當代大陸新儒家批判

——以蔣慶、康曉光、餘(yu) 東(dong) 海、陳明、秋風為(wei) 例

作者：肖強（筆名蕭三匝，《中國企業(ye) 家》雜誌社助理總編輯）

來源：《文史哲》雜誌2017年第1期

摘  要：當代大陸新儒家具有強烈的自我歸屬意識，他們(men) 將自己定位為(wei) 儒家思想因應時代的闡發者，而非鑽故紙堆式的研究者，有將理論運用於(yu) 現實並指導現實的強烈訴求。蔣慶、康曉光、餘(yu) 東(dong) 海、陳明、秋風是這個(ge) 群體(ti) 的代表性人物，他們(men) 的思想差異極大但卻共同認為(wei) ，大陸新儒家之所以區別於(yu) 港台新儒家，是因為(wei) 他們(men) 主張的是政治儒學，而港台新儒家主張的是心性儒學。大陸新儒家具有相似或相互可溝通的政治主張，並自辦學刊，是一個(ge) 相對緊密、日益壯大的民間學術群體(ti) ，左右兩(liang) 派都有思想人物向其靠攏。那麽(me) ，在當前的中國大陸思想市場中，以上大陸新儒家的主張意味著什麽(me) ？他們(men) 對未來中國政治重建和道德重建能起到怎樣的作用？大陸新儒家思想是否符合中國未來政治走向？他們(men) 的主張是否符合儒家的根本精神？儒家思想如何才能除舊布新，實現轉換性創造？這些問題，隻有在對大陸新儒家進行係統性述評、批判之後，才能做出進一步回答。

關(guan) 鍵詞：現代性；政治儒學；道德重建；儒教；批判性

當代大陸新儒家肇興(xing) 於(yu) 20世紀80年代。當其時也，中國思想文化領域開始進入百家爭(zheng) 鳴時期，新儒家也加入了這一時期的爭(zheng) 鳴。不過，在整個(ge) 80年代，思想界的主角是啟蒙主義(yi) 話語，文化保守主義(yi) 雖廁身其中，但隻能算是一種點綴。

進入90年代以後，新儒家一度比較活躍，試圖修補意識形態的殘缺。但由於(yu) 可以想見的原因，這一活躍期極其短暫。此後，中國進入了經濟大發展時期，思想界的爭(zheng) 論被暫時擱置了。90年代末期，自由主義(yi) 與(yu) 新左派逐漸登上曆史舞台，開啟了左右辯難、交鋒的時期，新儒家並不為(wei) 人們(men) 所關(guan) 注。

新儒家真正成為(wei) 一股重要的思潮是最近十來年的事情，最近三、四年來表現尤為(wei) 活躍。可以說，他們(men) 是當下中國最活躍的思想群體(ti) 。與(yu) 此同時，左右兩(liang) 派也有不少人加入儒家的行列。新儒家的勃興(xing) 主要有三個(ge) 方麵原因：一是社會(hui) 亂(luan) 象的催逼使人們(men) 認識到了借助儒家進行道德重建的重要性和必要性；二是執政高層對儒家思想主動表示了親(qin) 和態度；三是商業(ye) 力量的介入，已經使複興(xing) 國學（儒學是其中最重要的組成部分）成為(wei) 一門有利可圖的生意。在這幾重因素的綜合作用下，新儒家迎來了自1949年以來最好的曆史時期。

當代大陸新儒家群體(ti) 與(yu) 1949年前成名的新儒家如梁漱溟、熊十力等人並無師承關(guan) 係，他們(men) 破空而來，彼此之間共享同樣的情懷和認同基礎。他們(men) 與(yu) 台灣當代新儒家之間雖然經常交流切磋，但總體(ti) 上並不認同台灣新儒家的思想途徑。大陸新儒家普遍認為(wei) ：台灣新儒家傳(chuan) 承的是心性儒學，而大陸新儒家闡發的是政治儒學；台灣新儒家是把儒家當成一門學問來研究，而大陸新儒家則希望將儒家思想融入中國政治、社會(hui) ，甚至有借儒家思想改造中國政治、社會(hui) 的宏大抱負，所謂“吾曹不出，如蒼生何”。台灣新儒家代表人物雖然並不認可大陸同道的這種分梳，但雙方的不同的確明顯存在：我們(men) 可以說台灣新儒家的研究未必都是心性儒學，但至少可以說大陸新儒家普遍的主張就是政治儒學。這顯然與(yu) 兩(liang) 岸分處不同的政治階段有極大的關(guan) 係。

如何看待當代大陸新儒家的思想言說？新儒家思想是否可能，以及在何種程度上可以參與(yu) 中國未來的製度重建和道德重建？儒家思想如果要贏得更多人真誠的認可，新儒家群體(ti) 最應努力的方向是什麽(me) ？

通論這個(ge) 群體(ti) 是沒有多大意義(yi) 的，因為(wei) 這個(ge) 群體(ti) 中的每個(ge) 人的主張都互不相同。筆者認為(wei) ，最適當的做法是先述評大陸新儒家的幾個(ge) 代表人物，然後得出一般性的結論。

一、蔣慶：現代性的“反動派” 

蔣慶

蔣慶被視為(wei) 大陸新儒家的“精神領袖”，由此可見其在這個(ge) 群體(ti) 中的地位。同是大陸新儒家代表人物的秋風認為(wei) ，蔣慶是大陸這幾十年來唯一的思想家。

新儒家之所以拜蔣慶為(wei) 精神領袖，主要原因在於(yu) ，蔣慶研究、提倡政治儒學的時間最早（研究時間長達20年），對現代性的反對態度最為(wei) 堅決(jue) 。本節標題稱蔣慶是“反動派”，也是按“反動”一詞的原意——向相反方向運動——使用。事實上，蔣慶的確是拒斥“進步”等大家公認的理念的。

蔣慶的一切思想言說是建立在對西方民主政治不滿的基礎上的。在他看來，民主政治的合法性存在欠缺。民主政治的合法性基於(yu) 社會(hui) 契約論，而蔣慶認為(wei) ：

社會(hui) 契約論是用理性或者說概念來虛構國家的起源，從(cong) 而用理性或者說概念來建構政治的合法性……民主政治的合法性缺乏曆史的真實，是純粹理性和概念虛構的產(chan) 物。其理想亦是曆史之外或者說超曆史的理想，而非曆史之中依據曆史建立起來的理想。[i]

這種觀點早已有之，但這種觀點對曆史的理解是片麵的。首先，曆史是由人創造的，根本沒有一成不變的、靜態的曆史。其次，人建構曆史是由理想指引的，因此“用理性或者說概念來建構政治的合法性”本身無可指責。更何況，這種理性或概念早已不斷成為(wei) 現實，也即早已成為(wei) 一種曆史。美國立國至今，乃至當年中華民國的建立，都是這種曆史的組成部分。其三，在一個(ge) 全球化的時代，每個(ge) 國家都需要在新的時代框架下重新定義(yi) 自己，並重新書(shu) 寫(xie) 自己的曆史。以封閉的觀點來理解本國曆史，隻能導致自絕於(yu) 世界。站在世界的高度來書(shu) 寫(xie) 一國曆史，得出的結論必然是博大的、開放的。曆史學家許倬雲(yun) 先生就認為(wei) ，走出文化的黎明期以後，中國的曆史分為(wei) 幾個(ge) 階段：中原的中國、東(dong) 亞(ya) 的中國、亞(ya) 洲多元體(ti) 係中的中國、進入世界體(ti) 係的中國[ii]。其四，從(cong) 開放而非封閉的立場看，當然不能因一國曆史上實無，就推導出未來必無。

所以，蔣慶從(cong) 社會(hui) 契約論缺乏曆史真實性，推論民主政治缺乏合法性，從(cong) 前提到推論邏輯都是站不住腳的。其實，他本人也未必在乎推論的嚴(yan) 密性，他更注重強調所謂的民主政治的弊病。

眾(zhong) 所周知，自由民主製度不是盡善盡美的製度，而隻是相對而言最不壞的製度。自由民主製度在西方建立以來，對它的批評一直持續不斷。在歐美，最新的批判來自興(xing) 起不久的社群主義(yi) 思潮和諸如哈貝馬斯所倡導的“協商民主”。但正所謂“陰在陽之內(nei) ，不在陽之對”，無論社群主義(yi) ，還是“協商民主”，都未脫離自由主義(yi) 憲政民主的大框架。與(yu) 其說它們(men) 是自由主義(yi) 的敵人，不如說是自由主義(yi) 的諍友。無論作為(wei) 批評者還是建言者存在，它們(men) 起到的作用都不過是對既有的自由主義(yi) 民主製度做部分修正而已。

蔣慶對民主政治弊病的批評有些釜底抽薪的味道。在他看來，民主政治本身就存在嚴(yan) 重的問題：

民主政治最大的弊病，是“民意合法性一重獨大”。由於(yu) “民意合法性一重獨大”，帶來人類政治的極端世俗化、契約化、功利化、私欲化、商業(ye) 化、資本化、庸眾(zhong) 化、娛樂(le) 化、平麵化、現世化、非生態化、非曆史化與(yu) 非道德化。[iii]

他對民主政治導致的這“十三化”惡果一一做了展開論述，不過這些惡果的原因可以歸結為(wei) 一句話：“由於(yu) 世俗的民意深深植根於(yu) 人類世俗的欲望，民主政治可以說就是‘欲望的政治’，民主政治的‘治道’安排就成了實現人的世俗欲望最精妙的工具”[iv]。

這一指控是嚴(yan) 厲的。簡而言之，蔣慶認為(wei) ，人太把自己當回事兒(er) 了，人類的自以為(wei) 是把自己帶入了萬(wan) 劫不複的境地，人類世界目前的一切亂(luan) 象都是民主惹的禍。但問題在於(yu) ，蔣慶是不是太把政治當回事了？如果政治必須為(wei) 他指出的“十三化”負責，那麽(me) 最終必然是政治家必須為(wei) 這“十三化”負責，政治和政治家真的能承受這不堪承受之重嗎？蔣慶理想中的政治製度必然能夠在人間建造天堂，他理想中的政治家也就隻能是聖人，這樣的政治製度和政治家是可欲而可求的嗎？蔣慶看重曆史的依據，這樣的政治和政治家在曆史上出現過嗎？

蔣慶認為(wei) 可欲而可求，並且認為(wei) 它們(men) 在曆史上出現過。隻不過，為(wei) 了避免別人要求他拿出證據，他轉而說：這種政治“在曆史現實中隻能是逐漸而有限的落實，完全落實則是一個(ge) 漫長的曆史過程。故在中國曆史中它隻是在某種程度上、某些方麵的有限落實。”[v]然而，這種辯護同樣適用於(yu) 西方民主政治：既然蔣慶所夢想的政治從(cong) 未在曆史上完全落實，“革命尚未成功，同誌仍需努力”，那麽(me) ，民主政治雖然麵臨(lin) 種種缺陷，但怎麽(me) 就沒有可能逐漸改進呢？事實上，當代西方國家的民主製度，已然不同於(yu) 古希臘時代的民主政治。

不管怎麽(me) 說，蔣慶還是拿出了他對民主政治開出的替代方案——王道政治。為(wei) 了以情動人，蔣慶在論證王道政治的必要性時不惜直陳他的隱秘心曲：

中國政治的發展方向是王道而不是民主，這是中國文化回應西方挑戰的應有之義(yi) ……在思考當今中國的政治問題時，必須回到中國文化的內(nei) 在理路來確立中國政治的發展方向，不能追隨西方的政治潮流而舍己從(cong) 人。這裏所謂“中國文化的內(nei) 在理路”就是“王道政治”，“王道政治”就是當今中國政治的發展方向。[vi]

堅持中國政治的發展必須遵循中國文化的內(nei) 在理路就會(hui) 帶來一個(ge) 問題，即：如果儒家的內(nei) 聖開不出政治上的自由民主製度（學界共識），那麽(me) 這是否意味著中國人就不配享有自由民主製度？又，此處的中國文化所指為(wei) 何？文化難道不是曆史地形成的嗎？既然如此，孫中山的學說、胡適的思想是否也是中國文化的組成部分？說到底，蔣慶的論述不過是一種看法，而這種看法的核心是狹隘的民族主義(yi) 、陳腐的夷夏觀念和敵我觀念的雜糅。

即便這種論述是成立的，那我們(men) 又當如何理解蔣慶下麵這句話：

人類政治肯定會(hui) 發展，不過人類政治的發展不囿於(yu) 民主，而是在民主之外或之上來發展，即在另一政治文明中以優(you) 於(yu) 民主的形態來發展。這就是中國文化所揭櫫的王道政治，因而王道政治是人類政治的新起點與(yu) 人類曆史的新希望。[vii]

顯然，蔣慶這是把王道政治的適用範圍已經擴大到了全人類，其中當然也包含西方。這與(yu) 源自西方的挑戰之間是什麽(me) 關(guan) 係？如果西方固守其民主政治模式，我們(men) 難道要反過來去挑戰西方？

再來看看蔣慶所謂的王道政治的具體(ti) 內(nei) 容。蔣慶並沒有完全拋棄民主政治，但他有超越民主政治的衝(chong) 動，他的王道政治試圖為(wei) 民主政治注入道德和曆史這兩(liang) 針強心劑：

“王道政治”的核心內(nei) 容是政治權力的“三重合法性”……公羊家言“參通天地人為(wei) 王”，又言“王道通三”，即是言政治權力必須同時具有“天地人”三重合法性才能合法，才具有政治統治的正當理由。“天”的合法性是超越神聖的合法性，因為(wei) 中國文化中的“天”是具有隱性人格的主宰意誌之“天”與(yu) 具有超越神聖特征的自然義(yi) 理之“天”；“地”的合法性是指曆史文化的合法性，因為(wei) 曆史文化產(chan) 生於(yu) 特定的地理空間；“人”的合法性是指人心民意的合法性，因為(wei) 人心向背與(yu) 民意認同直接決(jue) 定了人們(men) 是否自願服從(cong) 政治權力或政治權威。[viii]

按照王道政治，統治的權威來自天道、曆史與(yu) 民意的認同，也可以說，王道政治代表了天道、曆史與(yu) 民意，能夠最大限度地把統治的權力變成統治的權利，把國民的服從(cong) 變成政治的義(yi) 務。如果政治權力不同時具有三重合法性，其統治的權威就要打許多折扣，得不到國民的全部忠誠和完全認同，因而就容易出現統治權威合法性危機，政治秩序就會(hui) 經常處在動亂(luan) 崩潰的邊沿。[ix]

蔣慶認為(wei) ，王道政治所主張的三重合法性之間是相互製衡關(guan) 係，這屬於(yu) “政道”之間的製衡，而西方民主政治所實行的“三權分立”屬於(yu) 低一階的“治道”製衡。因此，王道政治高於(yu) 民主政治，也超越了民主政治。

王道政治三重合法性之間的關(guan) 係並不是平等的，而是一種等差關(guan) 係。天道的超越的合法性必須高於(yu) 地道的曆史文化合法性和人道的人心民意合法性，因為(wei) 天生萬(wan) 物、天主宰一切。所以，王道政治表麵上綜合了民主政治，實質上是一種“屈民伸天”的政治。

蔣慶自認為(wei) 王道政治綜合了君主政治、神權政治、民主政治和生態政治的價(jia) 值，又能為(wei) 非西方的政治發展提供曆史文化的合法性，因此王道政治是最好的政治。但蔣慶既然強調“曆史文化產(chan) 生於(yu) 特定的地理空間”，那麽(me) ，包含著中國曆史文化獨特性的王道政治，何以又能為(wei) 一般意義(yi) 上的非西方的政治發展提供曆史文化的合法性？難道非西方的國家沒有他們(men) 各自引以為(wei) 傲的獨特的曆史文化嗎？抑或中國的曆史文化天然地優(you) 於(yu) 那些國家，那些國家隻能無條件接受？另外，前麵不是說王道政治的適用範圍涵蓋全人類嗎，現在怎麽(me) 又隻涵蓋非西方國家了呢？一個(ge) 思想者的論述總應該遵循形式邏輯吧。

如果說蔣慶構建的道德理想國還能讓一些人向往不已的話，他的具體(ti) 製度設計則呈現出濃厚的烏(wu) 托邦色彩，以至於(yu) 讓原本讚賞他的人也隻能退避三舍了。這些具體(ti) 設計包括議會(hui) 三院製、太學監國製、虛君共和製，其中最重要的是議會(hui) 三院製。在蔣慶的設想中，三院包括通儒院、庶民院和國體(ti) 院。通儒院代表超越的神聖合法性，庶民院代表人心民意的合法性，國體(ti) 院代表曆史文化的合法性。

三院具體(ti) 如何產(chan) 生呢？蔣慶這樣寫(xie) 道：

通儒院由推舉(ju) 和委派產(chan) 生，庶民院由普選和功能團體(ti) 選舉(ju) 產(chan) 生，國體(ti) 院由世襲和指定產(chan) 生。通儒院議長由儒教公推的大儒擔任，長期任職，可不到位，委托代表主持院事；議員來源有兩(liang) 個(ge) 途徑：一，社會(hui) 公推之儒家民間賢儒，二，國家成立通儒學院，專(zhuan) 門培養(yang) 精通《四書(shu) 》《五經》等儒家經典之儒士，經過學科考試與(yu) 政治實習(xi) 後，根據學、行、能、識，分別委派到國家、省、市、縣級議會(hui) 任議員。其議員產(chan) 生之規則與(yu) 製度可效仿吾國古代之“察舉(ju) 製”、“薦舉(ju) 製”與(yu) “科舉(ju) 製”。庶民院議長議員按西方民主政治議會(hui) 產(chan) 生的規則與(yu) 程序產(chan) 生。國體(ti) 院議長由孔府的衍聖公世襲，亦可不到位，由衍聖公委托代表主持院事，議員則由衍聖公指定吾國曆代聖賢後裔、曆代君主後裔、曆代曆史文化名人後裔、曆代國家忠烈後裔、大學國史教授、國家退休高級行政官員司法官員外交官員、社會(hui) 賢達以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士產(chan) 生。[x]

議會(hui) 三院製產(chan) 生後，根據所提法案的強弱性質不同，須經三院（強性法案）或兩(liang) 院（弱性法案）通過才能頒行。

這個(ge) 議會(hui) 三院製的錯誤一望可知，這裏僅(jin) 指出如下三點：

（一）中國人曆來過著被代表的生活，“天”是人們(men) 走投無路時的最後慰安。到了那個(ge) 時候，人們(men) “呼天搶地”、口乎“天呐”，向這萬(wan) 物的主宰者申訴。天的權威恰恰來自它的超越性，即無法言說、不可思議、沒有具體(ti) 形態。天一旦通過“代表”降落人間，必然被操弄。現在，蔣慶不容分說地讓所謂“通儒”來代表天道，他是否需要論證一下，儒者的代表資格從(cong) 何而來？難道當代的儒都是巫，以至於(yu) 可以通天？國人最後的避難所這麽(me) 容易就被人代表了，這是不是太武斷、殘酷了？在西方，宗教改革以後，僧侶(lv) 階級已經不能代表基督，而在具體(ti) 現實中生活著的儒者為(wei) 什麽(me) 能夠代表“天”？不客氣地說，這是儒者對“天”的僭越，也是自古以來野心家們(men) 的故技。

（二）國體(ti) 院議長和議員的產(chan) 生純粹是“出身論”的翻版。實際上，即便化育出孔子的那顆受精卵真的雲(yun) 集了天地之精華，幾千年後，他的後代的受精卵為(wei) 什麽(me) 總能超邁凡俗？從(cong) 遺傳(chuan) 學的角度看，不是既有遺傳(chuan) 也有變異嗎？聖賢、君主、名人、忠烈的後代中，必然不會(hui) 產(chan) 生惡棍或罪犯？

（三）這一議會(hui) 製，名為(wei) 三院製，實為(wei) 兩(liang) 院製，因為(wei) 雖然通儒院與(yu) 國體(ti) 院的產(chan) 生方式不同，但其主體(ti) 都是同一類人——儒者。蔣慶之所以要故意設計成三院，不過是為(wei) 了以所謂的道德、曆史、文化來壓製活人。可以想象，通儒院與(yu) 國體(ti) 院天然地具有同構性，它們(men) 若是經常聯起手來，所謂庶民院的民意簡直就會(hui) 淪為(wei) 被耍弄的玩物。三院製的必然走向是無視法治的獨立性，甚至會(hui) 導向“禮教吃人”的悲慘世界。儒家主張“天地之大德曰生”，就此而言，蔣慶與(yu) 其說是新儒家，不如說是反儒家。

蔣慶本人對其議會(hui) 三院製的可行性其實並無充分的自信。如果學者們(men) 同意他對王道政治及其升級版儒教憲政的基本構想，但不同意他的具體(ti) 製度設計或方案細節，他是歡迎批評指正的。但與(yu) 此同時，他對自己的理論構想自信滿滿。他說：

我很清楚，我所提出的“儒教憲政”，按中國學術術語屬“理”的範疇，不屬“勢”的範疇，不屬“可行性”範疇。但對任何政治發展來說，“理”非常重要，居於(yu) 政治及其製度思考的優(you) 先地位，當然也居於(yu) 政治改革與(yu) 憲政建設的優(you) 先地位。“理”不明，有“勢”也不能建立好製度。曆史教訓告訴我們(men) ，士大夫之降誌辱身以至國家終無善製者，往往是“屈理就勢”，最後是“以勢滅理”。對此吾人須深以為(wei) 戒。是故，我認為(wei) ，在當今中國，當以“明理”為(wei) 中國未來憲政建設的第一要務。[xi]

但在筆者看來，議會(hui) 三院製的錯誤恰恰源自於(yu) 王道政治理論的錯誤。王道政治本質上是政教合一的政治。政教合一政治在中外曆史上屢見不鮮，但總體(ti) 上已經淪為(wei) 曆史陳跡。原因很簡單：權力意味著腐敗，當道德與(yu) 政治權力捆綁在一起的時候，政治權力的腐敗必然傳(chuan) 染給道德。到頭來，人們(men) 非但會(hui) 拋棄這種政治，而且會(hui) 厭惡與(yu) 其伴生的道德。

政治離不開道德，良製也必須建基於(yu) 一國曆史文化之上。但這並不意味著有必要建立政教合一的道德理想國。曆史多次證明，任何道德理想國都必然走向覆滅，任何試圖在人間建立天堂的實踐最後都會(hui) 導致人間成為(wei) 地獄。蔣慶重視一個(ge) 國家的道德、曆史、文化的傳(chuan) 承，但他恰恰忘了，活著的人本身就是一國道德、曆史、文化傳(chuan) 承的載體(ti) ，因此根本沒必要再憑空製造兩(liang) 個(ge) 載體(ti) 來壓製活人。

蔣慶的王道政治和儒教憲政構想注定會(hui) 是一個(ge) 無法實現的夢。蔣慶之所以一直身處夢中，源於(yu) 其封閉而虛妄的精英意識。這種意識按其邏輯發展，隻會(hui) 走向期盼明君賢主的老路，正如本文前麵所說，他理想的國體(ti) 就是“虛君共和”。

文化保守主義(yi) 者往往在情感上帶有很強的敵我觀念。在他們(men) 看來，“敵人”的製度存在明顯的缺點，所以總是產(chan) 生自創新說的衝(chong) 動。與(yu) 此同時，因為(wei) 在中國古籍中發現了可資闡發的微言大義(yi) ，他們(men) 不免就無限引申、淩空高蹈。這就是蔣慶思想的實質。

蔣慶的全盤儒化方案非但不能獲得知識界的普遍認可，而即便在大陸新儒家內(nei) 部，也有學者對其進行尖銳的批評。在筆者看來，年輕的新儒家學者任鋒對蔣慶的批評堪稱精辟。任鋒對蔣慶保持“同情的理解”態度，但他認為(wei) 蔣慶政治理念中存在三個(ge) 嚴(yan) 重的缺陷：一是高揚道德理想主義(yi) ，將政治當成實現道德的工具，無視政治中立性原則和政教分離原則，這是一種先驗的從(cong) 道德教條直接推出製度構造的思想路徑，因此缺乏曆史感；二是單方麵強調政治權力的神性，無視其魔性，因此其政治哲學喪(sang) 失了基本的現實感；三是無視民主共和的大趨勢，將精英主義(yi) 與(yu) 民主政治對立起來，高抬前者的作用而輕視後者的作用。

任鋒的結論是：

總體(ti) 上，蔣慶的政治儒學凸顯出了現代性情勢下儒家保守主義(yi) 的某種困境。造成這種困境的緣由，在於(yu) 政治儒學於(yu) 努力恢複傳(chuan) 統的道德和政治言說之際，未能妥當處理傳(chuan) 統與(yu) 現代性本身的複雜性，對雙方都采取了化約主義(yi) 的思維而將自己置身於(yu) 一種逼仄的狹路，最終停留於(yu) 烏(wu) 托邦式的理念宣示上，經體(ti) 而經用，離勢而論理，離複興(xing) 儒家政治誌向的初衷漸行漸遠。就儒學傳(chuan) 統來說，高調的道德政治理想應該充分吸收儒家豐(feng) 富傳(chuan) 統中的實踐智慧與(yu) 其他進路的保守主義(yi) 或憲政主義(yi) 。比如宋儒依托祖宗之法的政治與(yu) 思想傳(chuan) 統，注重現實政治經驗與(yu) 三代之法的貫通和觀照，這在明清之際經世儒學和晚清儒學中都有強勁的複興(xing) 。注重既有的政治經驗與(yu) 傳(chuan) 統，依托曆史性情境來落實保守主義(yi) 的理想，這種儒學精神切近可行。在後革命時代的中國，這一路向雖然更為(wei) 艱難，但不應放棄。就自由主義(yi) 現代性來說，在借用其資源的同時，應坦誠吸收其中的契合性思路，尤其是要實現儒家政治學的現代轉換，比如反思先驗決(jue) 定論意義(yi) 上的製度主義(yi) 而轉向一般法政科學上的製度主義(yi) 。總體(ti) 上，不為(wei) 近年來反普世主義(yi) 的特殊論所牽引，避免反轉為(wei) 一種踩空高蹈而偏執獨斷的激進教條，回歸90年代那種開放通達的理論視野，戮力構建吸收自由主義(yi) 積極因素的儒家現代憲製，這才是真正複興(xing) 公羊學政治精神的現代方向。[xii]

二、康曉光：新儒家的“策論派”

康曉光

康曉光是當代大陸新儒家中“策論派”代表人物。如果說蔣慶是由理入儒的話，康曉光就是典型的由事入儒。

對康曉光思想的形成具有決(jue) 定性意義(yi) 的是“李思怡事件”。此前，他的研究方向主要是扶貧理論和政策，“李思怡事件”激發他歸宗了儒家。該事件始末如下：

2003年6月4日中午，成都市青白江區居民李桂芳把3歲的女兒(er) 李思怡鎖在家中，然後自己去金堂縣“找點錢”。她在金堂縣紅旗超市偷竊兩(liang) 瓶洗發水時被保安抓獲，保安隨後將其移交給了該縣城郊派出所。因為(wei) 李桂芳是吸毒人員，派出所決(jue) 定對其實施強製戒毒。

李桂芳曾多次對派出所民警提出，她3歲的女兒(er) 被鎖在家中，她要求先把女兒(er) 安頓好，再回來戒毒，但無人理睬。她曾以跪地哭求和撞門求死的方式提出訴求，但都沒有效果。明知李桂芳被強製戒毒，也知道李思怡被鎖在家中的青白江區團結村派出所也沒有采取任何行動。李桂芳所在居委會(hui) 和鄰居也沒有伸出援手。

當李桂芳17天後回到家時，李思怡已被活活餓死！她死於(yu) 這個(ge) 社會(hui) 組織的冷酷和人們(men) 的無情！

一個(ge) 月後，康曉光印行了專(zhuan) 著《起訴——為(wei) 了李思怡的悲劇不再重演》。書(shu) 中，他從(cong) 政治、經濟、社會(hui) 、法律、道德等層麵為(wei) 李思怡事件“起訴”，結論是，“沒有人幸免於(yu) 罪，我們(men) 就是李思怡的地獄”！如同左拉當年寫(xie) 作《我控訴》一樣，康曉光此舉(ju) 體(ti) 現了一個(ge) 知識分子應有的道德擔當。

基於(yu) 多年來對社會(hui) 現狀的觀察，康曉光的判斷是，“現實是有效率的，但又是不公正的，而且缺乏合法性”[xiii]：

說它“有效率”是指它能夠支持經濟增長，維護政治穩定，保證國家統一。說它“不公正”是指大眾(zhong) 的權利受到嚴(yan) 重損害，精英的掠奪肆無忌憚，政治腐敗，錢權勾結，為(wei) 政不仁，為(wei) 富不仁。說它“缺乏合法性”是指統治者沒有為(wei) 現存秩序提出一套能夠自圓其說的東(dong) 西。所以，現狀不可能也不應該延續下去。但是，這並不意味著，現狀完全不可取，必須被徹底拋棄。我們(men) 的任務是把好的東(dong) 西保留下來，把不好的東(dong) 西克服掉。[xiv]

如何改變現狀呢？很多人認為(wei) ，隻有民主化才是唯一的出路，但康曉光卻主張：“中國應該拒絕民主化，民主化是一個(ge) 禍國殃民的選擇，中國應該選擇“儒化”，也就是說，根據儒家的精神重建中國社會(hui) 。”[xv]他明確反對民主化潮流。“我之所以‘要’挽狂瀾於(yu) 既倒，那是因為(wei) 我相信我‘能夠’挽狂瀾於(yu) 既倒。我相信勝利最終一定會(hui) 屬於(yu) 我。”[xvi]

康曉光進而從(cong) 有效性與(yu) 合法性兩(liang) 個(ge) 方麵對民主化進行了批判。

從(cong) 有效性的角度看，康曉光認為(wei) ，民主化“不見得”能消除或緩解中國麵臨(lin) 的政治腐敗、經濟風險、社會(hui) 不公正等等，“而且還可能喪(sang) 失我們(men) 已經取得的成績，如經濟繁榮、政治穩定、國家統一、民族團結等等”。“那種認為(wei) 隻要實行民主化就可以解決(jue) 中國問題的想法是荒謬的。這種逆向思維邏輯，在學理上說不通，在經驗上也得不到任何支持。”[xvii]

而從(cong) 合法性的角度，康曉光幾乎徹底否定了民主的價(jia) 值：

首先，我認為(wei) 自由民主主義(yi) 所倡導的一些基本價(jia) 值是壞的。例如，自由民主主義(yi) 倡導個(ge) 人主義(yi) 。我不認同個(ge) 人主義(yi) ，我還是認同天下本位、社會(hui) 本位。如果非要從(cong) 西方舶來品中選擇的話，我會(hui) 選擇社群主義(yi) 。再如，自由民主主義(yi) 主張道德是個(ge) 人的事情，屬於(yu) 私域範疇，任何個(ge) 人、任何組織包括政府本身都無權宣稱哪一種道德高於(yu) 其他的道德。它宣稱社會(hui) 和政府在價(jia) 值判斷方麵必須保持中立。這一點我也是反對的。我認為(wei) ，任何一個(ge) 穩定的、有效率的社會(hui) 都要有一種主流的價(jia) 值，而且社會(hui) 有責任把這種主流的價(jia) 值推行開來，通過教化或社會(hui) 化使之深入人心。[xviii]

其次，自由民主主義(yi) 所依賴的邏輯前提缺乏事實基礎。例如，它假設人類個(ge) 體(ti) 是自足的存在，但實際上人是一種社會(hui) 動物，任何個(ge) 體(ti) 離開群體(ti) 、離開社會(hui) 都無法生存。再如，它主張性惡論。實際上，人既有作惡的本能，也有為(wei) 善的潛能。善、惡共存與(yu) 人性之中。再如，基於(yu) 自然狀態、人性假設、個(ge) 人本位、人人平等理念編造出來的社會(hui) 契約論，也沒有任何曆史事實上的根據，完全是人為(wei) 的理論建構。而且自由民主主義(yi) 的一些重要論斷也是錯誤的。例如，它認為(wei) 政府是一種必要的惡。所謂“必要的惡”是說，政府天生就是一個(ge) 壞東(dong) 西，但是離開這種壞東(dong) 西人類又玩不轉。政府之所以有資格存在，那是因為(wei) 存在“市場失靈”，如果市場是完善的，根本就不需要政府。簡言之，政府是對市場的補充。其實，政府可能作惡，也可能為(wei) 善，但有一點是肯定的，如果沒有政府，肯定不會(hui) 有穩定的社會(hui) ，因此政府是一種必要的善。[xix]

第三，即使自由民主主義(yi) 的價(jia) 值是好的，即使它的那些邏輯前提是真實的，即使它的推論是正確的，在實踐中它也表現為(wei) 一套謊言，從(cong) 來沒有真正兌(dui) 現自己的承諾。自由民主主義(yi) 和共產(chan) 主義(yi) 一樣都是烏(wu) 托邦。

……在資產(chan) 階級向國王和貴族奪取權力的時候，它是平等和民主的最熱情的鼓吹者。一旦掌握了權力，它就成了平等和民主的最堅決(jue) 的反對者。隻要看看窮人、婦女、有色人種爭(zheng) 取投票權的曆史，你就什麽(me) 都明白了。上述過程中無不伴隨著流血犧牲，無不伴隨著殘酷的鎮壓。實際上，資產(chan) 階級從(cong) 本性上來說是最反對民主的，因為(wei) 民主意味著貧窮的多數可以運用民主權利合法地剝奪富裕的少數。所以，資產(chan) 階級麵臨(lin) 著一種非常深刻的矛盾，一方麵它要通過宣揚民主來論證其統治的正當性，一方麵它又要剝奪大多數人的民主權利。為(wei) 了克服這一矛盾，資產(chan) 階級的學術代理人發明了憲政。所謂憲政其功能就是，既可以使資產(chan) 階級利用民主粉飾寡頭政治，又可以剝奪大眾(zhong) 的民主權利使資產(chan) 階級安居財富金字塔頂端。[xx]

由此，康曉光由此得出結論說：

對於(yu) 中國來說，西方式民主，作為(wei) 工具是沒用的，作為(wei) 價(jia) 值是不好的。說它“沒用”是指它不一定能解決(jue) 政治腐敗問題，不一定能打破官商勾結，不一定能保護大眾(zhong) 的利益，也不一定能限製精英的掠奪，相反，還有可能帶來經濟衰退、政治動蕩、國家分裂。說它“不好”不是說自由民主主義(yi) 的合法性理論無法自圓其說，而是說它無法在實踐中兌(dui) 現自己的承諾，到頭來還是一套謊言。所以，我們(men) 應該拋棄它，至少不應該不假思索地接受它。[xxi]

不得不說，上述批判實在太粗疏、太輕佻，也太缺乏創意了。

從(cong) 有效性的角度看，民主的確與(yu) 政治清明、經濟增長、社會(hui) 公正之間沒有線性的因果關(guan) 係，因此康曉光可以舉(ju) 出不少實施民主化後政治依然腐敗、經濟持續低迷、社會(hui) 依然不公的例子。但是，正因為(wei) 民主與(yu) 政治清明、經濟增長、社會(hui) 公正之間沒有線性的因果關(guan) 係，我們(men) 也完全可以舉(ju) 出不少實施民主化後政治變得清明、經濟實現增長、社會(hui) 逐漸公正的例子。這是因為(wei) ，一方麵，自由主義(yi) 憲政製度的建立需要很多構件，民主隻是其中一個(ge) 重要構件，法治至少是另一個(ge) 重要構件，隻啟用一個(ge) 構件建造的製度不能稱之為(wei) 合格的憲政製度，這樣的製度是跛足的，當然無法穩定。事實上，很多國家實行民主化以後之所以無法擺脫政治腐敗的泥淖，正是由於(yu) 並未建立牢固的法治（當然還有其他原因）。另一方麵，民主化的目的是為(wei) 了實現個(ge) 人自由，人類實現自由是一個(ge) 艱辛而漫長的過程，不能指望一蹴而就、立竿見影，真正的自由主義(yi) 者也不會(hui) 指望隻要開啟了民主化進程，社會(hui) 就能在短期邁入自由時代。因此，用轉型國家的短程曆史評估民主化的有效性是短視的。

基於(yu) 類似的短視，康曉光對“我們(men) 已經取得的成績”的判斷是不是太樂(le) 觀了呢？隻要稍微留心現實，便不難發現，這種判斷既缺乏現實感，也缺乏對趨勢的前瞻性。

從(cong) 合法性的角度看，自由主義(yi) 並非不知道人必須生活在社會(hui) 中、人性中分善惡兩(liang) 端、政府與(yu) 黑社會(hui) 屬性不同，但自由主義(yi) 仍然有必要強調個(ge) 人主義(yi) 、自然狀態、人人平等、人性惡，以及由此導出的政府中立於(yu) 道德、有限政府、“政府是必要的惡”等等理念。這是因為(wei) ，自由主義(yi) 隻為(wei) 政府職能設定底線，但並不規定其上限。事實證明，隻有設定嚴(yan) 格的底線，才有可能追求上限，一味高揚理想的上限，往往會(hui) 在現實中洞穿底線。動用國家權力樹立高大上的道德榜樣看似有助提升世道人心，但人們(men) 一旦將這些樹立的榜樣與(yu) 身邊的現實進行對比，道德榜樣就轟然倒塌了。

任何政治哲學都建基於(yu) 一種邏輯假設。自由主義(yi) 也一樣，但自由主義(yi) 的假設是基於(yu) 曆史上和現實中政府權力對個(ge) 人權利和尊嚴(yan) 的壓迫和戕害而產(chan) 生的。這些壓迫和戕害雖然未必發生在曆史的初始時刻，但卻實實在在地發生於(yu) 曆史之中。作為(wei) 社會(hui) 生活中的事實，它們(men) 並非人為(wei) 、任意的概念虛構，乃是自由主義(yi) 政治哲學的曆史經驗支撐。

此外，前麵已經指出，人類對民主、自由的追求和這些價(jia) 值的實現是一個(ge) 曆史過程。自由主義(yi) 的政治製度雖然是資產(chan) 階級助推的結果，但它們(men) 既然已經成為(wei) 深入人心的理念，那麽(me) 資產(chan) 階級在資產(chan) 階級革命實現後，即便主觀上想要限製人們(men) 走向民主、自由，客觀上也是不可能的。因此，西方人的民主、自由權利總是處在一個(ge) 不斷擴展的過程中，用西方曆史上的不自由、不民主來論證這些價(jia) 值是“謊言”、“烏(wu) 托邦”，這不是曆史主義(yi) 應有的態度。

至於(yu) 西方用憲政來規製民主，這非但不應該批評，反而體(ti) 現了自由主義(yi) 政治哲學對人性幽暗和群體(ti) 不理性的認識。自由主義(yi) 從(cong) 來不主張大民主，康曉光批評的那些極端民主派根本就不是自由主義(yi) 者。

實際上，如果不使用康曉光列舉(ju) 的那些自由主義(yi) 的假設，自由主義(yi) 的合法性也很容易論證：其一，民心求自由、民主，這就是最大的合法性。合法性理論本身就是建基於(yu) 民心的，如果眾(zhong) 叛親(qin) 離，哪裏還有什麽(me) 合法性可言？合法性問題的本質是人民與(yu) 國家的關(guan) 係問題，通俗地說，就是“我憑什麽(me) 要服你管”的問題。其二，民主能夠避免整個(ge) 國家因反複經曆政權更迭而不斷翻烙餅——黃炎培以“王朝周期律”言之，這反映出它根本不是什麽(me) “超穩定結構”，而是成王敗寇的死循環。

就像蔣慶給民主政治開出的替代方案是王道政治一樣，康曉光開出的方案是所謂的“仁政”：

現狀是不完善的，不完善體(ti) 現在哪裏？就是“不仁”！為(wei) 政不仁，為(wei) 富不仁……我特別強調，必須拒絕強盜社會(hui) ，走向人道社會(hui) 。正是基於(yu) 這樣一些考慮，我才提出仁政。什麽(me) 叫“仁”？孔子說“仁者愛人”。“仁”就是那種愛人之心。什麽(me) 叫“仁政”？說白了，仁政就是仁者行政。孟子說得最簡單，也最透徹，那就是“以不忍人之心，行不忍人之政”。也就是說，為(wei) 政者你要有點惻隱之心。[xxii]

因為(wei) 康曉光是由事入儒，所以其理論“原創性”不及蔣慶。他完全搬用儒家傳(chuan) 統的道統和政統的理論來論述仁政的合法性，如說“政治是一種高尚的事業(ye) ”[xxiii]，仁政就是擴大人的“善端”的政治。如何通過政治擴大人的善端呢？康曉光開出的藥方不過是中國幾千年來所謂的“賢人治國”：

賢人就是信仰並踐行儒家理念的人。賢與(yu) 不賢的標準就是是否信仰並踐行儒家理念。這是因為(wei) ，仁政是最好的政治，而儒士是實踐仁政的人。說白了，仁政就是儒士共同體(ti) 專(zhuan) 政。無須諱言，仁政屬於(yu) 權威主義(yi) 的範疇，但它又有別於(yu) 一般的權威主義(yi) ，其區別就在於(yu) 它是一種仁慈的權威主義(yi) 。[xxiv]

既然仁政就是儒士共同體(ti) 專(zhuan) 政，當然就必須排斥西式民主政體(ti) 所倡導的幾大要素了：

這是因為(wei) ，第一，儒家可以承認“主權”屬於(yu) 全體(ti) 人民，但堅持“治權”隻能屬於(yu) 儒士共同體(ti) 。這是因為(wei) ，天道高於(yu) 民意，而隻有儒士共同體(ti) 才能體(ti) 認天道。可以說，儒家並不絕對拒絕“人民主權”原則。第二，如果仁政是最好的政治，那麽(me) 不信奉儒家理念的政黨(dang) 就沒有資格執政，所以儒家反對“多黨(dang) 製”。第三，儒家反對“全民普選”。這不是因為(wei) 儒家拒絕承認抽象的平等原則，而是因為(wei) 儒家堅持實質性的不平等原則。儒家承認平等原則，但這僅(jin) 僅(jin) 是一種可能性，即在“人皆可以為(wei) 聖賢”的意義(yi) 上每個(ge) 人都是平等的。但是，在現實中，儒家認為(wei) 人和人是不平等的，人和人之間有賢與(yu) 不賢之分。儒家認為(wei) ，大德應該統治小德，大賢應該統治小賢。也就是說，隻有賢人才配擁有統治權。孟子說“惟仁者宜在高位”。儒士就是有賢德的仁者，所以統治者隻能由儒士共同體(ti) 推舉(ju) ，而無需全體(ti) 國民選舉(ju) 。其實，儒家也是主張政治平等的，隻不過它不主張虛幻的人頭麵前人人平等，也不主張金錢麵前人人平等，而是主張德智麵前人人平等。盡管儒家主張儒士共同體(ti) 之外的人沒有統治的權利，但他們(men) 有獲得良好統治的權利。也就是說，被統治者有權利要求統治者行仁政。這是被統治者的天賦權利。[xxv]

也就是說，在儒士共同體(ti) 專(zhuan) 政中，“人民主權”就像盧梭所定義(yi) 的那樣，本來是有的，但必須虛置起來。經過康氏理論這麽(me) 一番彎彎繞，事實上它已經被蒸發了！自由主義(yi) 的平等原則指向的是每個(ge) 公民在政治、法律上的平等，這是看得見摸得著的權利。康曉光雖然承認平等原則，但他主張的是德智可能性——人皆“可以”為(wei) 聖賢——意義(yi) 上的平等！但問題在於(yu) ，有權利施行統治的賢人的標準是什麽(me) 呢？又如何評價(jia) 他“是否信仰並踐行儒家理念”呢？

崇尚道德固然是好事，問題不在於(yu) 要不要道德，而在於(yu) 通過什麽(me) 途徑增進道德。通過錯誤的途徑試圖增進道德，事實上非但不能增進道德，反而隻能助長偽(wei) 善與(yu) 專(zhuan) 製。康曉光不是看重曆史嗎？從(cong) 曆史的角度，筆者要追問的是：儒家所崇尚的“三代之治”何曾一日行於(yu) 中國？又，為(wei) 什麽(me) 在海通初開之後，駐英公使郭嵩燾就發出了“三代之治在英美”的浩歎？顯然，兩(liang) 個(ge) 問題的答案正在於(yu) 製度的不同。

那麽(me) ，康氏“仁政”的具體(ti) 製度如何設計呢？談到最高權力的更替規則，康曉光認為(wei) ，首選應該是儒士共同體(ti) 推舉(ju) ，其次是禪讓，再次是革命。在康曉光看來，“當下中國實行的就是禪讓製度”[xxvi]。

而基於(yu) 現實的考慮，康曉光其實並不拿儒士共同體(ti) 推舉(ju) 當回事的，他的著眼點在於(yu) 禪讓。康曉光對堯舜禪讓的故事非常癡迷，於(yu) 是他引述孟子的主張說：

禪讓有三個(ge) 條件，第一是天子推薦，第二是接班人必須是賢人，第三是經過試用之後得到認可。在禪讓製度下，天子沒有權利確定自己的接班人。他隻能推薦接班人的候選人，而且隻能推薦那種能力和品德都出類拔萃的人做候選人。候選人必須經過試用期的考驗。經過試用之後，再看候選人是否得到了天和民的認可。隻有得到了天和民的認可，才能正式接班。[xxvii]

問題在於(yu) ，禪讓製既然如此美妙，為(wei) 什麽(me) 禹要把位子傳(chuan) 給自己的兒(er) 子，進而在整個(ge) 中國古代，禪讓製由此就絕跡了呢？康曉光或許可以辯說，王莽得位、宣統的遜位不都是禪讓嗎？但是，如果這種被逼的權力更迭方式能叫禪讓，那麽(me) 革命何嚐又不能叫禪讓，選舉(ju) 又何嚐不能叫禪讓？

任何政治製度都是無法無視民意的，否則就根本無法運轉。康曉光當然知道這一點，因此康版“仁政”也設計了民意表達機製。這套機製表現為(wei) 三種實現方式：其一，開放的大眾(zhong) 傳(chuan) 媒；其二，行政決(jue) 策谘詢機製；其三，法團主義(yi) 體(ti) 製。

第一種方式無須贅述，我們(men) 先看第二種方式——行政決(jue) 策谘詢機製。這種機製又叫“行政吸納政治”，也即把政治問題行政化：

政治行政化的兩(liang) 大法寶是“決(jue) 策谘詢”和“精英吸納”。“決(jue) 策谘詢”是指政府廣泛使用谘詢方式，以使決(jue) 策能夠體(ti) 現各方的利益。而“精英吸納”是指把社會(hui) 上的各類精英分子直接納入行政係統之中。[xxviii]

康曉光舉(ju) 出的例子是香港殖民地時期的政治製度，“行政吸納政治”這一概念是20世紀70年代由金耀基教授提出來的。康曉光這樣寫(xie) 道：

我發現，用金耀基的概念來分析20世紀90年代的中國大陸也是非常有效的……中國政府是一個(ge) “議行合一”的政府。在立法和執法的過程中，它會(hui) 主動觀察、了解社會(hui) 的各種需求、壓力和衝(chong) 突，並做出反應。例如，在製定政策和法律的過程中，它會(hui) 聽取各種各樣的意見，召開各種各樣的會(hui) 議。還有什麽(me) 市長熱線、信訪之類的東(dong) 西。人大和政協就更重要了。同時，中共也非常注意精英吸納。例如，政府有意識地把有錢的、有名望的、有曆史地位的人，總之是一些現代貴族吧，安排進政府、人大、政協、工商聯、科協等機構之中……現代社會(hui) 發明了兩(liang) 種截然不同的機製來解決(jue) 這些政治問題。一種機製是政治民主化，其工具包括多黨(dang) 製、選舉(ju) 、議會(hui) 、壓力集團等等。另一種機製就是政治行政化，其主要工具是決(jue) 策谘詢和精英吸納。在黨(dang) 政合一、議行合一的中國，政治行政化是一種有效的民意表達機製。[xxix]

“行政吸納政治”、“議行合一”是殖民地政治的常態，用殖民者對殖民地的統治方式來統治一個(ge) 前殖民地，甚至一個(ge) 共和國，顯然屬於(yu) 時空錯置，人民會(hui) 答應嗎？這種統治方式或許適應與(yu) 對小型城邦的管理，但無法適應大國。南非、印度等國的曆史已經充分說明了這一點。

而就公眾(zhong) 參政而言，康曉光自稱“最欣賞的是還是法團主義(yi) 體(ti) 製”。康曉光認為(wei) ，美國的多元主義(yi) 和奧地利的法團主義(yi) ，屬於(yu) 民主的不同表現形態[xxx]。簡單來說，法團主義(yi) 就是將人民組織進行業(ye) 性或職業(ye) 性公會(hui) （法團）進行協商談判的一種思潮。按照康曉光的設想：

當勞工和資本家有衝(chong) 突的時候，或是不同行業(ye) 之間發生衝(chong) 突的時候，政府就出麵組織衝(chong) 突各方坐下來談判，達成共識之後，共同貫徹執行。請注意，真正的決(jue) 策參與(yu) 者是政府和功能性團體(ti) ，而不是議會(hui) 。“立法”是在議會(hui) 之外進行的……在法團主義(yi) 模式中，怎樣分配參與(yu) 權或談判權呢？比如說，同樣是鋼鐵工人的工會(hui) ，可以有幾十個(ge) ，也可以有一萬(wan) 個(ge) ，總不能讓所有的工會(hui) 都參加談判吧。一般情況下，政府隻允許幾個(ge) 甚至隻允許一兩(liang) 個(ge) 參與(yu) 談判。政府往往選擇那些大的、願意合作的工會(hui) 參與(yu) 談判。有些國家還為(wei) 那些被選定的工會(hui) 提供財政支持。享受這些特權的工會(hui) 必須承擔貫徹實施談判協議的責任。政府的控製手段是“胡蘿卜”。你跟我合作，我給你談判權利，給你財政撥款。[xxxi]

也就是說，康氏仁政允許人民組織法團。但當法團之間產(chan) 生利益糾葛時，先是讓他們(men) 相互談判，最後由政府做主裁定。而且，有資格參與(yu) 談判的隻能是聽政府的話的法團。這還是仁政嗎？這是君師合一的牧民術！至於(yu) “胡蘿卜論”，純屬典型的誘民以利，與(yu) 仁政何幹？

法團主義(yi) 本身並不是問題，它在西方是比較流行的理論。但與(yu) 社群主義(yi) 一樣，它隻是對既有憲政民主製度的補充和完善，所以康曉光能舉(ju) 出的主要實行法團主義(yi) 的國家，也隻能是像奧地利這樣的小國（指人口和國土麵積）了。在一個(ge) 大國，舍議會(hui) 和法院而實行法團主義(yi) ，官員就隻能天天陷入坐堂判案的事務中了。除了“仁慈的權威主義(yi) ”和法團主義(yi) ，康版仁政還雜糅了市場經濟、福利國家、儒教等製度。

由此，康曉光自詡他的“仁政”是一種“混合政體(ti) ”，這種政體(ti) 把君主政治、寡頭政治、民主政治的要素混合在一起。他認為(wei) 仁政可以超越周期律。但既然超越了周期律，為(wei) 什麽(me) 還要保留革命的正當性呢？革命不就是周期律發作的症候嗎？

康曉光將他的“仁政”的“權威主義(yi) ”規定為(wei) “一類特定的知識集團專(zhuan) 政的權威主義(yi) ”他認為(wei) ，這種仁政由此克服了現存秩序的缺陷，同時保留了它的優(you) 點：

仁政不是暴力集團專(zhuan) 政的權威主義(yi) ，不是官僚集團專(zhuan) 政的權威主義(yi) ，不是資本集團專(zhuan) 政的權威主義(yi) ，而是一類特定的知識集團專(zhuan) 政的權威主義(yi) 。與(yu) 軍(jun) 閥、黨(dang) 棍和暴發戶相比，知識分子總還是要仁慈一點。這是一個(ge) 世界性規律。[xxxii]

知識分子的“仁慈”，成為(wei) 康版“仁政”的優(you) 越性基礎。康曉光則認為(wei) ，知識分子專(zhuan) 政比其他任何專(zhuan) 政都仁慈。而由本文上節知，蔣慶認為(wei) ，未來的製度應該是儒家知識分子主導下的製度。這種“特定的知識集團”的優(you) 越感，恐怕是過於(yu) 自高自大了。

康曉光的最終目的是，在堅持“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”的基礎上建立“儒教國”，而建立儒教國的過程就是“儒化”。那麽(me) ，康氏在政治上的“儒化”方略是什麽(me) 呢？其實很簡單：用孔孟之道來替代現有意識形態。“黨(dang) 校還要保留，但教學內(nei) 容要改變，把四書(shu) 五經列為(wei) 必修課，每升一次官就要考一次，合格的才能上任。公務員考試要加試儒學。要有意識地在儒家學統與(yu) 政統之間建立製度化的聯係，而且是壟斷性的聯係。黨(dang) 變成了儒士共同體(ti) ，仁政也就實現了。”[xxxiii]不得不說，隻要稍具現實感，大多數人都知道這個(ge) 方略純屬空想，沒有任何實踐性。

說到底，康曉光與(yu) 蔣慶一樣，他們(men) 建立思想言說的深層動因，還是因為(wei) 不自信而產(chan) 生的深入骨髓的敵我觀念。康曉光毫不避諱地這樣寫(xie) 道：

未來中國無非兩(liang) 種結局，要麽(me) “再西方化”，要麽(me) “再中國化”……如果西方文化勝利了的話，中國政治將走向民主。反過來，如果儒家文化能夠複興(xing) 的話，中國政治將走向仁政。所以，今後二十到五十年內(nei) ，儒家必將與(yu) 西化派在政治和文化領域內(nei) 進行決(jue) 戰。這是一場殊死的決(jue) 戰。因為(wei) 它關(guan) 係到中華民族的未來。而且，我堅信，民主化將葬送中國的未來，儒化最符合中華民族的利益。[xxxiv]

而鑒於(yu) 文化與(yu) 政治的深層關(guan) 係，康曉光甚至不惜說出這樣的話：“要確立仁政的合法性，就必須建立儒家文化的霸權。”[xxxv]——儒家的招牌不是“王道”嗎？為(wei) 什麽(me) 到了關(guan) 鍵處，就撕破外衣而訴諸“霸道”了呢？

康曉光的邏輯其實不難理解，他直陳：

國亡，隻要文化在，中國人還是中國人。文化亡，即使國還在，中國人也不存在了。所以，比亡國更可怕的是亡文化。今日中國就處於(yu) 文化滅亡的邊緣。我們(men) 要有緊迫感！……儒家要有危機感！要認識到，要打敗西方，我們(men) 必須付出持久地、艱苦卓絕地努力。[xxxvi]

這是儒家的老調。然而，如果一種文化真的有生命力，它就不怕競爭(zheng) ，也不會(hui) 亡。如果它沒有生命力，就必然滅亡。文化是讓人活的，人不是為(wei) 維護文化而活的。退一萬(wan) 步講，即便中國文化亡了，被中國文化定義(yi) 的人自然就不存在了，但被新文化定義(yi) 的作為(wei) 一國國民的中國人則會(hui) 活得好好的。文化是動態建構著的產(chan) 物。可以預知，中國未來的新文化，既不會(hui) 屬於(yu) 原教旨主義(yi) 儒家，也不會(hui) 屬於(yu) 純西方文化。更何況，西方文化由多國、多淵源構成，如何界定所謂的“純西方”呢？而如果像儒家所宣揚的那樣，西方的文官製度源自中國，那就更沒有什麽(me) “純西方”了。

和蔣慶一樣，康曉光的升級版仁政，同屬“儒家憲政”這個(ge) 大類。但具體(ti) 來看，他所謂的儒家憲政和之前所謂的仁政相比，並沒什麽(me) 大的變化。他隻不過是為(wei) 自己的保衛中國文化的主張提供了另一套說法，即從(cong) 主權上立論——顛覆了“人民主權”說，而創建了“民族主權”說。他認為(wei) ：

中國的主權者是“中華民族”，而非活在當下的“中國人民”。中國人民屬於(yu) 中華民族的一部分，但是中國人民“不等於(yu) ”中華民族。中國人民僅(jin) 僅(jin) 是中華民族的當下的成員，而中華民族不僅(jin) 包括當下的中國人民，還包括已經死去的中華民族的成員，以及尚未出生的中華民族的成員……在現實政治決(jue) 策中如何體(ti) 現先人的意誌呢？解決(jue) 辦法就是以曆史文化為(wei) 先人的意誌，通過將曆史文化確立為(wei) 憲法原則來體(ti) 現先人的政治意誌、保護先人的政治權利。[xxxvii]

文化決(jue) 定論與(yu) 文化優(you) 先論的最大弊病在於(yu) ，隻愛靜止的文化，不愛活著的人。或者，至少是愛死人多於(yu) 愛活人。而這，與(yu) 孔子之道是完全背反的：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”（《論語·顏淵》）

三、餘(yu) 東(dong) 海：儒之時者 

餘(yu) 東(dong) 海

當代大陸新儒家雖然普遍呈現出政治儒學的共性，但並不是每個(ge) 人都拿出了自己的政治儒學理論和操作方案。

其中，一些新儒家內(nei) 心親(qin) 近自由主義(yi) ，希望將自由主義(yi) 建基於(yu) 儒家文化之上，但二者具體(ti) 如何嫁接融合，他們(men) 沒有深入論述。例如，陳明是親(qin) 自由主義(yi) 的，但他關(guan) 於(yu) 政治儒學的思考隻有一個(ge) 大致的構想——超左右、通三統、新黨(dang) 國。又如，秋風是從(cong) 自由主義(yi) 轉入儒家的，但他如今的言說多是為(wei) 儒家辯護，其自由主義(yi) 者身份有漸趨消隱之勢，其關(guan) 於(yu) 政治儒學的思考——儒家憲政民生主義(yi) ，也基本停留在初期階段。

與(yu) 蔣慶、康曉光相比，尤其是與(yu) 陳明、秋風相比，民間思想者餘(yu) 東(dong) 海在政治儒學上的運思值得給予更多關(guan) 注。2005年以前，餘(yu) 東(dong) 海是一個(ge) 典型的自由主義(yi) 者。2005年，他正式歸宗儒家。餘(yu) 東(dong) 海的思想言說體(ti) 現了一個(ge) 當代思想者融合自由主義(yi) 與(yu) 中國傳(chuan) 統思想（主要是儒家）的努力。

餘(yu) 東(dong) 海的思想主張可以用“仁本主義(yi) ”四字概括。據餘(yu) 東(dong) 海說，仁本主義(yi) 具有如下特點：在哲學上，既非唯物主義(yi) ，又非唯心主義(yi) ，而主心物一元論。在體(ti) 用問題上，主張“體(ti) 用不二”。在自他問題上，既非利己主義(yi) ，又非完全的利他主義(yi) ，而是自立立人、自達達人，認為(wei) 利己利他都是人的本性所致。在政治哲學上，仁本主義(yi) 雖然愛集體(ti) 、愛國家、愛民族、愛社會(hui) ，但反對將它們(men) 絕對化，而持仁愛由近及遠、由人及物的擴展論，所謂“克明俊德，以親(qin) 九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬(wan) 邦”。基於(yu) 此，仁本主義(yi) “涵蓋而又超越”人本主義(yi) 。說它涵蓋人本主義(yi) ，是因為(wei) 它也“強調人的主體(ti) 性，重視人的肉體(ti) 生命，著眼於(yu) 外部政治社會(hui) 之自由”；說它超越人本主義(yi) ，是因為(wei) 它又“強調道德良知的主體(ti) 性，在重視人的肉體(ti) 生命的基礎上進一步重視人的靈性生命，在注重外部政治社會(hui) 之自由的同時致力於(yu) 追求內(nei) 在意誌道德之自由”。“仁本主義(yi) 關(guan) 愛人類兼及萬(wan) 物，愛有層次而無局限，可以避免人類中心主義(yi) 。它追求個(ge) 體(ti) 身與(yu) 心、群體(ti) 人與(yu) 人及人與(yu) 天地萬(wan) 物之間的高度和諧。”[xxxviii]

餘(yu) 東(dong) 海為(wei) 什麽(me) 要提出“仁本主義(yi) ”呢？他的回答是：“因為(wei) ‘仁’具有至高無上的普適性，仁義(yi) 就是中庸，永遠不會(hui) ‘過’。就像自由不怕獨尊一樣，仁與(yu) 良知更不怕獨尊。”[xxxix]

餘(yu) 東(dong) 海這樣寫(xie) 道：

仁本主義(yi) 一元化，可以更好地為(wei) 多元化提供最佳保障，猶如乾坤一元促進萬(wan) 類自由。指導思想的一元與(yu) 国际1946伟德社會(hui) 文化的多元相輔相成。某種意義(yi) 上西方社會(hui) 也是一元之下的多元：任何思想信仰學說主義(yi) 都擁有言論自由，但都不能推翻自由主義(yi) 的價(jia) 值原則，不能進行反自由、反民主、反人權、反平等的政治社會(hui) 實踐。

仁本主義(yi) 一元化，實質上就是仁義(yi) 道德掛帥，讓一切仁義(yi) 化：政治仁義(yi) 化，為(wei) 仁政；製度仁義(yi) 化，為(wei) 良製；法律仁義(yi) 化，為(wei) 良法；官員仁義(yi) 化，為(wei) 清官廉吏；社會(hui) 仁義(yi) 化，為(wei) 良風良俗和君子社會(hui) 。西哲說過：道德是文明的核心、自由的本質。論儒家政治的文明性和自由度，在古代，遠高於(yu) 法家及基督社會(hui) ，在民主時代也應高於(yu) 自由社會(hui) ----若有實踐機會(hui) 的話。[xl]

在信仰問題上，仁本主義(yi) 堅持良知信仰……因為(wei) 信仰良知，故人生要努力良言良行，社會(hui) 要倡導良風良俗，政治要追求良製良法；因為(wei) 信仰良知，故“君子有三畏”。[xli]

自由主義(yi) 隻是一種政治哲學，仁本主義(yi) 則是一個(ge) 無所不包的思想體(ti) 係。自由主義(yi) 強調的是個(ge) 人的政治權利，仁本主義(yi) 則試圖讓政治道德化。仁本主義(yi) 的思想資源顯然源自儒家，其在方法論和價(jia) 值觀上尤其凸顯了和合中庸的精神，甚至可以說仁本主義(yi) 就是中庸主義(yi) 。

從(cong) 餘(yu) 東(dong) 海對自由主義(yi) 的態度來看，仁本主義(yi) 具有很大的開放性和包容性。他說：

我們(men) 認為(wei) ，仁義(yi) 、誠信、時中、中庸諸原則具有至高無上的普適性，民主自由平等人權等價(jia) 值觀亦具有一定的普世性，可為(wei) 仁本主義(yi) 所涵蓋，民主與(yu) 民本、自由與(yu) 秩序、平等與(yu) 差等、人權與(yu) 主權、法治與(yu) 德治，相輔相成，可以在仁本和王道的平台上取得一致。

仁本主義(yi) 與(yu) 自由主義(yi) ，合則兩(liang) 利，違則兩(liang) 敗。自由主義(yi) 反儒家，讓自由追求喪(sang) 失基本道德力量，讓民主建設喪(sang) 失本土文化基礎，民主自由遂成空中樓閣；儒家反自由主義(yi) ，是反對政治現代化和自由人權等價(jia) 值觀，自絕於(yu) 時代潮流。民主製比起君主製來，更有利於(yu) 落實民本原則，真儒家不會(hui) 反自由主義(yi) 。

儒家隻論優(you) 劣是非善惡正邪，不論其它立場。如果是劣、非、惡、邪的壞東(dong) 西，傳(chuan) 統的也好，‘友軍(jun) ’的也好，都將毫不留情地排斥拒絕之；隻要是優(you) 、是、善、正的好東(dong) 西，西方的也好，敵方的也好，照樣海納百川地攝之融之，就像攝影和融資一樣。對於(yu) 民主自由就應如此。

我們(men) 主張中國特色的民主，以道統開出政統，以法治為(wei) 德治基礎，視憲政為(wei) 現代仁政。[xlii]

除了外王學，自由主義(yi) 是古今中外最好的政治學。[xliii]

仁本主義(yi) 的開放性和包容性源自儒家傳(chuan) 統的天下主義(yi) ，而天下主義(yi) 的實質是普世主義(yi) 。餘(yu) 東(dong) 海與(yu) 不少新儒家的不同在於(yu) ，他不排斥源自西方的普世價(jia) 值，因為(wei) 他認為(wei) ，儒家也能為(wei) 人類提供諸如仁義(yi) 、中庸、和諧等普世價(jia) 值。餘(yu) 東(dong) 海在其所撰《中華憲政綱要》裏列舉(ju) 了他所認為(wei) 的中華憲政的基本原則：仁本、中庸、誠信、和諧、王道（兼顧民意和道統合法性的統治）、德治（賢能政治）、自由、民本、民主、平等[xliv]。這些具體(ti) 的原則條目是否合適，條目之間是否存在衝(chong) 突或重複是另一個(ge) 問題，但顯然，在他看來，他列舉(ju) 的這些條目都是普世價(jia) 值。

餘(yu) 東(dong) 海雖然沒有明說，但他暗含的邏輯是，普世價(jia) 值並非西方獨造，全人類都可以為(wei) 普世價(jia) 值提供內(nei) 容或有機組成部分，像中國這樣有著悠久曆史和燦爛文化的共同體(ti) 更是如此。所以，普世價(jia) 值的形成並非完成時，而是進行時。這種理解顯然高於(yu) 那些把中國古代描述成完善自足的黃金世界的所謂的新儒家觀點。在那些新儒家看來，儒家之所以適合當代中國，是因為(wei) 它符合中國特殊的國情。按他們(men) 的邏輯，既然每個(ge) 國家的國情都不同，儒家也可能不符合其他國家的國情，由此就必然導出儒家思想並非普世價(jia) 值的結論。這樣的新儒家，有資格列於(yu) 孔子門牆之內(nei) 嗎？

但是，餘(yu) 東(dong) 海對他所列舉(ju) 的普世價(jia) 值的具體(ti) 條目並非一視同仁。他說：

仁本主義(yi) 承認民主自由平等人權等價(jia) 值觀有相當的普世性，但認為(wei) 仁義(yi) 禮智信是更高的普適價(jia) 值，具有更高的寬容性、文明性、科學性、真理性，具有更加豐(feng) 富的道德精神、製度精神和科學精神。[xlv]

在他看來，儒家的道統高於(yu) 政統，政道應該在道統的基礎上合一：

仁本主義(yi) 以儒家為(wei) 主統，以佛家、道家和自由主義(yi) 為(wei) 輔助性文化係統，佛道為(wei) 宗教輔統，自由主義(yi) 為(wei) 政治輔統。獨尊中道，一主三輔，以仁為(wei) 本，海納百川。[xlvi]

儒化就是仁義(yi) 化文明化。儒家民主，意味增加政治、製度、法律、社會(hui) 之道德含量，使民主更優(you) 質，使政治更文明，社會(hui) 更和諧，秩序更好而自由度更高。故儒化程度越高越好。[xlvii]

儒家近期目標是儒化中國，遠景規劃建設儒家中國，進而儒化世界，將人類社會(hui) 導入“人人皆有士君子之行”的太平大同，將整個(ge) 地球建設成為(wei) 政治、社會(hui) 、物質、精神都高度文明的良知世界。[xlviii]

政治無法完全獨立於(yu) 道德（公德），從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上看，政治自由本身可謂最高的道德。自由主義(yi) 之所以警惕其他道德條目侵入政治，主要是為(wei) 了防範政治權力打著衛道的旗號侵害個(ge) 人自由。當然，過於(yu) 強調個(ge) 人自由也會(hui) 導致共同體(ti) 精神的衰減和人與(yu) 人之間感情的淡薄，這正是當代西方社群主義(yi) 指責自由主義(yi) 的地方。但正如前文所說，社群主義(yi) 隻是自由主義(yi) 的補充，而不能與(yu) 自由主義(yi) 並列，更不能居於(yu) 自由主義(yi) 之上，因為(wei) 畢竟個(ge) 人的自由是最重要的，拋開自由而談道德是沒有根基的。

餘(yu) 東(dong) 海在不同的地方論述仁本主義(yi) 時所指並不完全相同，有時偏重於(yu) 指本體(ti) 論上的道德主義(yi) ，有時偏重於(yu) 指方法論上的中庸主義(yi) 。如果我們(men) 把仁本主義(yi) 理解成道德主義(yi) ，我認為(wei) 它與(yu) 自由主義(yi) 的關(guan) 係應該和社群主義(yi) 與(yu) 自由主義(yi) 的關(guan) 係相似，也就是說，它可以成為(wei) 自由主義(yi) 的補充。如果仁本主義(yi) 就是中庸主義(yi) 或中道主義(yi) ，則筆者也讚同它確有指導其他價(jia) 值的資格，因為(wei) “萬(wan) 事過猶不及”。

討論政治哲學是有意義(yi) 的，但政治學的意義(yi) 比政治哲學的意義(yi) 大，政治製度的意義(yi) 又比政治學的意義(yi) 更大，因為(wei) 它們(men) 與(yu) 人們(men) 的利害關(guan) 係是由遠而近的。此外，兩(liang) 國的政治哲學雖然可能近似，但其具體(ti) 製度卻有可能相差很大。因此，讓我們(men) 拋開主義(yi) ，來看看餘(yu) 東(dong) 海具體(ti) 的製度設計——餘(yu) 版儒家憲政方案。

餘(yu) 東(dong) 海的確設計了一個(ge) 方案，這個(ge) 方案包括政治體(ti) 製、文化導向、公民權利及社會(hui) 發展等多個(ge) 方麵。細看這個(ge) 方案不難發現，在民主選舉(ju) 、分權製衡、司法獨立、保障人權、市場經濟、軍(jun) 隊國有、社會(hui) 保障、官員財產(chan) 公示等方麵，餘(yu) 東(dong) 海的主張與(yu) 自由主義(yi) 並無不同。所不同的，也就是新增的幾項：

（一）成立中華儒學會(hui) ，以儒學義(yi) 理為(wei) 社會(hui) 領域的實踐提供指導性意見。

（二）在全國各地尊孔建廟，並在各種莊重場所懸掛孔像，把祭孔典禮上升為(wei) 每年一度的國家大典。

（三）恢複科舉(ju) 製，創辦儒家教育機構，並通過科舉(ju) 選拔公務員。

（四）修訂憲法，使之體(ti) 現中華文化精神。

（五）以德治官，以德治官。國家應該對政治家和文化人提出更高的道德要求，以此規範政治權力和文化權力[xlix]

以上新增條目，前幾項更多地屬於(yu) 社會(hui) 建設（在筆者所讀到的文章中，餘(yu) 東(dong) 海對於(yu) “儒家組織”的論述不詳），與(yu) 政治製度明顯相關(guan) 的是“新興(xing) 科舉(ju) ”、仁本主義(yi) 價(jia) 值觀入憲法和“以德治官”三項，而這三項主要還是起一種範導作用，而非強製作用。即便有強製作用，也主要是針對官員而非人民。在任何國家，人們(men) 對政治人物在道德上的要求都高於(yu) 普通人，這是正常的，也是必要的。所以，美國總統就職時需要將手按在《聖經》上宣誓，克林頓的婚外情會(hui) 遭到最高法院的彈劾。從(cong) 政治製度中道德強製力的角度看，在餘(yu) 東(dong) 海的仁本主義(yi) 裏，道德對個(ge) 人自由權利並不構成根本威脅，因此是可以接受的。至於(yu) “新興(xing) 科舉(ju) ”、仁本主義(yi) 價(jia) 值觀入憲和“以德治官”客觀上是否會(hui) 將法治升級到德治，是否會(hui) 提升官員的道德修養(yang) 則是另一個(ge) 問題。

筆者之所以能接受餘(yu) 東(dong) 海的上述方案，原因還在於(yu) ，政治人物必須發自內(nei) 心地解決(jue) “為(wei) 什麽(me) 要當官”的問題。這個(ge) 問題不解決(jue) ，就無法消除根深蒂固的腐敗。當今中國蔓延到整個(ge) 社會(hui) 的腐敗的產(chan) 生有多方麵原因，信仰缺失以及道德上的虛無主義(yi) 應該承擔文化上的責任。這個(ge) 問題的根本解決(jue) ，必須依賴傳(chuan) 統的宗教、文化資源。對此，基督教有它的回答方式，但中國不是一個(ge) 基督教國家，無法用基督教的方式解決(jue) 這個(ge) 問題。不過，儒家對此也有一套自己的答案，我們(men) 不能認為(wei) 這套答案已經完全過時了。

餘(yu) 東(dong) 海治學采取“六經注我”的方法，因此，他對儒家的理解未必就是儒家原典的本意。比如，他如此解釋“自由”：

自由是現代文明的核心理念，也是儒家文化的核心精神，內(nei) 聖學致良知，追求的是“從(cong) 心所欲不逾矩”的道德自由，外王學“致良製”，追求的是家齊國治天下平的政治自由。兩(liang) 種自由相輔相成相互促進。[l]

顯然，儒家的核心精神不是自由，上述餘(yu) 說明顯屬於(yu) 曲說。又如，他如此解釋“和諧”：

仁本主義(yi) 可分為(wei) 內(nei) 聖與(yu) 外王兩(liang) 大範疇，內(nei) 聖學為(wei) 個(ge) 體(ti) 建築安心立命的棲居，追求的是身心的和諧；外王學為(wei) 社會(hui) 提供長治久安的道路，追求的是政治社會(hui) 的和諧。[li]

對比一下他對“內(nei) 聖外王”的解說，顯然，他把“自由”與(yu) “和諧”等同了，但這兩(liang) 個(ge) 詞的含義(yi) 眾(zhong) 所周知是不同的。例如，頗有學者主張“和諧高於(yu) 自由”，且不說此論對錯，它至少表明“和諧”與(yu) “自由”是不同義(yi) 的。再如，餘(yu) 東(dong) 海如此解釋“平等”：

人人皆有良知，人人皆可以為(wei) 堯舜，故人人良知平等，這是儒家平等觀的形而上基礎。據此，國民的人格即人作為(wei) 權力和義(yi) 務主體(ti) 的資格平等，應該平等享有法律保障的各項公民權利。[lii]

這種解釋可謂比康曉光更識時務，但問題在於(yu) ，從(cong) 良知平等，真能推導出權利平等嗎？

當然，我們(men) 可以說餘(yu) 東(dong) 海不過是在借古人之酒消自家塊壘。但是，明顯不按古人的原意引證古人文本，其論述的合理性和說服力就要大打折扣了。就此而言，餘(yu) 東(dong) 海的仁本主義(yi) 尚嫌粗疏，還遠未到邏輯自洽、圓融無礙的化境。

四、儒教：如何既可欲又可求？

從(cong) 政治儒家的濟世情懷出發，當代大陸新儒家群體(ti) 普遍喊出了一個(ge) 口號——重建儒教。

如何定義(yi) 儒教？如何重建儒教？在大陸新儒家中，不同的人的主張差別很大，有些主張甚至呈現出尖銳對立的態勢。概括而言，當代大陸新儒家中對儒教的理解分為(wei) 三派：（一）蔣慶的儒教宗教說；（二）陳明的公民宗教說；（三）秋風的儒教文教說。

蔣慶不甘於(yu) 僅(jin) 是一個(ge) “儒家”。在他看來：

“儒家”是中國曆史文化的衰世之詞，是邊緣化於(yu) 中國文化權力中心的被放逐者的稱號。[liii]

在中國曆史文化盛世，儒家的呈現形態是儒教。儒家和儒教的不同在於(yu) ，前者隻是一個(ge) 在漢代以前與(yu) 道家、法家、墨家等諸子対舉(ju) 的學派，在民國之後與(yu) 各種外來主義(yi) 対舉(ju) 的學派，而後者則：

是一個(ge) 具有獨特文化自性的自足的文明體(ti) ，存在於(yu) 儒家義(yi) 理價(jia) 值上升為(wei) “王官學”（國家主導意識形態）的時代，即存在於(yu) 儒家義(yi) 理價(jia) 值形成國家“禮製”“文製”以安頓人心、社會(hui) 與(yu) 政治的時代。儒教一詞的對應者是其它的文明體(ti) ，如“三代”時的“蠻夷”，隋唐時的佛教、景教，現在的基督教、伊斯蘭(lan) 教等其它文明體(ti) 。[liv]

儒學與(yu) 儒教的關(guan) 係相當於(yu) 基督教神學教義(yi) 係統與(yu) 思想體(ti) 係與(yu) 基督教的關(guan) 係，故儒學隻是儒教的一個(ge) 具體(ti) 學理內(nei) 容。“儒教”是中國曆史文化的盛世之詞，是中國古聖人之道占據中國文化權力中心時的稱號。[lv]

也就是說，蔣慶是從(cong) 儒家義(yi) 理上升為(wei) 政治意識形態的角度論證儒家之宗教性的。因此，儒教的本質特征被他概括為(wei) ：“聖王合一”、“政教合一”、“道統政統合一”[lvi]。就此而言，在中國古代大多數時候，至少從(cong) 漢武帝“獨尊儒術”之後，儒教就是中國的國教。

在蔣慶看來，儒教之所以下降到“儒家”的地位，都是近代以來西學東(dong) 漸惹的禍，這是他無法容忍的。他說：

如果離開儒教的重建來談儒家與(yu) 儒學的重建，將是放棄複興(xing) 中華文明的努力，把中華文明降到思想學派的位置與(yu) 西方文明對話，這無疑是中國文化的自我貶黜。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 可以說，複興(xing) 儒教就是複興(xing) 中國文化重建中華文明的當務之急。[lvii]

意識形態是否等同於(yu) 宗教？顯然，由儒家思想是中國兩(liang) 千年來的“王官學”來論證儒教的宗教性是不能服人的。蔣慶也知道這一點，因此在回應許紀霖教授的質疑時，他把儒教分梳成四個(ge) 組成部分：作為(wei) 宗教的儒教、作為(wei) 文教的儒教、作為(wei) 教化的儒教、作為(wei) 政教的儒教。與(yu) 此相關(guan) ，儒教在中國的曆史上有四大功能：（一）解決(jue) 政治秩序的合法性問題；（二）解決(jue) 社會(hui) 的行為(wei) 規範問題；（三）解決(jue) 國人的生命信仰問題；（四）解決(jue) 國人的情誌慰藉問題。蔣慶認為(wei) ，儒教的這四大功能在今天仍未過時。[lviii]

具體(ti) 到對作為(wei) 宗教的儒教的論證，蔣慶的做法是從(cong) 儒家經典中竭力發掘其對“天”和祭祀的片段意見。由此，他把儒教雜糅成一個(ge) 多重信仰體(ti) 係：昊天上帝信仰、天道天理信仰、日月星辰信仰、風伯雨師信仰、山河大地信仰、國社後稷信仰、祖宗鬼神信仰、聖王聖賢信仰、良知心性信仰，以及符合儒教義(yi) 理的民間信仰，如關(guan) 帝信仰、文昌信仰、城隍信仰、馬祖信仰等[lix]。然而，隻要稍微了解中國大小思想傳(chuan) 統，我們(men) 就不難發現，上述信仰中的幾乎一半都屬於(yu) 道教信仰，與(yu) 儒家思想是沒什麽(me) 關(guan) 係的。更何況，儒家經典中對“天”和祭祀有所論述就能證明儒教的存在嗎？如果我的係列文章都提到“天”和祭祀，是否能證明我創立了一種宗教？

儒家思想包含政治哲學、倫(lun) 理學等多個(ge) 麵向，其中自然包含宗教性，但包含宗教性並不能證明其就是宗教。子曰：“未知生，焉知死。”（《論語·先進》）這一觀念在孔子思想中一以貫之。很多哲學家和宗教學家都曾指出，孔子思想的最大價(jia) 值在於(yu) 把人從(cong) 多神體(ti) 係中解放出來，人道主義(yi) 是孔子思想的根本特點，這一特點導致漢人成為(wei) 一個(ge) 早熟的民族。拋開這一根本特點而言儒家的宗教性，隻能是牽強附會(hui) ，曲為(wei) 解說。

儒教是否宗教是一個(ge) 聚訟紛紜的話題。如果以基督教、猶太教、佛教的標準來評論，儒教當然不是宗教，因為(wei) 它的超越性不夠，否則以儒家在漢武帝以後的獨尊地位而論，道教就不可能產(chan) 生，佛教也不可能入華；但如果我們(men) 重新定義(yi) “宗教”的所指，也未嚐不可說儒教是一種中國式宗教。作為(wei) 表麵上的名實之爭(zheng) ，這個(ge) 問題是沒有意義(yi) 的，是可以取消的。但更深刻的問題在於(yu) ，蔣慶主張儒教是宗教背後的意涵是什麽(me) ，在現實中他的訴求是什麽(me) ，這種訴求是不是可以接受的？

說到底，蔣慶看重的並不是儒家的宗教性，而是其作為(wei) 政教和教化的作用。換言之，他在乎的是“聖王合一”、“政教合一”、“道統政統合一”。這一點，隻要看看蔣慶落實儒教的具體(ti) 設想就一目了然了。

蔣慶為(wei) 重建儒教設計了兩(liang) 條路線：上行路線、下行路線。

所謂上行路線，就是將現有政治秩序“儒化”：

將“堯舜孔孟之道”作為(wei) 國家的立國之本即國家的憲法原則寫(xie) 進憲法，上升為(wei) 國家的意識形態；也就是說，恢複儒教古代“王官學”的地位，把儒教的義(yi) 理價(jia) 值尊奉為(wei) 中國占主導地位的統治思想，建立中國式的“儒教憲政製度”。[lx]

為(wei) 了落實這一構想，需要建立新的科舉(ju) 製度與(yu) 經典教育製度，不僅(jin) 有誌從(cong) 政者必須通過《四書(shu) 》、《五經》的考試，而且在國民教育中，從(cong) 小學到大學，都必須讀經。

蔣慶認為(wei) ，上行路線是“正途”。但他也知道，上行路線推展起來太困難，因此在推展上行路線時，他還找了一個(ge) 下行路線作為(wei) 備胎。所謂“下行路線”，就是走向民間的“變通路線”：

在民間社會(hui) 中建立宗教性的儒教社團法人，成立類似於(yu) 中國的基督教會(hui) 或佛教協會(hui) 的“中國儒教會(hui) ”，以“儒教會(hui) ”的組織化形式來從(cong) 事儒教重建與(yu) 複興(xing) 中華文明的偉(wei) 大事業(ye) 。

……

但與(yu) 其它的宗教組織的關(guan) 係並不是平麵的平等關(guan) 係，“中國儒教會(hui) ”因為(wei) 儒教是中國曆史中長期形成的中華文明的主體(ti) ，所以擁有其它宗教組織沒有的政治、經濟、文化、組織方麵的特權……不僅(jin) 有參與(yu) 政治的特權，有獲得國家土地、實物饋贈與(yu) 財政撥款的特權，還有設計國家基本政治製度與(yu) 基礎教育製度的特權，有設計國家重大禮儀(yi) 的特權，有代表國家舉(ju) 行重大祭典儀(yi) 式的特權，以及有其它種種特權。[lxi]

蔣慶還執著地為(wei) 儒教的複興(xing) 規劃了十個(ge) 方麵的內(nei) 容：政治形態、社會(hui) 形態、生命形態、教育形態、慈善形態、財產(chan) 形態、教義(yi) 形態、傳(chuan) 播形態、聚會(hui) 形態、組織形態，真應了那句話“儒教要把中國管起來”，而其長遠抱負則在於(yu) ，“要把地球管起來”。

在此略過蔣慶所設計的其他九個(ge) 形態，照抄一段儒教的財產(chan) 形態，即可知蔣慶所指的儒教應該享受的特權是什麽(me) ：

曆代書(shu) 院建築與(yu) 學田祭田等地產(chan) ，文廟建築與(yu) 學田祭田等地產(chan) ，孔廟建築與(yu) 學田祭田等地產(chan) 均歸儒教所有；（按：“中國儒教會(hui) ”成立“儒教財產(chan) 清查委員會(hui) ”，將中國曆史上屬於(yu) 儒教的財產(chan) 特別是各種書(shu) 院文廟建築與(yu) 學田祭田等不動產(chan) 清查登記在冊(ce) ，提交國家請國家以法律的形式歸還儒教，而損毀堙滅或被占用無法歸還者，則由國家以法律的形式給予相應的財產(chan) 補償(chang) 。另外，曲阜孔廟由國家負責維修保護，由“中國儒教會(hui) ”進行管理，孔府與(yu) 孔陵則歸還孔子後人並由孔子後人管理，管理費用則由國家撥給。）曆代聖賢儒士之祠廟、地產(chan) 、故居、墳塋、遺稿、遺物，曆代聖賢儒士過化之文化古跡與(yu) 各種文物，曆代古聖王陵墓、陵寢、陵園，曆代帝王之祠廟與(yu) 忠烈祠、關(guan) 帝廟、文昌閣、城隍廟以及各種儒教宗教遺跡如北京天壇地壇日壇月壇社稷壇與(yu) 曆代帝王廟等均歸“中國儒教會(hui) ”所有、管理與(yu) 經營；儒教接受國家土地與(yu) 實物等饋贈及定期財政撥款以維持儒教日常運作；另成立“中國儒教複興(xing) 基金會(hui) ”接受儒教信眾(zhong) 與(yu) 社會(hui) 人士廣泛捐款為(wei) 複興(xing) 儒教提供經費支持；國家代儒教開征“儒教遺產(chan) 使用稅”：凡以各種方式出版的贏利性的儒教古籍、使用具有儒教內(nei) 容與(yu) 人物形象的商標、廣告、公司企業(ye) 名稱、經貿旅遊活動、以招商為(wei) 目的的節慶活動、以儒教內(nei) 容為(wei) 題材的贏利性的文藝作品與(yu) 影視作品，均須通過國家代理征稅的方式向儒教交稅。（按：任何人類正統的大宗教都具有其特定的財產(chan) 形式，都必須依靠財產(chan) 的支持才能存在並運作，儒教當然也不能例外。儒教在很大程度上是禮教，禮教的落實就更需要財產(chan) 的支持。這是常識，世界上沒有無財產(chan) 的宗教，儒教具有其特定的財產(chan) 形式不值得國人驚奇。儒教在曆史上曾擁有很多財產(chan) ，隻是古代沒有采取法律的形式。在今天的法治社會(hui) 裏，儒教必須具有法律的形式，即必須具有宗教社團法人的法定身份，才能獨立地行使民事權利擁有自己的財產(chan) 權並支配自己的財產(chan) 用於(yu) 儒教文化事業(ye) 。這一具有宗教社團法人法定身份的形式就是“中國儒教會(hui) ”，“中國儒教會(hui) ”是儒教財產(chan) 的合法所有者與(yu) 支配者，曆史上儒教的所有財產(chan) 都必須由“中國儒教會(hui) ”接收、所有與(yu) 支配……由此觀之，中國歸還儒教的財產(chan) 隻是時間問題。此外，國家代儒教開征“儒教遺產(chan) 使用稅”也不值得驚奇，因為(wei) 現代的德國就是國家代基督教征稅的。[lxii]

一種宗教，如果是人民所歡迎的，何必依靠特權布道。倘不是人民所歡迎的，依靠特權就能深入人心嗎？若不能，這樣做有什麽(me) 意義(yi) 呢？蔣慶把儒家在近代的式微歸咎為(wei) 知識分子全盤反傳(chuan) 統，因此隻能靠強力複古，但如果儒家生命力頑強，又豈是一幫“食洋不化”的知識分子能夠斬草除根的？蔣慶對儒家是不是太不自信了？蔣慶試圖通過權力來複興(xing) 儒教，既然是宗教，教主是誰呢？是現實的最高執政者還是民間的儒家學者如蔣慶本人？蔣慶寄望聖王合一，如果他所寄望的王不聽儒家的教誨，甚至有做秦始皇的抱負，蔣慶就不擔心再來一次“坑儒”嗎？

蔣慶的儒教國教運動並不是什麽(me) 新論，康有為(wei) 、陳煥章當年就搞過國教，結果如何呢？

陳明

陳明的儒教公民宗教說的立論指向與(yu) 蔣慶截然不同。陳明反對儒教國教論，他認為(wei) 儒教屬於(yu) 宗教，但他認為(wei) 他的“公民宗教論”是儒教的一種最薄的版本：

我老是想把儒家的身段放低，就是為(wei) 了實現與(yu) 自由主義(yi) 結合的目標，就是為(wei) 了更好地應對權利意識、製度架構等問題。[lxiii]

那麽(me) ，什麽(me) 是公民宗教呢？

陳明對公民宗教缺乏一個(ge) 嚴(yan) 格的定義(yi) ，但通讀他的論述，我們(men) 可以總結出公民宗教具有如下幾個(ge) 特點：

（一）現代社會(hui) 是公民社會(hui) ，公民宗教是一種公共宗教，體(ti) 現了儒教對群體(ti) 、對社會(hui) 生活的關(guan) 心超過了對個(ge) 體(ti) 生死問題的關(guan) 心。（二）公民宗教就是要把儒教義(yi) 理生活化，把儒教信仰拉回中國人的生活和生命。因此，公民宗教走的完全是下行路線，它希望重新尋找和建構儒教的社會(hui) 基礎，從(cong) 中國人的生活中去尋找儒教的根，然後再去激活它、重建它。（三）作為(wei) 一種宗教，儒教對生命問題的論述主要是從(cong) 生即怎麽(me) 活的角度展開論述的，而對死的問題則關(guan) 注不夠。現代社會(hui) 宗教主要是作為(wei) 個(ge) 人生命問題的解決(jue) 方案而存在，所以儒教有必要在這些方麵加以補充，建立起儒教的相關(guan) 論述，做出不同於(yu) 佛道教卻又是非常中國的靈魂敘事。（四）中國是多民族國家，也是一個(ge) 現代性尚未完成的國家，因此儒教需要在信仰和製度上保持開放性。對內(nei) ，考慮到不同民族文化的差異，儒教需要適度調適；對外，需要為(wei) 製度進步預留接口。

總之，如果說蔣慶、康曉光等人是希望直接進入政治來影響社會(hui) ，陳明則是想讓儒家思想進入社會(hui) ，成為(wei) 社會(hui) 的有機構成，通過作用社會(hui) 來作用於(yu) 政治生活問題。

陳明反對把儒教教條化、原教旨化，表麵上看，他的論述是在遷就現實，但實際上，他有自己的哲學基礎。陳明對儒家義(yi) 理的主張是即用見體(ti) 、即用證體(ti) 、即用建體(ti) 。換言之，他認為(wei) 並不存在一個(ge) 固定不變的“道”，所以他把自己的工作定位為(wei) “原道”——尋找“道”。

秋風（姚中秋）

對於(yu) 儒教意義(yi) 上的下行路線，秋風的主張更為(wei) 徹底。秋風根本就不讚成儒家是宗教，也不讚成儒家以儒教形態複興(xing) 的做法。秋風認為(wei) ，儒教在曆史上隻是文教，今後也隻是文教，在一個(ge) 文教的基礎上，應該允許多個(ge) 宗教的存在。

在詳細考察、辨析了《論語》原意以後，秋風得出的結論是：

儒家之本在“學”，儒家發揮作用之渠道是“教”。兩(liang) 者結合，就是文化，也即以文化人，以文教人。儒家向來是一個(ge) “文教”體(ti) 係。[lxiv]

從(cong) 現實的角度考慮，秋風之所以反對將儒家當成宗教，因為(wei) “凡是某種宗教暫時占據主導地位的時候，一定會(hui) 有宗教不寬容”，“現代意識形態之間始終存在你死我活的鬥爭(zheng) 的可能，而如果在意識形態之下有儒家價(jia) 值作為(wei) 共同底線，那麽(me) ，意識形態戰爭(zheng) 的烈度就會(hui) 被控製”[lxv]。

總的來說，在儒教這個(ge) 問題上，筆者反對蔣慶的儒教說，同情地理解陳明的公民宗教說，但認為(wei) 其具體(ti) 內(nei) 涵尚待嚴(yan) 密論證。在21世紀的中國，要從(cong) 頭構建一個(ge) 宗教，事實上相當困難。在某種程度上，筆者讚成秋風關(guan) 於(yu) 儒家是一種文教的主張。這裏的要點在於(yu) ，從(cong) 現實的角度考慮，中國人重建道德倫(lun) 理離不開對儒家價(jia) 值的再次激活，但如果依賴權力這隻看得見的手來激活，結果隻會(hui) 適得其反。

五、儒家複興(xing) 三議

在以上述評之後，本節將正麵表述筆者自己對儒家複興(xing) 的看法。

一方麵，作為(wei) 一個(ge) 延續了幾千年的思想傳(chuan) 統，儒家對中國人來說乃是一個(ge) 客觀存在，也可以說，儒家思想已經成為(wei) 中國人的DNA。你可以在文章中“非孝”，但你很難在麵對親(qin) 友時以不孝為(wei) 榮；如果你是下屬或晚輩，你可以主張平等，但你進了會(hui) 議室或餐館，一般還是不會(hui) 坐到上司或長輩應該坐的座位上去。從(cong) 這個(ge) 角度論，反儒家既無必要，也無可能，因為(wei) 人是無法揪著自己的頭發將自己拔離地麵的。理性的態度不是無視它，甚至拒斥它，而應該是麵對它。

另一方麵，儒家思想與(yu) 現代性之間並非完全相斥的關(guan) 係。雖然儒家無法開出自由民主，但儒家並非專(zhuan) 製主義(yi) ，儒家和現代性之間完全可以進行求同存異式的融匯。從(cong) 保守主義(yi) （古典自由主義(yi) 意義(yi) 上的）的角度看，真正的自由隻能在傳(chuan) 統和習(xi) 俗的基礎上內(nei) 生，因此即便是早年極端反傳(chuan) 統的自由主義(yi) 思想家殷海光，在其晚年遺著《中國文化的展望》裏也表達了對中國思想文化傳(chuan) 統進行創造性轉化的認可和努力。海外其他思想、學術大家如李澤厚、林毓生、餘(yu) 英時等人對此也都有詳細論述，國內(nei) 學者秦暉甚至提出了“引西救儒”的主張。可以這樣說，到目前為(wei) 止，海內(nei) 外重要的自由主義(yi) 思想者和知識界主流都認為(wei) ，將中國思想文化傳(chuan) 統（以儒家為(wei) 主體(ti) ）進行創造性轉化是必要的，也是可能的，這幾乎已經成為(wei) 一種共識。

儒家為(wei) 何能與(yu) 現代性（以自由主義(yi) 為(wei) 代表）融匯不是本文論述的內(nei) 容，這方麵的內(nei) 容上述諸家論之甚詳。以下主要以儒家與(yu) 現代性融匯的時代命題為(wei) 背景，談談筆者對儒家複興(xing) 的觀點，姑且稱之為(wei) “儒家複興(xing) 三議”：

第一議：建立曆史感。如今一些新儒家主要從(cong) 曆史的角度論述儒家思想對中國的合法性。他們(men) 的邏輯是，曆史上，儒家思想是中國的意識形態，因此它今後也應該是中國的意識形態；古代中國的強盛是儒家導致的，因此儒家仍然有能力引導中國走向複興(xing) 。這樣的論者筆下的古代中國和儒家幾乎盡善盡美，按他們(men) 的邏輯，我們(men) 隻要複古即可，根本沒必要開新。

這不是一種客觀理性的、曆史主義(yi) 的態度。果真如此，中國在近代遭受西方列強的挑戰以後，為(wei) 何一觸即潰？如果說儒家思想是中國曆代王朝的意識形態，那麽(me) ，它應該為(wei) 中國近代的衰落承擔什麽(me) 責任？

很多人說，中國近代在遭受西方列強的挑戰以後之所以毫無抵抗之力，不是因為(wei) 我們(men) 的文化不好，隻是因為(wei) 我們(men) 的船不堅、炮不利，也就是所謂器物方麵不行。然而，需要追問的是，中國在器物方麵落後的原因又是什麽(me) ？更何況，中國近代的衰落僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 在器物方麵不如人嗎？

鴉片戰爭(zheng) 是中國古代和近代史的轉折點，曆史學家茅海建先生的《天朝的崩潰》是公認的研究鴉片戰爭(zheng) 的經典學術著作。隻要認真讀讀《天朝的崩潰》，任何人都不難得出結論：中國近代的衰落絕不僅(jin) 僅(jin) 是所謂器物不如人所致，如果要得出一個(ge) 宏大的結論，又如果我們(men) 所定義(yi) 的文化包含器物、政治製度、哲學和意識形態等幾個(ge) 層麵的內(nei) 容，我們(men) 甚至可以說，中國近代的失敗就是中國文化的失敗，而文化失敗的重點是意識形態的失敗。筆者認為(wei) ，茅海建的書(shu) 名《天朝的崩潰》直接指向的其實就是中國意識形態的失敗，“天朝”本身就是一個(ge) 意識形態觀念，也是中國意識形態的精確概括和濃縮。

又有人說，儒家作為(wei) 意識形態本身是好的，隻是明清兩(liang) 朝的政治製度沒有充分落實儒家的政治思想。誠然，以清朝為(wei) 例，君權主義(yi) 、種族主義(yi) 、專(zhuan) 製主義(yi) 發展到了曆史的頂峰，而這些思想是違背儒家義(yi) 理的，但問題在於(yu) ，儒家如果作為(wei) 意識形態是強勢的、有效的，所謂“道統高於(yu) 政統”，它怎麽(me) 能被各種形式的專(zhuan) 製主義(yi) 壓倒呢？反過來看，如果說儒家道統確實被專(zhuan) 製政統壓倒了，那麽(me) 儒家是否還是專(zhuan) 製王朝的意識形態呢？

新儒家愛講曆史，放寬曆史的視界，讓我們(men) 來看令中國人感到光榮的漢唐兩(liang) 朝。這兩(liang) 個(ge) 朝代無疑是最強盛的，但在這兩(liang) 個(ge) 朝代，儒家真的是強勢的政治意識形態嗎？漢朝皇帝曾親(qin) 自說過，漢家自有家法，素以王（儒）霸（法）道雜之。而唐朝的意識形態顯然更非儒家一統，否則就不會(hui) 有韓愈的《諫佛骨表》了。

所以，如果儒家思想是中國古代王朝的意識形態，相應的曆史結論就是，它並不能帶來當代新儒家最看重的國家的強盛；而如果它不是中國古代王朝單一的意識形態，自然也就不能以此證明它今後應該是中國主導的意識形態。

其實，一言以蔽之，中國古代王朝的意識形態就是“儒表法裏”，儒家講仁愛，法家倡專(zhuan) 製。因此，新儒家極力反對人們(men) 將儒法兩(liang) 家混為(wei) 一談。他們(men) 說，儒家並不主張專(zhuan) 製，儒家最多是被專(zhuan) 製（法家）利用了。如今的世界潮流當然是反專(zhuan) 製，因此必然要反法家，但從(cong) 另一個(ge) 角度則可追問：兩(liang) 千多年來，法家為(wei) 什麽(me) 要利用儒家而不利用其他家？“儒表法裏”之所以長期存在，至少說明它們(men) 並非完全水火不容。這就像婚姻一樣，夫妻雙方如果截然對立以至對抗，最好的選擇是離婚，儒法兩(liang) 家在曆史上為(wei) 何卻不離婚呢？

建立曆史感必然要求直麵曆史，既不誇大曆史上儒家的作用，又不避諱儒家的不足。隻有這樣，儒家的言說才能贏得更多人的認可。那種為(wei) 辯護而辯護的做法，客觀上隻能拉大儒家與(yu) 人們(men) 的心理距離。

新儒家要直麵曆史，首先需要清楚地回答“儒表法裏”是如何可能的，以及儒法兩(liang) 家如果脫鉤，儒家應該做哪些剜毒療傷(shang) 的工作。

第二議：建立現實感。儒家思想既是一種政治哲學，又是一套道德哲學，同時又包含宗教性。生活在21世紀的今天，不得不說，作為(wei) 政治哲學的儒家已經過時了。儒家的政治思想無法回應當代社會(hui) 公民對政治合法性（統治源於(yu) 同意）的訴求，也不能為(wei) 走出王朝周期律的死循環找到答案。從(cong) 政治權力製衡的角度看，雖然錢穆先生多次指出，中國傳(chuan) 統政治其實是有製衡的，比如相權對君權的製衡、諫議機構對行政的製衡、天道對君權的製衡等等，但不可否認，這種製衡往往是形式上的，很難起到根本的、分權式的製衡效果。當代新儒家即便無法壓抑參與(yu) 政治重建的衝(chong) 動，至少也應該對政治懷抱必要的審慎態度。它最多可以對政治起到一種範導作用，而不能與(yu) 現實政治捆綁。畢竟，內(nei) 聖開外王既不是曆史，也不可能成為(wei) 現實。

但儒家的道德哲學並未完全過時，儒家的仁、義(yi) 、禮、智、信、中庸、和諧、恕道等價(jia) 值具有超越時空的普世性。這一點不用論證，隻要問人們(men) 是不是願意要這些價(jia) 值就很能說明問題了。儒家的希望、土壤、著眼點不在廟堂，而在民間，在重建社會(hui) 的道德基礎，在敦化風俗。儒家應該參與(yu) 公民社會(hui) 建設，而在參與(yu) 公民社會(hui) 建設的過程中，儒家的作用其實就在於(yu) 成為(wei) 道德實踐的倡導者、傳(chuan) 播者和帶頭人。所謂“人能弘道，非道弘人”，重建道德的根本不在學理闡釋，而在躬身行道，德行的力量遠遠大於(yu) 文字言說的力量。

說儒家應該參與(yu) 公民社會(hui) 建設，很多人可能會(hui) 覺得奇怪。其實，哲學家西爾斯就認為(wei) ，儒家所代表的精神，是今天的公民社會(hui) 最重要的資源。因為(wei) 公民社會(hui) 是文治的社會(hui) ，反對濫用暴力，而這是儒家的基本精神，儒家倡導聖賢人格而不是英雄人格；更重要的一點是，公民社會(hui) 是民間的，公民社會(hui) 需要知識分子參與(yu) 社會(hui) 、關(guan) 切政治、倡導文化。儒家的士君子就是現代社會(hui) 的知識分子，乃是積極入世的。

中國社會(hui) 的道德重建肯定會(hui) 依賴本土思想資源，儒家在其中大有可為(wei) ，而且重建道德是儒家的本職和使命。新儒家之所以普遍希望將道德注入政治，是希望提升政治的道德水準。但是，道德直接介入政治必然會(hui) 被權力異化。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，筆者與(yu) 一些新儒家的分歧主要不是價(jia) 值論上的，而是認識論上的。其實，如果我們(men) 擴大對政治的定義(yi) ，把政治定義(yi) 為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 的治理秩序，我們(men) 將發現，專(zhuan) 注於(yu) 道德重建的儒家的政治作用並非減弱了，而是增強了。社會(hui) 的道德水平的提升，最終必然反映到政治上，因為(wei) 任何人（包括官員）都生活在社會(hui) 中。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，深入民間推動道德重建，其實間接地就參與(yu) 了政治重建，而且，這種重建路徑是最牢靠的。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，推動書(shu) 院複興(xing) ，大張民間講學之風，推動傳(chuan) 統文化經典進各級各類學校，推動民間互助慈善等等事業(ye) ，都是儒家的題中應有之義(yi) 。

必須指出的是，儒家在推動民間道德重建的過程中，應該拋棄依靠政府力量強行推動的思路和做法。任何好的東(dong) 西隻要有人誠心推廣，自然會(hui) 贏得人們(men) 發自內(nei) 心的認可，借助強力隻能增加人們(men) 的惡感，結果適得其反。要相信思想、文化、信仰領域市場自由競爭(zheng) 的力量。

另外，儒家在推動民間道德重建的過程中，也應該根據社會(hui) 的變化調整其具體(ti) 著力方向。例如，如今的農(nong) 村基本上都隻剩留守老人和兒(er) 童了，再試圖恢複祠堂，以此作為(wei) 鄉(xiang) 間祭祀、文化場所和公共事務調解場所就顯得很不合時宜了。

儒家進入民間，還應該重視小傳(chuan) 統的變遷。這樣，自然就能淘汰掉儒家思想中已經不能適應時代的具體(ti) 主張。老子說：“江海之所以能為(wei) 百穀王者，以其善下之。”（《老子》六十六章）儒家若有誌於(yu) 中國社會(hui) 的道德重建，必須具備“善居下”的務實意識。

第三議：堅持批判性與(yu) 開放性。當代海外新儒家杜維明先生在與(yu) 筆者對話時曾一針見血地指出“沒有批判精神，儒家就死了”[lxvi]，此言堪稱振聾發聵之論。

儒家的批判性首先體(ti) 現在對現實政治權力的批判上。在春秋戰國時期，孔孟都以批判現實政治為(wei) 職責。孟子認為(wei) ，作為(wei) 一個(ge) 儒者，有五種資源可以同時調動起來：一是強調人的主體(ti) 性；二是民本思想；三是強烈的曆史意識；四是天道意識，主張敬畏感；五是有未來指向性，所謂“為(wei) 萬(wan) 世開太平”。明朝為(wei) 什麽(me) 要把孟子牌位移出孔廟？根本原因就是因為(wei) 孟子思想具有強烈的現實批判性。曆朝曆代的清流也都有批判現實政治的傳(chuan) 統，這體(ti) 現了儒家剛健有為(wei) 的入世精神。中國知識分子有關(guan) 切政治的傳(chuan) 統，曆史上也以參與(yu) 政治為(wei) 正途，但按儒家義(yi) 理，參與(yu) 政治並不意味著放棄知識分子的批判精神和獨立人格，知識分子要轉化政治，而不為(wei) 政治所轉。

反觀當今新儒家，不少人不僅(jin) 放棄了批判政治的傳(chuan) 統，反而加入了諂媚的行列且樂(le) 此不疲。這是根本有悖於(yu) 真儒家之精神的。

在當下，新儒家的批判性還應該體(ti) 現在對儒家思想本身的批判性揚棄上。任何思想傳(chuan) 統要保持活力都需要進行自我批判。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，哈耶克是西方文明的批判者，黃宗羲是儒家思想的批判者。隻不過，中國的注經傳(chuan) 統抑製了生活在這一傳(chuan) 統下的思想者的批判鋒芒，以至於(yu) 像戴震這樣的思想家也不得不先呈現出樸學家的麵目，否則就難以取信於(yu) 人。

儒家不是一個(ge) 無可指責、毫無缺陷的思想傳(chuan) 統。至少，它在曆史上與(yu) 專(zhuan) 製政體(ti) 的關(guan) 係是需要切割的。儒家在宗教的超越性方麵也不及猶太教、基督教、伊斯蘭(lan) 教；在理性思辨方麵不如西方哲學；在政治哲學及製度設計方麵不及自由主義(yi) 。

對自身的批判源於(yu) 開放的心態，既向各大宗教開放心靈，又向自由主義(yi) 等西方政治哲學和製度思想開放。其實，儒家義(yi) 理本身就要求儒家保有開放心態，《論語》首句就是“學而時習(xi) 之”，儒家最注重的就是學習(xi) ，當代新儒家不應該故步自封。

如今的新儒家習(xi) 慣於(yu) 把儒家的一切教條都說成是不可變更的黃金律。當批評者指責儒家的某些原典的具體(ti) 字句已經不適應現代社會(hui) 時，新儒家普遍的做法是論證批評者理解的這些字句的意思不是原典原意，他們(men) 成了儒家的辯護士。為(wei) 儒家辯護是可以理解的，但切忌過頭，過頭至少有違中庸之道。理解任何文章的原意都有個(ge) 具體(ti) 的語境問題，也就是針對性問題，時過境遷，還認為(wei) 這些文句都是對的，就是刻舟求劍式的愚昧。

從(cong) 這個(ge) 角度看，當代的讀經運動首先就存在一個(ge) 刪經和重新解釋經典的任務。比如，現在幼兒(er) 園老師教兒(er) 童讀《三字經》，其中有“君臣義(yi) ”一語，此語當然需要重新解釋。

現代新儒家馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，對中國思想傳(chuan) 統應該“接著講”，應該抽象地繼承。1995年，在馮(feng) 友蘭(lan) 先生百年誕辰紀念會(hui) 上，李慎之先生將馮(feng) 先生的“接著講”進行了引申發揮，又加了“借著講”、“通著講”兩(liang) 個(ge) 維度。馮(feng) 友蘭(lan) 和李慎之的觀點是高明的，因為(wei) 他們(men) 都不主張“照著講”，而主張與(yu) 時俱進、立足當下、放眼未來。總之，當代大陸新儒家需要大胸懷、大氣象。

如果問筆者對當代大陸新儒家有什麽(me) 建議的話，我想說：要緊扣孔子“仁者愛人”的宗旨，愛活著的中國人。不要擔心中華性的喪(sang) 失，文化是一個(ge) 動態構建的過程，不要試圖用自己理解的具體(ti) 教條強迫人削足適履。少一點居高臨(lin) 下式的精英主義(yi) ，相信每個(ge) 人心裏潛藏的道德力量，而這種道德力量，就是“仁”，就是“良知”。如果能反求諸己，同時能喚醒大多數人的良知，這個(ge) 社會(hui) 何愁不能海清河宴？