(wei) 人”是指學者不是為(wei) 了自身的完善而是為(wei) 了獲得外在評價(jia) 而表現自己。此語為(wei) 朱熹《四書(shu) 章句集注》所引述，朱熹正是在此解釋的基礎之上又進一步發揮，嚴(yan) 辨為(wei) 已之學與(yu) 為(wei) 人之學。

 此外，二程對“為(wei) 人”的理解，也有不完全一致之處。二程說：“蠱之象，‘君子以振民育德’。君子之事，惟有此二者，餘(yu) 無他為(wei) 。二者，為(wei) 己、為(wei) 人之道也”。(22)《河南程氏遺書(shu) 》卷十九中還載有二程與(yu) 弟子的一段問答：“問：‘古之學者為(wei) 己。不知初設心時，是要為(wei) 己，是要為(wei) 人？’曰：‘須先為(wei) 已，方能及人。初學隻是為(wei) 己。鄭宏中雲(yun) ：學者先須要仁。仁所以愛人，正是顛倒說卻。’”(23)從(cong) 上引二程之語可以看出，二程在這裏把為(wei) 己、為(wei) 人理解為(wei) 為(wei) 己以及人、育德以振民。按照這一理解，則為(wei) 己、為(wei) 人隻有本末，先後之別，並無價(jia) 值取向上的褒貶與(yu) 相互對立。也就是說，在這裏二程並未將“為(wei) 人”作負麵理解，而是將“為(wei) 人”與(yu) “振民”相聯係。這一理解，與(yu) 前述“為(wei) 人，欲見知於(yu) 人也”之說是有根本差異的。也許是為(wei) 了彌縫這一差異，後來吳本《二程遺書(shu) 》刊刻時，為(wei) 己、為(wei) 人分別作治己、治人：“二者，治己、治人之道也”。但這一改動恰恰透露了二程在對“為(wei) 人”理解上存在不一致之處的信息。

二程還在論及“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人”之語時，提出“古之仕者為(wei) 人，今之仕者為(wei) 己。”(24)按照此說，則學者應該為(wei) 己，而仕者則應該為(wei) 人。這裏所謂的“為(wei) 人”顯然是就經世致用的角度而言的，這種理解與(yu) “為(wei) 人，欲見知於(yu) 人也”之說大相徑庭。可見，在二程看來，“為(wei) 人”的褒貶取決(jue) 於(yu) 其主體(ti) 是學者還是仕者，這與(yu) 前麵述及的僅(jin) 僅(jin) 把“為(wei) 人”的貶義(yi) 限定在為(wei) 學方麵的情形是相同的。

在北宋至南宋初，學界對“為(wei) 人”的理解存在很大差異。大多學者並未將“為(wei) 人”作為(wei) 貶義(yi) 理解，一些學者從(cong) 負麵理解“為(wei) 人”，但貶斥色彩並不強烈。

三 、朱熹對“為(wei) 人”的定位及其統一“為(wei) 人”解釋的努力

到了南宋的朱熹，對“為(wei) 人”“為(wei) 己”的理解有了明顯的變化。朱熹一生，致力於(yu) 為(wei) 己之學的建構。他早年就“以先君子之餘(yu) 誨，頗知有意於(yu) 為(wei) 己之學。”(25)此後一直將建構、踐行“為(wei) 己之學”視為(wei) 終身追求，對自己專(zhuan) 意於(yu) 為(wei) 己之學頗感自豪：“熹自少鄙拙，凡事不能及人，獨聞古人為(wei) 己之學而心竊好之，又以為(wei) 是乃人之所當為(wei) 而力所可勉，遂委己從(cong) 事焉，庶幾粗以塞其受中以生之責，初不敢為(wei) 異以求名也。”(26)他把為(wei) 己之學作為(wei) 儒學的本質內(nei) 涵，在其學術體(ti) 係的建構過程中，“為(wei) 己”成為(wei) 其進行經典解釋的重要的立足點。如在《四書(shu) 章句集注》中，朱熹多次從(cong) “為(wei) 己”角度進行解釋。如《論語·衛靈公》中有“子曰：君子病無能焉，不病人之不己知也。子曰：君子疾沒世而名不稱焉”一段，朱熹采用範氏之言，立足“學以為(wei) 己”進行解釋：“君子學以為(wei) 己，不求人知。然沒世而名不稱焉，則無為(wei) 善之實可知矣。”又如《論語·雍也》篇中有“子謂子夏曰：女為(wei) 君子儒，無為(wei) 小人儒”一段，朱熹采用程子之言，以“為(wei) 己”“為(wei) 人”來區分君子小人：“君子儒為(wei) 己，小人儒為(wei) 人。”再如《論語·學而》篇中有“子曰：弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁。行有餘(yu) 力，則以學文”一段，朱熹在訓釋字詞之後，采用程子之言，以為(wei) 己之學作為(wei) 標準對原文進行義(yi) 理闡發：“為(wei) 弟子之職，力有餘(yu) 則學文，不修其職而先文，非為(wei) 己之學也。”

朱熹還將為(wei) 己與(yu) 對《大學》的“明明德”的義(yi) 理闡發結合起來：“學者須是為(wei) 己。聖人教人，隻在《大學》第一句‘明明德’上。以此立心，則如今端己斂容，亦為(wei) 己也；讀書(shu) 窮理，亦為(wei) 己也；做得一件事是實，亦為(wei) 己也。聖人教人持敬，隻是須著從(cong) 這裏說起。其實，若知為(wei) 己後，即自然敬著。”(27)在朱熹那裏，為(wei) 己成為(wei) 最為(wei) 根本最為(wei) 關(guan) 鍵的問題，一切為(wei) 學、修養(yang) 都以此為(wei) 起點。

而且，朱熹為(wei) 己之學的建構是與(yu) 對“為(wei) 人”的否定批判相伴隨的。朱熹將為(wei) 人與(yu) “為(wei) 己”直接對立，強調二者非此即彼、不可相容的關(guan) 係：“為(wei) 己之學，先誠其身。君臣之義(yi) ，父子之仁。聚辨居行，無怠無忽。至足之餘(yu) ，澤及萬(wan) 物。為(wei) 人之學，燁然春華。誦數是力，纂組是誇。結駟懷金，煌煌煒煒。世俗之榮，君子之鄙。維是二者，其端則微。眇綿弗察，胡越其歸。”(28)在這裏，朱熹列舉(ju) 了為(wei) 人之學的種種表現，實際上也在與(yu) 為(wei) 己之學完全對立的意義(yi) 上闡發了為(wei) 人之學的內(nei) 涵，從(cong) 而也就確定了“為(wei) 人”的解釋方向。

朱熹還努力將學界對“為(wei) 人”的解釋統一到自己所確定的方向上來。由於(yu) 宋初以來時學界對“為(wei) 人”的解釋意見紛紜，一些理學學者對“為(wei) 人”也存在不同看法。朱熹的摯友、與(yu) 他在學術上又多次交流討論的張栻則在其《論語解》中對“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人”有如下解說：“學以成己也；所謂成物者，特成己之推而已。故古之學者為(wei) 己而已，己立而為(wei) 人之道固亦在其中矣。若存為(wei) 人之心，則是徇於(yu) 外而遺其本矣。本既不立，無以成身，而又將何以及人乎？”(29)這一解說，把“為(wei) 人”解釋為(wei) “成物”，則為(wei) 己與(yu) 為(wei) 人的關(guan) 係就被闡釋為(wei) 成己與(yu) 成物的關(guan) 係。成己成物之說出於(yu) 《禮記·中庸》：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nei) 外之道也。”意指自身德性充盈，而後事天濟眾(zhong) ，成就他人。張栻在解說中所強調的是學者應該以追求自我完善為(wei) 根本，專(zhuan) 注於(yu) 修身養(yang) 性，外在的事業(ye) 隻是其內(nei) 在德性的自然推衍與(yu) 外在顯現而已，不能舍本逐末，離開己立、己達而追求立人、達人。

張栻對“為(wei) 人”的理解與(yu) 朱熹是不同的。“己立而為(wei) 人之道固亦在其中矣”的說法並沒有將“為(wei) 人”作為(wei) 完全排斥的對象，僅(jin) 僅(jin) 強調“為(wei) 己”的根本地位，認為(wei) 能夠為(wei) 己，達到“己立”的程度，則“為(wei) 人”之道自然在其中。這與(yu) 朱熹排斥、鄙棄“為(wei) 人”的態度是不同的。朱熹對張栻這一解釋頗為(wei) 不滿，在與(yu) 張栻的信中指責此說為(wei) “錯解”。他認為(wei) ：“此‘為(wei) 人’，非成物之謂。伊川以‘求知於(yu) 人’解之，意可見矣。”(30)

朱熹試圖援引程頤之解說服張栻，但實際上由於(yu) 二程本身對“為(wei) 人”的理解存在前後不一致的地方，張栻的解說實際上也可以在二程那裏尋找到依據。朱熹在論及“為(wei) 人”的解釋時，多次援引二程之說中與(yu) 自己理解一致的地方，目的在於(yu) 通過此舉(ju) 在二程對“為(wei) 人”的不同理解中確立一種“正解”，這也正是他統一“為(wei) 人”解釋的一種努力。

值得一提的是，《河南程氏遺書(shu) 》卷二十五中載二程之言：“‘古之學者為(wei) 己’，其終至於(yu) 成物。今之學者為(wei) 物，其終至於(yu) 喪(sang) 己。”(31)但朱熹在《四書(shu) 章句集注》中將“為(wei) 物”改成了“為(wei) 人”：“古之學者為(wei) 己，其終至於(yu) 成物。今之學者為(wei) 人，其終至於(yu) 喪(sang) 己。”(32)這一改動也透露出朱熹鄙棄、排斥“為(wei) 人”，試圖統一“為(wei) 人”解釋的信息。

此後，隨著朱學的興(xing) 盛與(yu) 傳(chuan) 播，朱熹對“為(wei) 人”之學的理解逐漸占據學界的主流地位，為(wei) 眾(zhong) 多學者所認同、接受。如元代學者蒲道源談到：“有為(wei) 己之學，有為(wei) 人之學。知義(yi) 理之當然，必欲有得於(yu) 己，孳孳焉，汲汲焉，老而不厭者，為(wei) 己之學也。惟利祿之是要，必欲求知於(yu) 人，營營焉，屑屑焉，終亦必亡者，為(wei) 人之學也。夫知為(wei) 人、為(wei) 己之分，則庶乎可與(yu) 言學矣。”(33)在這裏，蒲道源對為(wei) 己之學、為(wei) 人之學的界定，是對朱熹之說的承襲。明代學者陳白沙稱：“為(wei) 學莫先乎為(wei) 己、為(wei) 人之辨，此是舉(ju) 足第一步。”(34)這種嚴(yan) 辨為(wei) 己、為(wei) 人的態度，也是與(yu) 朱熹一脈相承的。

四 、對“為(wei) 人”詮釋的變化與(yu) 宋代儒學內(nei) 傾(qing)

朱熹對“為(wei) 人”的解釋及其嚴(yan) 辨為(wei) 己之學與(yu) 為(wei) 人之學的態度，其實質在於(yu) 排斥對外在的聲名、利祿的追求。在朱熹看來，“為(wei) 人”不是追求內(nei) 在的精神價(jia) 值，不是為(wei) 了內(nei) 在德性的完善和人格的完滿，而是馳騖於(yu) 外，以世俗的、外在的評價(jia) 為(wei) 導向，這是君子所應該鄙棄、警醒的。在朱熹這裏，“為(wei) 人”的內(nei) 涵開始固化，也正是從(cong) 朱熹開始，此前有關(guan) “為(wei) 人”的多種理解被排斥，對“為(wei) 人”的解說逐漸統一到朱學的軌道上來。

對“為(wei) 人”詮釋的這種變化，與(yu) 時代思潮與(yu) 學術風尚有密切聯係。北宋政治改革失敗及當時學者圍繞北宋政治事件所進行的反思，在很大程度上影響了學者們(men) 的理論思考方向，導致宋代儒學發展的“內(nei) 傾(qing) ”，即儒學的重心從(cong) 對外在的現實世界、社會(hui) 政治實踐的關(guan) 注，轉向了對內(nei) 在的精神世界、心性道德修養(yang) 的探討。對“今之學者為(wei) 人”詮釋的變化，反映了宋代儒學內(nei) 傾(qing) 的過程。

宋代是一個(ge) 君主宣稱“與(yu) 士大夫共治天下”的時代。士人學者經世致用、治國平天下的理想有了實現的渠道，熱情高漲。他們(men) 以天下為(wei) 己任，投身於(yu) 社會(hui) 治理。從(cong) 北宋中期開始，學者們(men) 根據自己對儒家經典、聖人之道的理解，設計出了各自完美的社會(hui) 政治秩序。從(cong) 慶曆新政到王安石變法，政治改革此伏彼起，一浪高過一浪。當時的眾(zhong) 多士人在得君行道的時代氛圍感染之下，以極大的熱情投入了以秩序重建為(wei) 目標的社會(hui) 政治實踐當中。陳亮曾經論及當時士人積極變法的情形說：“方慶曆、嘉祐，世之名士常患法之不變也。”(35)慶曆年間，以範仲淹為(wei) 代表的一批士人有鑒於(yu) 現實政治中的種種弊政，要求改弦更張、變法改製，發起了以試圖恢複三代之治為(wei) 目標的新政。慶曆新政失敗之後，改革呼聲一直沒有沉寂。熙寧年間，王安石等儒家學者得君行道，又繼續推行了一次規模更大的政治改革，將北宋時期的改製活動推向高潮。

在王安石變法過程中，位居權力中樞、負責指導全麵改革、為(wei) 政治變法提供理論基礎的王安石等荊公新學學者與(yu) 這場改革的關(guan) 係自不待言，即使周敦頤、二程、張載等被後世視為(wei) 王安石變法反對派的理學學者，盡管他們(men) 對於(yu) 聖人之道有不同的理解，對進行社會(hui) 改革的具體(ti) 路徑有不同的看法，但對社會(hui) 改革卻一直抱一種積極態度。熙寧新法初行之際，理學學者大多為(wei) 朝廷終於(yu) 下決(jue) 心實行變法而感奮不已，他們(men) 對改革充滿信心，寄予厚望並以極大的熱情投身其中。據蒲宗孟所撰周敦頤《墓碣銘》載，熙寧變法初行之際，周敦頤頗受重用，得到擢升。而周敦頤則“以朝廷躐等見用，奮發感厲。”熙寧六年病逝之前，還在給蒲宗孟的信中表示：“上方興(xing) 起數百年，無有難能之事，將圖太平天下微才小智，苟有所長者，莫不皆獲自盡。吾獨不能補助萬(wan) 分一，又不得竊須臾之生，以見堯舜禮節之盛。”(36)信中表達了自己不能共襄變法大業(ye) 的遺憾，同時對於(yu) 新政的殷殷期望之情也躍然紙上。《張子語錄》中也載有張載對王安石新學新政的期許之言：“世學不明千五百年，大丞相言之於(yu) 書(shu) ，吾輩治之於(yu) 己，聖人之言庶可期乎！”(37)程顥在改革初期也並不反對新政。熙寧二年四月，程顥曾經作為(wei) 王安石的屬官，直接參與(yu) 了新法推行工作。在擔任言官期間，還不斷上疏闡明自己的變法主張。連朱熹也說：“新法之行，諸公實共謀之，雖明道先生不以為(wei) 不是。”(38)

在這種時代氛圍之中，許多學者基於(yu) 內(nei) 聖外王的理想，不僅(jin) 關(guan) 注內(nei) 在的心性修養(yang) ，也對治國平天下的外王事業(ye) 有強烈追求。二程就談到學者為(wei) 學，必須要以經世致用為(wei) 旨歸：“百工治器，必貴於(yu) 有用。器而不可用，工不為(wei) 也。學而無所用，學將何為(wei) 也？”(39)“窮經，將以致用也。……今世之號為(wei) 窮經者，果能達於(yu) 政事專(zhuan) 對之間乎？”(40)王安石也談到：“夫身安德崇而又能致用於(yu) 天下，則其事業(ye) 可謂備也。”(41)這些議論表明當時學者對於(yu) 傳(chuan) 統儒家經世致用、兼濟天下的理想的執著追求。由此也就不難理解，在對《論語·憲問》“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人”進行闡釋時，一些學者在內(nei) 聖外王的思維框架中，將“為(wei) 己”“為(wei) 人”分別對應於(yu) 內(nei) 聖、外王，並不將“為(wei) 人”作為(wei) 貶義(yi) ，隻是強調其對於(yu) “為(wei) 己”的從(cong) 屬性。甚至還有人將“為(wei) 人”直接等同為(wei) “治國平天下”。

王安石變法的失敗以及北宋的傾(qing) 覆，許多學者將北宋之亡歸罪於(yu) 王安石。建炎三年，有官員批判王安石之政：“自熙寧間，王安石用事，肆為(wei) 紛更，祖宗之法掃地，而生民始病。至熙寧初，蔡京托名紹述，盡祖安石之政，以致大患。”(42)後來這種批判又進一步延伸到王安石之學，認為(wei) 王安石以學術敗壞天下人心：“安石心術不正，為(wei) 害最大，蓋已壞了天下人心術。”“安石順其利欲之心，使人迷其常性，久而不自知。”(43)基於(yu) 這種認識，學者們(men) 認為(wei) 要撥亂(luan) 反正，就必須從(cong) 整頓學術入手。他們(men) 認為(wei) 荊公新學的最大弊病就在於(yu) 舍本逐末，未能抓住天下國家的根本，忽視內(nei) 在的心性修養(yang) ，而專(zhuan) 注於(yu) 外在的利欲追求，從(cong) 而導致了社會(hui) 政治領域的種種禍患。

為(wei) 此，他們(men) 以正本清源的心態，將理論思考的重心從(cong) 社會(hui) 政治活動轉向內(nei) 在的心性修養(yang) 。內(nei) 在的德性修養(yang) 被視為(wei) 外在經世濟民功業(ye) 的基礎，脫離內(nei) 在的德性修養(yang) ，外在的功業(ye) 就無從(cong) 談起。如朱熹就談到：“治道必本於(yu) 正心、修身，實見得恁地，然後從(cong) 這裏做出。”(44)“明德為(wei) 本，新民為(wei) 末。……本始所先，末終所後。”(45)他們(men) 甚至往往將外王事業(ye) 視為(wei) 內(nei) 在心性修養(yang) 的自然結果，內(nei) 聖就必然會(hui) 外王。朱熹說：“成己方能成物，成物在成己之中，須是如此推出，方能合義(yi) 理。”(46)到南宋末期，理學學者真德秀甚至將《大學》中闡述的由格物致知，到誠意正心，到修身齊家，再到治國平天下的八條目中的治國平天下的外王事業(ye) 虛化，認為(wei) 格致、誠正、修身、治家“四者之道得，則治國平天下在其中矣。”(47)

這種觀念的出現及其在學界主流地位的確立，表明宋代儒學內(nei) 傾(qing) 現象的形成，朱熹所建構的“為(wei) 己之學”的觀念被廣泛接受。與(yu) “為(wei) 己之學”的建構相伴隨，朱熹將“為(wei) 人”作為(wei) “為(wei) 己”的對立麵進行闡釋，賦予了“為(wei) 人”以完全的負麵的色彩。曆代學者對“為(wei) 人”眾(zhong) 多不同解說的被排斥與(yu) 否定，正是朱熹“為(wei) 己之學”建構的必然結果。

 注釋：

朱熹：《四書(shu) 章句集注·論語集注》卷七《憲問第十四》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第155頁。

②黎靖德：《朱子語類》卷八，北京：中華書(shu) 局，1986年，第139頁。

③王陽明：《王陽明全集》卷三《語錄三》，上海：上海古籍出版社，1992年，第110頁。

④王陽明：《與(yu) 汪節夫書(shu) 》，《王陽明全集》卷二十七《續編二》，上海：上海古籍出版社，1992年，第1001頁。

⑤近現代學者對“為(wei) 人”之學也有完全不同的解釋。很多學者對“為(wei) 人”從(cong) 貶義(yi) 理解。但錢穆先生《論語新解》說：“孔子所謂為(wei) 己，殆指德行之科言。為(wei) 人，指言語、政事、文學之科言。孔子非不主張學以為(wei) 人，惟必有為(wei) 己之本，乃可以達於(yu) 為(wei) 人之效。孟子特於(yu) 古人中舉(ju) 出伊尹、伯夷、柳下惠，此皆為(wei) 己，而為(wei) 人之效亦見，故三子者皆得預於(yu) 聖人之列。孔子曰：‘己欲立而立人，己欲達而達人。’己立己達是為(wei) 己，立人達人是為(wei) 人。孔門不薄為(wei) 人之學，惟必以為(wei) 己之學樹其本，未有不能為(wei) 己而能為(wei) 人者。”見錢穆《論語新解》(生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2002年)第269頁。

⑥荀子：《荀子·勸學篇》，《諸子集成·荀子集解》，上海：上海書(shu) 店出版社，1991年，第7－8頁。

⑦何晏：《論語集解》，北京：北京大學出版社，2005年，第57頁。

⑧範曄：《後漢書(shu) ·桓榮傳(chuan) 》，北京：中華書(shu) 局，1965年，第1261頁。

⑨顏之推著、王利器集解《顏氏家訓集解》，北京：中華書(shu) 局，1993年，第171頁。

 ⑩餘(yu) 英時先生《朱熹的曆史世界》一書(shu) 中談到，《論語·憲問》中“‘為(wei) 人’一詞自來視之貶義(yi) ，但王安石對此詞有不同的用法。”(《朱熹的曆史世界》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2004年，第129頁)此說似未考慮《顏氏家訓》已經有關(guan) 於(yu) “為(wei) 人”的不同用法。

(11)陳淵：《默堂集》卷二十二，文淵閣《四庫全書(shu) 》第1139冊(ce) ，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第540頁。

(12)晁公遡：《答利路楊提幹啟》，《嵩山集》卷二十四，文淵閣《四庫全書(shu) 》第1139冊(ce) ，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第127頁。

(13)戴溪：《石鼓論語答問》卷下《憲問十四》，文淵閣《四庫全書(shu) 》第199冊(ce) ，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第80頁。

(14)晁迥：《法藏碎金錄》卷二，文淵閣《四庫全書(shu) 》第1052冊(ce) ，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第458頁。

(15)王安石：《雜著·楊墨》，《王安石全集》卷二十六，上海：上海古籍出版社，1999年，第230頁。

(16)王十朋：《梅溪集》後集卷二十九，文淵閣《四庫全書(shu) 》第1151冊(ce) ，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第626頁。

(17)王安石：《雜著·楊墨》，《王安石全集》卷二十六，上海：上海古籍出版社，1999年，第229－230頁。

(18)楊萬(wan) 裏：《誠齋集》卷九十二，文淵閣《四庫全書(shu) 》第1161冊(ce) ，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第216頁。

(19)羅倫(lun) ：《一峰文集》卷五，文淵閣《四庫全書(shu) 》第1251冊(ce) ，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第695頁。

(20)劉敞：《公是集·七經小傳(chuan) 》卷下，文淵閣《四庫全書(shu) 》第183冊(ce) ，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第40頁。

(21)朱熹：《四書(shu) 章句集注·論語集注》卷七《憲問第十四》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第155頁。

(22)程顥、程頤：《二程集》，中華書(shu) 局，1981年，第140頁。

(23)程顥、程頤：《二程集》，中華書(shu) 局，1981年，第247頁。

(24)程顳、程頤：《二程集》，中華書(shu) 局，1981年，第90頁。但明代有學者認為(wei) “古之仕者為(wei) 人，今之仕者為(wei) 己”是文中子提出的(見《粵西文載(二)》卷四十三，文淵閣《四庫全書(shu) 》第1466冊(ce) ，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第402頁)不知何據。

(25)朱熹：《答江元適》第一書(shu) ，《晦庵先生朱文公文集》卷三十八，《朱子全書(shu) 》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第1700頁。

(26)朱熹：《與(yu) 留丞相書(shu) 》，《晦庵先生朱文公文集》卷二十九，《朱子全書(shu) 》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第1280頁。

(27)黎靖德：《朱子語類》卷十四，北京：中華書(shu) 局，1986年，第261頁。

(28)朱熹：《學古齋銘》，《晦庵先生朱文公文集》卷八十五，《朱子全書(shu) 》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3991頁

(29)張栻：《論語解》卷七《憲問》，《張栻集》，長沙：嶽麓書(shu) 社，2010年，第121頁。

(30)朱熹：《與(yu) 張敬夫論癸巳論語說》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十一，《朱子全書(shu) 》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第1377頁

(31)程顥、程頤；《二程集》，中華書(shu) 局，1981年，第325頁。

(32)朱熹：《四書(shu) 章句集注·論語集注》卷七《憲問第十四》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第155頁。

(33)蒲道源：《送薛仲章之憲司書(shu) 吏序》，《閑居叢(cong) 稿》卷十八，文淵閣《四庫全書(shu) 》第1210冊(ce) ，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第709頁。

(34)黃宗羲；《明儒學案》卷五《白沙學案》，北京：中華書(shu) 局，2010年，第89頁。

(35)陳亮：《銓選資格》，《陳亮集》，北京：中華書(shu) 局，1974年，第126頁。

(36)蒲宗孟：《周敦頤墓碣銘》，《周敦頤全書(shu) 》卷一，南昌：江西教育出版社，1993年，第24頁。

(37)張載：《張載集》，北京：中華書(shu) 局，2010年，第323頁。

(38)黎靖德：《朱子語類》卷一三零，北京：中華書(shu) 局，1986年，第3097頁。

(39)程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shu) 局，1981年，第1189頁。

(40)程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shu) 局，1981年，第71頁。

(41)王安石：《致一論》，《王安石全集》卷二十六，上海：上海古籍出版社，1999年，第255頁。

(42)李心傳(chuan) ：《建炎以來係年要錄》卷二十四，建炎三年六月己酉條，文淵閣《四庫全書(shu) 》第325冊(ce) ，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第381頁。

(43)李心傳(chuan) ：《建炎以來係年要錄》卷七十九，紹元四年八月戊寅朔條，文淵閣《四庫全書(shu) 》第326冊(ce) ，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第101頁。

(44)黎靖德：《朱子語類》卷一百零八，北京：中華書(shu) 局，1986年，第2686頁。

(45)朱熹：《四書(shu) 章句集注·大學章句》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第3頁。

(46)黎靖德：《朱子語類》卷八，北京：中華書(shu) 局，1986年，第132頁。

(47)黃宗羲、全祖望：《宋元學案》卷八十一《西山真氏學案》，北京：中華書(shu) 局，1986年，第2706頁。

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