宋明理學從(cong) 二元論到一元論的轉變

——以理氣論、人性論為(wei) 例

作者：高海波（清華大學哲學係）

來源：《哲學動態》2015年第12期

時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月初三日丁亥

          耶穌2016年12月31日

內(nei) 容提要：宋明理學的整體(ti) 發展呈現出一種從(cong) 程朱理學二元論到明代理學一元論的轉變傾(qing) 向。其最突出的表現有兩(liang) 點：一是理氣論方麵，由程朱的理氣二元論到明代理學的理氣一元論的轉變；二是人性論方麵，由程朱的天命之性(義(yi) 理之性)、氣質之性的二元論到明代理學性氣合一的一元人性論的轉變。這些轉變顯示出中晚明以後理學現實主義(yi) 傾(qing) 向的逐漸加強，並最終演化為(wei) 明末清初經世致用的實學思潮。

在談到宋代與(yu) 明代思想的差別時，日本學者岡(gang) 田武彥曾指出：“一言以蔽之，由二元論到一元論、由理性主義(yi) 到抒情主義(yi) ，從(cong) 思想史看就是宋代到明代的展開。”[1]這種從(cong) 二元論到一元論的過渡始終圍繞一個(ge) 核心主題展開，即如何成就理想人格以及如何實現理想社會(hui) ，也就是“內(nei) 聖外王”之道。宋明理學家的所有理論與(yu) 工夫都是要彌合現實與(yu) 理想的鴻溝，套用日本學者荒木見悟的話說就是“本來性”與(yu) “現實性”的差距問題。不過，宋明兩(liang) 代理學家在處理這兩(liang) 者之間的關(guan) 係時，卻表現出明顯的差別。前者更強調高遠理想對現實的規範和引導作用，從(cong) 而更富有二元論的傾(qing) 向；後者則更加強調理想的實現必須建立在對現實生命及世界的認識與(yu) 實踐之上，從(cong) 而一元論的傾(qing) 向更加明顯。

為(wei) 了解釋“本來性”與(yu) “現實性”的差別，宋代理學家發展出理氣論。二程建立了以“天理”為(wei) 核心的思想體(ti) 係，用它作為(wei) 構建理想人格與(yu) 社會(hui) 的理論基礎。張載則建構了一個(ge) 以氣為(wei) 核心的思想體(ti) 係，用氣的聚散循環來解釋宇宙的生化以及人性的形成。朱熹則將兩(liang) 者結合起來，建立了一套以理氣二元論為(wei) 核心的哲學體(ti) 係。(1)在朱子的理氣論中，理是“生物之本”，氣是“生物之具”；理是“本來性”的根據，氣則是“現實性”的原則。理與(yu) 氣的結合就可以解釋理想與(yu) 現實的各種問題。一方麵，為(wei) 了說明“現實性”，朱子特別強調理與(yu) 氣的結合，即理氣“不離”的一麵。基於(yu) 此，朱子強調要廣泛地探究事物中所包含的天理(格物窮理)，不能離事言理，而要“即物窮理”。另一方麵，為(wei) 了強調“本來性”，朱子又特別強調理氣“不雜”，突出理的超越性與(yu) 規範性，這在朱子的論述中經常表現為(wei) “理在氣先”、“理生氣”等命題。理氣兩(liang) 者之間存在一定的張力，朱子有意識地維持這種張力，從(cong) 這方麵看，朱子的理氣論的確有二元論的傾(qing) 向。(2)在人性論上，朱子也堅持天命之性(後來的朱子學者有時又稱為(wei) “義(yi) 理之性”)與(yu) 氣質之性的區別：天命之性來源於(yu) 理，可以說是人的“理性”；氣質之性則是理墮入氣質中形成的現實人性；天命之性(義(yi) 理之性)與(yu) 氣質之性同樣構成了二元的存在。(3)朱子的心性論也是如此，心與(yu) 性也是一種二元的結構：心是一個(ge) 經驗概念，而性則是一個(ge) 先驗概念，心屬於(yu) “現實性”，性屬於(yu) “本來性”，可以說“性即理”，但不能說“心即理”。(4)性情關(guan) 係也是如此，朱子堅持“性體(ti) 情用”：性是無為(wei) 的、不動的、深藏於(yu) 內(nei) 心的道德本體(ti) ，是未發，而情則是性的發用及外在表現。(5)在工夫論上，朱子也將人心區分為(wei) 相對靜止(未發)與(yu) 明顯活動(已發)兩(liang) 種狀態，未發時要用“存養(yang) ”或“涵養(yang) ”的工夫，已發時要用“省察”與(yu) “克治”的工夫，這就是朱子“靜而存養(yang) ”、“動而省察”的二元工夫論。

因此可以說，二元論貫穿於(yu) 朱子整個(ge) 哲學體(ti) 係中，朱子正是通過這些概念間的二元互動來維持“本來性”與(yu) “現實性”之間的張力。[2]

然而到了明代，作為(wei) 事事物物之“定理”的客觀而高遠的天理卻受到了質疑，學者們(men) 發現這種天理觀與(yu) 人的富有生趣的生命及豐(feng) 富多元的現實日益遠離。隨著程朱理學因官學化而日益教條化，這種客觀的天理變得越發與(yu) 作為(wei) 道德實踐主體(ti) 的人心相隔膜，從(cong) 而喪(sang) 失了在道德實踐中的規範作用。在這種情況下，有見識的學者一方麵批評知而不行的“假道學”，另一方麵開始重新思考作為(wei) 道德實踐主體(ti) 的心與(yu) 道德規範的天理之間的關(guan) 係問題。“以王學(陽明學)為(wei) 軸心的明學，就在這樣的風潮中發生、成長起來，這從(cong) 王陽明所倡導所謂的心學、提倡具有一元論思維結構的心性論和理心論可以窺見其底蘊。”[3]

從(cong) 明初開始，學者就很重視心與(yu) 理的關(guan) 係問題，陳白沙即從(cong) 思考“此心與(yu) 此理”的關(guan) 係開始其心學之路。他早年跟隨吳康齋學習(xi) ，廣泛地研讀聖賢之書(shu) ，但是終覺無所體(ti) 會(hui) ，“所謂未得，謂吾此心與(yu) 此理未有湊泊吻合處也”(《明儒學案》，卷五)。所以他後來放棄讀書(shu) ，專(zhuan) 心靜坐，並通過靜坐證悟到了心體(ti) ，開啟了心學之路。王陽明早年儒學思想的進學之路則是從(cong) 探究朱子的格物窮理思想開始的，他少年時連續七天窮格父親(qin) 官署中竹子而致病的痛苦經曆，預示著朱子格物窮理之學所蘊含的內(nei) 在困難：窮格一草一木之理如何能夠誠得自家的意念，也就是窮格外物之理如何能夠與(yu) 道德實踐發生關(guan) 係，這實際上也是陳白沙所思考的心、理關(guan) 係問題。在經過了九死一生的艱苦磨難之後，陽明終於(yu) 在龍場徹悟格物致知之旨。原來物理不在心外，就在自己的心內(nei) ，心就是道德原理與(yu) 法則的源泉；“心即理也”，“夫物理不外於(yu) 吾心，外吾心而求物理，無物理矣。……心之體(ti) ，性也，性即理也。”(《明儒學案》，卷十)人心具有道德原理，是道德的主體(ti) ，同時人心又是靈活的、變動不居的，可以因應不同的客觀形勢作出恰當的反應。放棄對自心之理的認識，去追求客觀、外在的物理，並以之作為(wei) 行為(wei) 準則，必然會(hui) 與(yu) 真實的生命、活潑複雜的現實發生背離。

陽明在龍場悟道之後，次年開始提倡知行合一，這主要是針對當時很多士人知而不行、忽視實踐的弊病。他認為(wei) 知行在本體(ti) 上是合一的，“知是行的主意，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成”(《明儒學案》，卷十)。真正的道德認識必然與(yu) 道德實踐不可分離。而在他提出“致良知”宗旨之後，良知就成了道德本體(ti) ，致良知就是道德實踐的工夫，通過“致良知”，本體(ti) 與(yu) 工夫合而為(wei) 一。致良知工夫貫穿生活中一切狀態，靜時要致良知，動時也要致良知，工夫隻有一個(ge) ，更不分靜時存養(yang) 、動時省察。性氣也是合一的：“氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。”[4]人心道心也是合一的：“心一也，未雜於(yu) 人謂之道心，雜以人偽(wei) 謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。”(《明儒學案》，卷十)

總之，凡是在程朱理學中二元性的概念，在陽明處皆合而為(wei) 一，以致劉宗周在評價(jia) 陽明思想時說：“即知即行，即心即物，即動即靜，即體(ti) 即用，即工夫即本體(ti) ，即下即上，無之不一。”(《明儒學案·師說》)

除了陽明學的一元論興(xing) 起以外，明代的朱子學實際上也在發生變化，一方麵更加重視心的作用，另一方麵二元性的傾(qing) 向也在削弱。其中，從(cong) 二元論到一元論過渡最引人注目的例子當屬理氣論。汪暉指出：“在整個(ge) 明朝時期，思想家們(men) 的主要努力方向就是攻擊、批判和擺脫程朱的理氣二元論，從(cong) 心和物(氣)這兩(liang) 個(ge) 不同的方向追求心一元論或氣一元論，以彌合理與(yu) 氣的分離。”[5]

在明代中期，大約與(yu) 陽明同時，朱子學理氣二元論開始受到質疑。作為(wei) 明代最有名的朱子學者，羅欽順質疑了程朱的理氣論：

蓋朱子嚐有言曰，“氣質之性，即太極全體(ti) 墮在氣質之中”。又曰：“理隻泊在氣上”。仆之所疑莫甚於(yu) 此。理果是何形狀，而可以“墮”，以“泊”言之乎？“不離”、“不雜”無非此意，但詞有精粗之不同耳。隻緣平日將理氣作二物看，所以不覺說出此等話來。[6]

所謂叔子小有未合者，劉元承記其語有雲(yun) ：“所以陰陽者道”。又雲(yun) ：“所以闔辟者道。”竊詳“所以”二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌……所謂朱子小有未合者，蓋其言有雲(yun) “理與(yu) 氣決(jue) 是二物”，又雲(yun) “氣強理弱”，又雲(yun) “若無此氣，則此理如何頓放”，似此類頗多。[7]

羅欽順指出，程頤“所以陰陽者道”、“所以闔辟者道”的說法，朱子太極全體(ti) 墮入氣質之中形成氣質之性的說法，以及“理泊在氣上”、理氣“不離”、“不雜”、“理與(yu) 氣決(jue) 是二物”等說法，都有將理氣看作二物之嫌。

理隻是氣之理，當於(yu) 氣之轉折處觀之。往而來，來而往，便是轉折處也。夫往而不能不來，來而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者，此理所以名也。……愚故嚐曰：“理須就氣上認取，然認氣為(wei) 理便不是。”此殆不可易之言也。[8]

理隻能是氣中之理，隻可從(cong) 氣的往來運動的轉折處體(ti) 察其存在，“理須就氣上認取”。理是氣運動變化的內(nei) 在根據，而不是氣中作為(wei) 氣之主宰的另一個(ge) 實體(ti) 。他反對“氣有聚散、理無聚散”之說，認為(wei) “氣之聚便是聚之理，氣之散便是散之理，惟其有聚散，是乃所謂理也”(《明儒學案》，卷四十七)。即理就是氣聚散的規律或條理，而不是與(yu) 氣的聚散相分離的孤立、靜止的實體(ti) 。

與(yu) 羅欽順同時，堅持理氣合一的學者還有甘泉學派的王道：

或問道，曰：“一陰一陽之謂道，理氣之別何居？”曰：“奚別之有哉？盈天地間，本一氣而已矣。方其混淪而未判也，名之曰太極。迨夫醞釀既久，升降始分，動而發用者謂之陽，靜而收斂者謂之陰，流行往來而不已，即謂之道。因道之脈胳分明而不紊也，則謂之理。數者名雖不同，本一氣而已矣。”(《明儒學案》，卷四十二)

“理氣不雜不離之說非歟？”曰：“非也。黑白相入曰雜，彼己相判曰離，二也。氣之脈胳分明而不紊者曰理，其為(wei) 物不二也。雜與(yu) 離，不可得而言矣。”(《明儒學案》，卷四十二)

王道認為(wei) ，氣是宇宙的本體(ti) ，充滿整個(ge) 宇宙，在宇宙沒有分化的階段，氣隻是混淪一團，這種混淪一團的氣就稱為(wei) “太極”。這與(yu) 朱子將太極視為(wei) 理的看法顯然不同。由太極之氣分化出陰陽，陰陽不過是一氣的屈伸、“流行往來”，這一過程的總體(ti) 就是道，而理則是其中的具體(ti) 條理。可以說道是總名，理是細目。因此，太極、道、理不過是同一氣從(cong) 不同方麵的稱謂。理既然是氣之條理脈絡，則理氣其實是一物，朱子理氣“不雜不離”的說法，就有二物之嫌，因此是不對的。

同樣，汪石潭也懷疑朱子的理氣二元論：“朱子分理氣兩(liang) 言之，曰‘得氣以成形，得理以為(wei) 性’，恐非程、張本旨。”(《明儒學案》，卷四十八)崔後渠也說：“朱子謂‘氣有聚散，理無聚散’，竊所未詳。”“理者，氣之條，善者，氣之德，豈伊二物哉？”(《明儒學案》，卷四十八)黃泰泉也認為(wei) 朱子判理氣為(wei) 二是未定之論，批評朱子理乘氣猶人乘馬之喻，並指出“氣之有條不可紊者謂之理”(《明儒學案》，卷五十一)。

王廷相是明代氣學的一位大家，他創立了一個(ge) 以氣為(wei) 核心的哲學體(ti) 係。程朱理學家認為(wei) 太極是理，而王廷相則認為(wei) 太極其實就是“元氣”，由元氣產(chan) 生萬(wan) 物，萬(wan) 物皆稟受元氣的一部分而生。在理氣關(guan) 係上，他認為(wei) 理其實就是氣的具體(ti) 秩序與(yu) 或規律，所以理必須視氣的存在為(wei) 轉移，“故氣一則理一，氣萬(wan) 則理萬(wan) ”[9]。就每一個(ge) 具體(ti) 事物或現象而言，它們(men) 也都有自己的存在原理：“天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各個(ge) 差別。”[10]

一般而言，陽明學者比較注重探討心性問題，對客觀的理氣論興(xing) 趣比較淡薄。不過，在陽明學者中，也有對理氣論感興(xing) 趣的人，如《明儒學案·北方王門學案》中的楊晉庵：

盈宇宙間隻是一塊渾淪元氣，生天生地，生人物萬(wan) 殊，都是此氣為(wei) 之，而此氣靈妙，自有條理，便謂之理。蓋氣猶水火，而理則其寒暑之性，氣猶薑桂，而理則其辛辣之性，渾是一物，毫無分別，所稱與(yu) 生俱生，與(yu) 形俱形，猶非至當歸一之論也。(《明儒學案》，卷二十九)

楊晉庵認為(wei) 氣是宇宙萬(wan) 物存在、生成的本體(ti) ，而理不過就是氣的條理、屬性，氣與(yu) 理“渾是一物，毫無分別”，即使說兩(liang) 者同時產(chan) 生，仍然有二物之嫌。

南中王門的唐鶴征也說：

盈天地間一氣而已，生生不已，皆此也。乾元也，太極也，太和也，皆氣之別名也。自其分陰分陽，千變萬(wan) 化，條理精詳，卒不可亂(luan) ，故謂之理，非氣外別有理也。(《明儒學案》，卷二十六)

他認為(wei) 氣充滿宇宙，是宇宙生化的根本，所謂的太極、乾元、太和這些概念都是用不同的名稱指稱氣。氣變化自有其條理，此條理即為(wei) 理，氣外別無理。這一論說與(yu) 王道的看法非常相似。

到了明末，傾(qing) 向王學的劉宗周的理氣一元論立場更加鮮明。他激烈批評“理生氣”的二元論說法。

或問：“理為(wei) 氣之理，乃先儒所謂‘理生氣’，何居？”曰：“有是氣方有是理，無氣則理於(yu) 何麗(li) ？但既有是理，則此理尊而無上，遂足以為(wei) 氣之主宰，氣若其所從(cong) 出者，非理能生氣也。”[11]

劉宗周意識到“理生氣”的說法與(yu) “理宰氣”的說法有某種聯係。他承認理的重要性，認為(wei) 理可以主宰氣。在“理宰氣”的過程中，理在邏輯上可以說具有優(you) 先性、重要性，氣在其主宰下活動。這樣看來，氣好像是從(cong) 理中生出一樣，但實際不然。劉宗周說：“理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外。”[12]理就是氣本身所具有的條理，既不是時間上先於(yu) 氣的存在，也不是空間上外在於(yu) 氣的實體(ti) 。

可以看出，在明代的確存在一個(ge) 理氣一元論的潮流。需要指出的是，上述明代學者對於(yu) 宇宙論方麵理氣論的關(guan) 注，或明或暗地是針對朱子的理氣論。他們(men) 中的有些學者深受張載的影響，用張載的氣一元論來反對朱子的理氣二元論。如王廷相的氣論就繼承了張載“太虛即氣”的思想，“先生主張橫渠之論理氣，以為(wei) ‘氣外無性’，此定論也”(《明儒學案》，卷五十)。唐鶴征的氣論也受張載影響，他說：“盈天地之間，隻有一氣，惟橫渠先生知之”(《明儒學案》，卷二十六)。

明代中後期這個(ge) 潛在的氣學氛圍，就直接的理論來源與(yu) 對象而言，與(yu) 朱子、張載有關(guan) ；若拋開純哲理層麵的探討，將其置入社會(hui) 現實中加以考察，則氣學及理氣合一論的興(xing) 盛，也許與(yu) 明代人重視實踐、重視情感的傾(qing) 向有關(guan) 。明代的郝敬批評理氣二元論與(yu) 佛老之學有相似之處，認為(wei) 理氣二元論可能導致在實踐上脫離現實世界而別求空靜之理，違背儒家下學而上達的宗旨。

道不離宇宙民物，二氏言道，出宇宙民物之外，理學言道，藏宇宙民物之中，聖人禮樂(le) 即道，四科即學。二氏以民物為(wei) 幻，以空寂為(wei) 真，故道出於(yu) 世外，理學以有形為(wei) 氣，以無形為(wei) 理，故道藏於(yu) 世中。二氏不足論，儒者學為(wei) 聖人，分理氣為(wei) 二，舍德行言語政事文學，別求主靜窮理，豈下學而上達之本教？(《明儒學案》，卷五十五)

這說明對理氣一元論的重視不僅(jin) 是理論思辨的需要，而且包含實際的社會(hui) 關(guan) 懷、實踐需要。

與(yu) 理氣一元化趨向相聯係，在明代中後期也存在一個(ge) 人性一元化的潮流。作為(wei) 朱子學者，羅欽順不僅(jin) 質疑了程朱的理氣二元論，也質疑了天命之性與(yu) 氣質之性的二元人性論：“但曰天命之性，固已就氣質而言之矣，曰氣質之性，性非天命之謂乎？一性而兩(liang) 名，且以氣質與(yu) 天命對言，語終未瑩。”(《明儒學案》，卷四十七)他認為(wei) ，天命之性離不開具體(ti) 的氣質，脫離具體(ti) 的氣質則無所謂性，因此氣質之性也來自於(yu) 天命，天命之性與(yu) 氣質之性隻不過是同一個(ge) 性的兩(liang) 個(ge) 不同的名稱，並不對應兩(liang) 個(ge) 不同的性。所以將氣質與(yu) 天命對言，這一說法本身就有問題。他認為(wei) 用“理一分殊”來解釋人性最合理：

竊以性命之妙，無出“理一分殊”四字。蓋一物之生，受氣之初，其理惟一；成形之後，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中，此所以為(wei) 性命之妙也。語其一，故人皆可以為(wei) 堯、舜；語其殊，故上智與(yu) 下愚不移。聖人複起，其必有取於(yu) 吾言矣。(《明儒學案》，卷四十七)

羅欽順的“理一分殊”所討論的內(nei) 容，用今天的話說就是一般和特殊的關(guan) 係：就人作為(wei) 一個(ge) 類而言，有其共性或潛在的可能性，此為(wei) 理一，因此可以說人人都“性善”，都可以成為(wei) 聖人；但就每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 而言，由於(yu) 所稟有的氣質不同，所表現的現實人性也不一樣，此為(wei) 分殊，分殊則有善有惡。“性善理之一也，而其言未及乎分殊，有性善有性不善，分之殊也，而其言未及乎理一。”(《明儒學案》，卷四十七)隻有將“理一”與(yu) “分殊”兩(liang) 個(ge) 方麵結合起來，才能有效地解釋人性的“本來性”與(yu) “現實性”，從(cong) 而避免天命之性、氣質之性的二元人性論所可能帶來的理論困境。

王廷相站在氣本論的基礎上指出不能離氣言性。他認為(wei) 氣質之外別無本然之性，追求形氣之外的本然之性既是一種支離(本然之性與(yu) 氣質分而為(wei) 二)的做法，同時也是一種虛無的見解(脫離實際的氣質，本然之性則是虛無飄渺的存在)，與(yu) 佛氏沒有差別：“故離氣言性，則性無處所，與(yu) 虛同歸；離性論氣，則氣非生動，與(yu) 死同塗。是性之與(yu) 氣，可以相有而不可相離之道也。……所謂超然形氣之外，複有所謂本然之性者，支離虛無之見，與(yu) 佛氏均也。可乎哉？”(《明儒學案》，卷五十)

一般而言，陽明學者基本上是人性一元論者。江右王門的鄒東(dong) 廓說：

天性與(yu) 氣質，更無二件。……先師有曰：“惻隱之心，氣質之性也。”正與(yu) 孟子形色天性同旨。……氣質與(yu) 天性，一滾出來，如何說得“論性不論氣”。後儒說兩(liang) 件，反更不明。除卻氣質，何處求天地之性？(《明儒學案》，卷十六)

他明確反對宋儒天地之性與(yu) 氣質之性的二元論，並說明他的這一思想來自陽明，在《孟子》中也能找到文獻依據。天命與(yu) 氣質不是“兩(liang) 件”，它們(men) 同時產(chan) 生，離開氣質，即不存在天地之性。東(dong) 廓弟子胡直也說：“由是觀之，性是性，氣質是氣質，又烏(wu) 有氣質之性哉！且古未聞有兩(liang) 性也。”(《明儒學案》，卷二十二)他也反對二元的人性論，並否定“氣質之性”的說法。

江右王門的章本清同樣認為(wei) ：

夫人不能離氣質以有生，性不能外氣質以別賦也。謂氣即性，性即氣，渾然無別，固不可。謂氣之外有性，性之外有氣，不免裂性與(yu) 氣而二之，何怪其分天地之性、氣質之性，而自二其性哉！……謂氣質天性可也，謂氣質之性則非矣。謂人當養(yang) 性以變化其氣質可也，謂變化氣質之性以存天地義(yi) 理之性則非矣。(《明儒學案》，卷二十四)

他明確主張性氣合一，反對宋儒將性區分為(wei) 天地之性與(yu) 氣質之性的二元性論，指出“氣質之性”的說法有問題，並認為(wei) 變化氣質之性以保存天地、義(yi) 理之性的說法也是不對的。

在人性論上，王門後學大多認為(wei) 他們(men) 承接了孟子“形色天性”的思想，一般來說，他們(men) 並不認為(wei) 惡有先天的氣質根據，因此他們(men) 往往將惡歸因於(yu) 後天的習(xi) 染。站在這一立場上，他們(men) 否定宋儒將性劃分為(wei) 天命之性與(yu) 氣質之性並進而將某些惡歸結為(wei) 先天氣質的看法。盡管王門後學也承認存在與(yu) 生俱來的氣質，承認變化氣質的必要，但並不認為(wei) 氣質是惡的先天來源。他們(men) 認為(wei) ，人隻要能夠保養(yang) 自己的善性，則氣質會(hui) 隨之而變化；性隻有一個(ge) 性，即性善之性，氣質自是氣質，盡管性與(yu) 氣質不能分離，但人性中絕不存在一個(ge) 與(yu) 氣質的不同相聯係的氣質之性。“不齊者，氣質也，非氣質之性也。”(《明儒學案》，卷二十四)泰州學派的周海門進而認為(wei) ，如果承認一個(ge) 與(yu) 氣質相聯係的可善可惡的氣質之性，那麽(me) 就等於(yu) 肯定惡有先天的來源。在他看來，與(yu) 生俱來的東(dong) 西是無法改變的，因此宋儒的說法容易讓人將惡推給先天的氣質之性，從(cong) 而放棄道德修養(yang) 的努力。

問“氣質之性”。曰：“孔子隻曰‘習(xi) 相遠也’，孟子隻曰‘其所以陷溺其心者然也’。言習(xi) ，言陷溺，分明由我；言氣質之性，則諉之於(yu) 天矣。”曰：“氣質之性亦隻要變化。”曰：“言習(xi) 在我，則可變化；言氣質之性天賦，則不可變化。”……曰：“然則氣質無耶？”曰：“氣質亦即是習(xi) ，自氣自生，自質自成，無有賦之者。夫性一而已矣，始終唯我，故謂之一。若謂稟來由天，而變化由我，則成兩(liang) 截。孟子曰：‘非天之降才爾殊也。’言有氣質之性則殊矣。”(《明儒學案》，卷三十六)

值得注意的是，周海門與(yu) 章本清不謀而合，都否認“氣質之性”的說法。周海門認為(wei) 氣質來自於(yu) 後天的習(xi) 染，完全可以通過自己的努力而加以改變。如果認為(wei) 存在天生的氣質之性，而且這種氣質之性有待人的改變，那麽(me) 天與(yu) 人的連貫性就會(hui) 被打破。況且，根據孟子的說法，每一個(ge) 人天生的材質沒有什麽(me) 不同，如果承認有氣質之性的不同，則與(yu) 孟子的說法相悖。

盧冠岩不是王門學者，但也同樣批評“氣質之性”：“性隻是天地之性，無所謂氣質之性，性無不善，其為(wei) 不善，氣雜之也。”(《明儒學案》，卷五十四)“性即太極，氣隻是氣，不可複言有氣質之性。說著個(ge) 性，即無不善，其為(wei) 不善，氣有雜糅，而性為(wei) 所累耳。”(《明儒學案》，卷五十四)性即是天地之性、即是太極，隻是善，沒有不善，不善來自氣的不純粹。氣質與(yu) 性無關(guan) ，“氣質之性”的概念是不恰當的。站在性氣合一的立場上，他甚至肯定告子的“生之謂性”的說法，認為(wei) 這是先秦古義(yi) ，並非告子的個(ge) 人見解，孟子對“生之謂性”的批評是值得懷疑的：“孟子道性善，以生為(wei) 氣，而深闢之，是氣之外又別有所謂理者，不分理氣為(wei) 二乎？”(《明儒學案》，卷五十四)意思是說，孟子批評“生之謂性”，將生視作氣，同時強調性善，則可能導致性與(yu) 氣的分離，這無疑是承認了理氣二分。

東(dong) 林學派的錢一本也質疑宋儒的“氣質之性”概念，認為(wei) 它不符合孟子性善的思想：“程、張氣質之性之說，於(yu) 孟子性善之旨亦差一線。”(《明儒學案》，卷五十九)孫慎行亦批評宋儒“氣質之性”的說法：

孟子謂“形色天性也”，而後儒有謂“氣質之性，君子有弗性者焉”。夫氣質獨非天賦乎？若天賦而可以弗性，是天命之性，可得而易也。孟子謂“為(wei) 不善，非才之罪也”，而後儒有謂“論其才，則有下愚之不移”。夫使才而果有“下愚”，是“有性不善”與(yu) “可以為(wei) 不善”之說是，而孟子之言善非也。……荀子矯性為(wei) 善，最深最辨。唐、宋人雖未嚐明述，而變化氣質之說，頗陰類之。(《明儒學案》，卷五十九)

宋儒提出氣質之性概念的本意是想解釋為(wei) 什麽(me) 人天生就有善惡的差別，他們(men) 認為(wei) 那是由於(yu) 人們(men) 先天所稟氣質不同造成的，宋儒將這種因先天氣質不同而造成的現實人性稱為(wei) 氣質之性。按照這個(ge) 理解，部分人的先天氣質中就可能包含負麵的因素。孫慎行則認為(wei) 這種看法不符合孟子的思想，他指出，孟子“形色天性”的說法表明，人的感性形體(ti) 也是來自天賦，也屬於(yu) 天性。但根據張載的說法，氣質之性不能被稱為(wei) 性，而是被改造的對象，這就等於(yu) 說天賦的東(dong) 西可以被改變，照這樣的說法，天命之性也能夠被改變。孟子還認為(wei) 不善並不來自於(yu) 人的天生材質，而宋儒則認為(wei) 有些人的材質天生就是“下愚”，這等於(yu) 承認人性中包含源於(yu) 氣質的先天之惡，從(cong) 而根本違背了孟子的性善說。某種程度上，宋儒的這些看法與(yu) 荀子有暗合之處：荀子認為(wei) 人性本惡，需要通過後天的人為(wei) 來改變其本性，使其向善，宋儒“變化氣質”的說法恰與(yu) 之相似。

今若說富歲凶歲，子弟降才有殊，說肥磽雨露，人事不齊，而謂麰麥性不同，人誰肯信？至所謂氣質之性，不過就形生後說，若稟氣於(yu) 天，成形於(yu) 地，受變於(yu) 俗，正肥磽、雨露、人事類也，此三者，皆夫子所謂習(xi) 耳。今不知其為(wei) 習(xi) ，而強係之性，又不敢明說性，而特創氣質之性之說，此吾所不知也。如將一粒種看，生意是性，生意默默流行，便是氣，生意顯然成像，便是質。如何將一粒分作兩(liang) 項，曰性好，氣質不好。故所謂善反者，隻見吾性之為(wei) 善而反之，方是知性。若欲去氣質之不善，而複還一理義(yi) 之善，則是人有二性也。二之，果可謂性否？(《明儒學案》，卷五十九)

孫慎行認為(wei) ，宋儒所說的氣質之性是對孟子的誤解，是把本來屬於(yu) 習(xi) 染的東(dong) 西看作了氣質之性。孟子說得很明白：人的先天材質並沒有差別，善惡的差別均來自於(yu) 後天的習(xi) 染，因此，不能將現實的惡歸根於(yu) 氣質。究極而言，性與(yu) 氣質是合一的，氣質是性的外在表現，所以氣質也應該善。就好比一粒種子，生意是性，生意的流行就是氣，生意流行形成可見的苗芽則是質，因此，性與(yu) 氣質不可分離。宋儒變化氣質的說法，認為(wei) 人天生有源自氣質的惡根，應該化除，然後義(yi) 理之性才能顯現，這是一種二元人性論。但實際上這是不可能的，義(yi) 理離開氣質就失去了載體(ti) ，氣質之性與(yu) 義(yi) 理之性是指同一對象。

黃道周也反對氣質之性的說法：

氣有清濁，質有敏鈍，自是氣質，何關(guan) 性上事？水以潤下為(wei) 性，流者是氣，其麗(li) 於(yu) 土而有輕重，有晶淖，有甘苦，是質，豈是性？天地之大德曰生，生是天地之性，亦就理上看來。(《明儒學案》，卷五十六)

他認為(wei) 性就是理，純善無惡，氣質與(yu) 性無關(guan) 。氣質雖然與(yu) 性無關(guan) ，但卻是性的附麗(li) 之所，不可將其分而為(wei) 二，“性無所麗(li) ，麗(li) 於(yu) 氣質”，“故言氣質，而心性即在其中……不可分天命為(wei) 理，氣數為(wei) 數，猶不可分性為(wei) 理，氣質為(wei) 質也”。(《明儒學案》，卷五十六)

劉宗周也說：

隻為(wei) 氣質之性、義(yi) 理之性分析後，便令性學不明，故謂孔子言性是氣質之性，孟子言性是義(yi) 理(一作“理義(yi) ”)之性。愚謂：氣質還他是氣質，如何扯著性？性是就氣質中指點義(yi) 理者，非氣質即為(wei) 性也。清濁厚薄不同，是氣質一定之分，為(wei) 習(xi) 所從(cong) 出者。氣質就習(xi) 上看，不就性上看。以氣質言性，是以習(xi) 言性也。[13]

他嚴(yan) 格區分氣質與(yu) 性，認為(wei) 性是氣質中所指點的義(yi) 理，而不是氣質就是性。人自出生以後就有清、濁、厚、薄等不同的氣質，它們(men) 是各種習(xi) 性產(chan) 生的根源。因此，氣質在人性論中的作用是為(wei) 習(xi) 提供基礎，而不能將其看作性。氣質之性的說法，實際上是把本來屬於(yu) 習(xi) 的東(dong) 西當成了人的本性。

劉宗周從(cong) 這種一元人性論出發，甚至否定“義(yi) 理之性”的說法。他說：

程子又曰：“論性不論氣不備，論氣不論性不明”。是性與(yu) 氣，分明兩(liang) 事矣。凡言性者，皆指氣質而言也。或曰：“有氣質之性，有義(yi) 理之性”，亦非也。盈天地間止有氣質之性，更無義(yi) 理之性。如曰“氣質之理”即是，豈可曰“義(yi) 理之理”平？[14]

在劉宗周看來，天地間隻有氣質之性，即“氣質的本性”，除此之外沒有另外一個(ge) “義(yi) 理之性”。而且從(cong) “性即理”的理學定義(yi) 來說，“氣質之性”與(yu) “氣質之理”的說法是等價(jia) 的，但是“義(yi) 理之性”轉化為(wei) “義(yi) 理之理”的說法，卻會(hui) 存在問題。因為(wei) 義(yi) 理本身就是理，故而“義(yi) 理之理”的說法是同義(yi) 反複，沒有意義(yi) 。

可以看出，與(yu) 理氣一元化傾(qing) 向相聯係，在中晚明理學中也存在一個(ge) 人性一元論的潮流。堅持這種看法的學者不僅(jin) 有陽明學者，也有朱子學者，還有受張載氣學思想影響的王廷相，以及東(dong) 林學派的學者及劉宗周。盡管他們(men) 反對天命之性(或義(yi) 理之性)與(yu) 氣質之性二元人性而主張性氣合一的主張不盡相同，但殊途同歸，共同走上了一元人性論的途徑。另外，除羅欽順、王廷相以外，上述學者共同表現出一種向孟子性善論回歸的傾(qing) 向。他們(men) 中的很多人反對宋儒“氣質之性”的說法，認為(wei) 性隻有善，不善沒有先天的氣質來源。站在孟子“形色天性”、性氣合一的立場上，甚至可以說氣質就是人類善性的載體(ti) ，性善氣質也善，所以變化氣質的說法是不可取的。

中晚明理學的一元化思潮不止上述兩(liang) 方麵，之所以重點論述這兩(liang) 個(ge) 方麵，是因為(wei) 它們(men) 表現得較為(wei) 突出。實際上，除此之外，在人心道心、性情、理欲、本體(ti) 工夫等方麵也可以看到類似的一元化傾(qing) 向。溝口雄三總結說：“在明代，還有更值得注意的思想潮流，那就是主張理氣一元的意思，以及主張道(形而上)與(yu) 器(形而下)，道心與(yu) 人心，義(yi) 理之性與(yu) 氣質之性相互關(guan) 係的相即不二關(guan) 係。”[15]嵇文甫也總結了晚明思想發展的幾個(ge) 明顯的趨向，其中之一就是反對理氣二元論而主張理氣一元論。他還指出，就上述幾個(ge) 趨向深求一層：“尚可以看出一個(ge) 總趨勢，即從(cong) 超現實主義(yi) 到現實主義(yi) 是也。……從(cong) 體(ti) 到用，體(ti) 虛而用實，從(cong) 理到氣，理虛而氣實。……這各種現實主義(yi) 傾(qing) 向漸漸匯合成一大潮流，於(yu) 是乎清初諸大師出來，以經世致用實事求是相號召，截然劃出一個(ge) 思想史上的新時代。”[16]上述一元化運動一直延續到清代，最後轉變為(wei) 對宋明儒本體(ti) 、心性觀念的排斥，而走入經世致用的“實學”思潮，並最終實現了儒學範式的轉換。

參考文獻：

[1][3]岡(gang) 田武彥：《王陽明與(yu) 明末儒學》，吳光等譯，上海古籍出版社，2000，第1頁；第3頁。

[2]需要特別說明的是：筆者在說明宋明理學由二元論到一元論的轉變時，在宋代主要以程朱學派為(wei) 主要對象，並將其看作宋代理學的主流。實際上，張載、陸九淵的哲學也有一元論傾(qing) 向，不過他們(men) 似乎不能代表宋代思想文化的主要傾(qing) 向。

[4]王守仁：《王文成公全書(shu) 》，文淵閣四庫全書(shu) 本，卷二。

[5]汪暉：《現代中國思想的興(xing) 起》上卷第1部，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2008，第298頁。

[6][7][8]羅欽順：《困知記》，巴蜀書(shu) 社，2000，第397頁；第243頁；第307頁。

[9][10]王廷相：《王廷相集》，中華書(shu) 局，1989，第848頁；第848頁。

[11][12][14]劉宗周：《劉宗周全集》第2冊(ce) ，浙江古籍出版社，2009，第410頁；第410頁；第418頁。

[13]《劉宗周全集》第1冊(ce) ，第513～514頁。

[15]溝口雄三：《中國前近代思想之曲折與(yu) 展開》，陳耀文譯，上海人民出版社，1997，第55頁。

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