被誤讀的經典《中庸》（四論《中庸》）

作者：劉駿

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六七年歲次丙申十一月廿七日辛已

          耶穌2016年12月25日

內(nei) 容摘要：《中庸》是儒家的重要經典。它主要闡述了儒家內(nei) 聖外王的學說。但在傳(chuan) 承過程中，這一思想被漢儒宋儒所扭曲，《中庸》中所蘊含的這一積極因素終被磨蝕殆盡。本文擬從(cong) 反古與(yu) 複古、此天子非彼天子、吾從(cong) 周與(yu) 考三王、《中庸》原意及注疏舛誤的由來等四個(ge) 方麵,對《中庸》各主流注疏傳(chuan) 承中的曆史舛誤做一剖析並盡可能地還原《中庸》的本意。

主題詞:  儒學  孔子  經典  研究

《中庸》是中國傳(chuan) 統文化的重要經典之一,也是儒家學說最為(wei) 重要的核心篇章。據《史記》載《中庸》作於(yu) 子思，子思是孔子的孫子也是孟子的老師。西漢時就有對《中庸》的專(zhuan) 門論述，《漢書(shu) •藝文誌》錄有《中庸說》一書(shu) 。逮戴聖將《中庸》選入《禮記》，隨著《禮記》列於(yu) 學官,《中庸》也躋升經列。到了宋代，朱熹把《中庸》從(cong) 十三經裏拈出列為(wei) 《四書(shu) 》之一,《中庸》遂成為(wei) 經中之經。《中庸》的地位一再被拔高，它也因此成為(wei) 曆代碩學大儒借以發揮私意的張本。不同時代的思想不同人物的見解都在《中庸》的流傳(chuan) 中留下烙印，如鄭玄就曾為(wei) 《中庸》作注，孔穎達為(wei) 之作《正義(yi) 》，朱熹更為(wei) 之作《章句集注》(朱熹把《中庸》按章節分為(wei) 三十三章)。這樣的被關(guan) 注，在《中庸》卻是有利有弊，其利在於(yu) 是後無人不知有《中庸》，而其弊則在於(yu) 經典原教意的偏離。

我們(men) 知道,《中庸》是儒家學說“內(nei) 聖外王”政治理念的重要承載。“故大德必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽”“故大德者必受命”是《中庸》反複宣講的核心主張。為(wei) 便於(yu) 表述,本文權用朱熹對《中庸》的分章結構。《中庸》從(cong) 二十七章到終章的第三十三章是全篇的高潮，如果說二十七章以前是論述“內(nei) 聖外王”的理論的話，那麽(me) 二十七章以後則是講“內(nei) 聖外王”的具體(ti) 實踐。其中尤以二十七章到三十章為(wei) 重點。茲(zi) 擇要盧列如左:

大哉聖人之道！禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千。待其人而後行(或作待其人然後行)。

(二十七章)

子曰：“愚而好自用，賤而好自專(zhuan) ，生乎今之世，反古之道，如此者，災及其身者也。非天子不議禮，不製度，不考文。今天下車同軌，書(shu) 同文，行同倫(lun) ，雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂(le) 焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂(le) 焉。子曰：“吾說夏禮，杞不足征也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從(cong) 周。                            (二十八章)

王天下有三重焉，其寡過矣乎！上焉者雖善無征，下焉者雖善不尊。故君子之道本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆。          (二十九章)

仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為(wei) 大也。  (三十章)

第二十七章的“禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千，待其人而後行”是文眼。點出了製禮作樂(le) 必須等到合適的人出現才能實現。這之後到三十章都是此文眼的展開。而正是在這展開的部分，從(cong) 鄭玄以降，到孔穎達到朱熹，卻是一錯再錯，徑直把《中庸》的積極的精神消磨殆盡。本文擬從(cong) 反古與(yu) 複古、此天子非彼天子、吾從(cong) 周與(yu) 考三王、《中庸》原意及注疏舛誤的由來等四個(ge) 方麵,對《中庸》各主流注疏中的曆史舛誤做一剖析並盡可能地還原《中庸》的本意。

一、反古與(yu) 複古

《中庸》第二十八章一開始便雲(yun) ：子曰愚而好自用，賤而好自專(zhuan) ，生乎今之世，反古之道。如此者，災及其身者也。此句的當下主流解釋是：孔子說愚昧卻喜歡自以為(wei) 是，卑賤卻喜歡獨斷專(zhuan) 行。生於(yu) 現在的時代卻一心想回複到古時去。這樣做，災禍一定會(hui) 降臨(lin) 到自己的身上。(見古詩文網)這個(ge) 解釋的依據來於(yu) 朱熹，朱熹的《章句集注》對此句的解釋說：以上孔子之言，子思引之。反，複也。很明顯他是把“反古之道”作“複古”之道解。而這一解釋還不是他的原創，漢代鄭玄對此句的注即雲(yun) ：反古之道，謂曉一孔之人，不知今王之新政可從(cong) 。其意亦以“反”為(wei) “複”，很明顯鄭玄是這一說法的首倡之人。孔穎達的《正義(yi) 》對鄭注進一步作了發揮，他說：孔謂孔穴，孔穴所出，事有多塗。今唯曉知一孔之人，不知餘(yu) 孔通達，唯守此一處，故雲(yun) “曉一孔之人”。在對鄭玄觀點全盤繼承的基礎上,孔穎達對此還作了一個(ge) 無關(guan) 痛癢的小小的矯正“此謂尋常之人，不知大道，若賢人君子，雖生今時，能持古法，故《儒行》雲(yun) 今人與(yu) 居，古人與(yu) 稽是也”。言下之意，隻是尋常“曉一孔”之人，複古是依，災必及其身矣。若是賢人君子小複一下古還是可以的。可見從(cong) 鄭玄到孔穎達再到朱熹，都是把“反古之道”這一句作複古之道解，可是這一解釋正確嗎？

“反”能不能做“複”解，答案是肯定的，如《莊子·逍遙遊篇》中的“旬有五日而後反”，《列子·湯問篇》載愚公移山“寒暑易節，始一反焉”。上引大約同時代的各書(shu) 中的“反”均可作“複”來解。但“反”也有作違反來解的。如《左傳(chuan) 》“天反時為(wei) 災，地反物為(wei) 妖，民反德為(wei) 亂(luan) ”。又如《呂氏春秋·察今篇》雲(yun) “是故有天下七十一聖，其法皆不同；非務相反也，時勢異也”。筆者認為(wei) 《中庸》這裏的“反古之道”不應作複古之道解，而應作“違反古人之道”解。理由有如下幾點：

一是《中庸》文章中有同樣含有“反”字的文字。如第二章“仲尼曰君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之反中庸也，小人而無忌憚也”。其中“小人反中庸”“小人之反中庸”中的“反”均當作違反解。此為(wei) 依據一。

二是“愚而好自用，賤而好自專(zhuan) ，生乎今之世，反古之道”一句，如“反古”作複古來解，有內(nei) 在的矛盾。“愚而好自用，賤而好自專(zhuan) ”這是怎樣的一類人呢？正像前文所翻譯的那樣：愚昧卻喜歡自以為(wei) 是，卑賤卻喜歡獨斷專(zhuan) 行，自以為(wei) 是也好，獨斷專(zhuan) 行也好，這種人是典型的師心自用、自我作古的人，怎麽(me) 可能去複古呢？這種人最擅長的就是“更姓改物，以創製天下”（見《國語》）。司馬遷在《史記》中就給我們(men) 描繪過這樣一個(ge) 人物“自矜功伐，奮其私智而不師古”。這個(ge) 人就是項羽。也就是說“愚而好自用，賤而好自專(zhuan) ”的人和複古實在是格格不入。此為(wei) 依據二。

三是“生乎今之世，反古之道，如此者，災及其身者也”，因為(wei) 複古而得到災禍，這個(ge) 認識實在和儒家的複古理念相衝(chong) 突。《中庸》引這句話並說是孔子說的，那我們(men) 來看孔子對複古的相關(guan) 表述。《論語·述而篇》載：子曰“述而不作，信而好古，竊比於(yu) 我老彭”。同篇又雲(yun) “我非生而知之者，好古敏以求之者也”。《荀子·哀公篇》有魯哀公問於(yu) 孔子曰：“吾欲論吾國之士，敢問如何取之邪？”孔子對曰：“生今之世，誌古之道，居今之俗，服古之服；舍此而為(wei) 非者，不亦鮮乎！”《禮記·儒行篇》載孔子答哀公問儒，有雲(yun) “儒有今人與(yu) 居，古人與(yu) 稽”。或雲(yun) 《中庸》作於(yu) 子思，那我們(men) 再來看看大約與(yu) 子思同時代的儒家其他人物是怎麽(me) 說的？《墨子·公孟篇》有“公孟子曰君子必古言服（說古語穿古服），然後仁”。公孟子據清儒考證是孔子的弟子，或雲(yun) 是曾子的弟子，其大略與(yu) 子思同時。可見，複古是儒家在“創製顯庸”實乏其人狀況下，退而求其次的政治理想之一。複古反而要遭殃，實在不符儒家的理念。此為(wei) 依據三。

四是相近時代相同語例的存在。我們(men) 不妨看看商鞅的《商君書(shu) 》。商鞅據學者研究其師從(cong) 於(yu) 屍佼，而屍佼又與(yu) 子思有些關(guan) 聯。《商君書(shu) ·更法篇》有雲(yun) ：湯、武之王也，不修古而興(xing) ；殷、夏之滅也，不易禮而亡。然則反古者未必可非，循禮者未足多是也。此“反古”與(yu) “反古之道”絕相似，而前者“反”字正是做違反之意解。此為(wei) 依據四。

五是有相異的版本為(wei) 佐證。孔穎達在《正義(yi) 》中為(wei) 我們(men) 講述他還看到了《禮記》的另外一個(ge) 版本。他在此句的《正義(yi) 》中雲(yun) ：俗本“反”下有“行”字，又無“如此者”三字，非也。且不管孔穎達對此版本所下的定語“非也”，我們(men) 先來恢複一下這個(ge) 版本的內(nei) 容，即應是“愚而好自用，賤而好自專(zhuan) ，生乎今之世，反行古之道，災及其身者也”。這就再明顯不過，“反古”的意思就是“反行古之道”，也就是不遵行古人之道。孔穎達說這是一個(ge) 俗本，這可能是他維護鄭玄正統地位的偏見所致，但他能在《正義(yi) 》中保留這一版本的內(nei) 容，其實也說明了這一俗本在隋唐時可能也很流行，以至於(yu) 他不能忽略掉。此為(wei) 依據五。

綜上所述，筆者認為(wei) “反古之道”這句其實應做違反古人之道解。而“子曰愚而好自用，賤而好自專(zhuan) ，生乎今之世，反古之道，如此者，災及其身者也”，這整句也應該譯為(wei) ：孔子說愚昧卻喜歡師心自用、自作禮樂(le) ，卑賤卻喜歡獨斷專(zhuan) 行、更姓改物，生於(yu) 現在的混亂(luan) 時代，卻不遵行古人的成法，這樣做，災禍一定會(hui) 降臨(lin) 到自己的身上。”這句話實質是在批評擅作禮樂(le) 者，並回應：製禮作樂(le) 必待其人而後可，既前承二十七章“禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千，待其人而後行”一句，又引出二十八章的第二小節“非天子不議禮，不製度，不考文”一句。其關(guan) 係《中庸》正鵠非淺。鄭玄轉移正鵠肇始於(yu) 此，我們(men) 回轉乾坤也從(cong) 此始。

二、此天子非彼天子

《中庸》二十八章第二小節：非天子不議禮，不製度，不考文。雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂(le) 焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂(le) 焉。這段話孔穎達認為(wei) 和“反古之道”一節一樣是孔子的話，而朱熹則認為(wei) 是子思對孔子話語的總結，顯然朱熹是對的。這段話的字麵意思還是很簡潔幹淨，在邏輯上上承“自用”“自專(zhuan) ”“反行古之道”一節，講不是什麽(me) 人都能擅作禮樂(le) 、作圖製法的，隻有天子才能議禮、製度、考文。

問題在於(yu) ，從(cong) 鄭玄以來幾乎所有的注家都認為(wei) 這句話的意思是在講孔子，說孔子不是天子，因而不能製作禮樂(le) 。如鄭玄在這段話下即注雲(yun) ：言作禮樂(le) 者，必聖人在天子之位。在另一節中又雲(yun) “蓋傷(shang) 孔子有其德而無其命”。孔穎達《正義(yi) 》中也說：非天子不議禮者，論禮由天子所行，既非天子，不得論議禮之是非。不製度，謂不敢製造法度，不考文，亦不得考成文章書(shu) 籍之名也。當孔子時，禮壞樂(le) 崩，欲明己雖有德，身無其位，不敢造作禮樂(le) 。朱熹則在《集注》中直雲(yun) ：孔子既不得位，則從(cong) 周而已。

孔子“非天子”幾成定讞，那麽(me) 孔子到底是不是天子，能不能被稱為(wei) 天子？在解決(jue) 這個(ge) 問題之前，我們(men) 還是先澄清一下什麽(me) 是天子？天子是帝王的代稱。如《史記·五帝本紀篇》雲(yun) “諸侯鹹尊軒轅為(wei) 天子”“於(yu) 是帝堯老，命舜攝行天子之政”。《春秋·公羊傳(chuan) 》隱公三年載“天王崩，何以不書(shu) 葬？天子記崩不記葬”。可見帝、王、天子都是指稱世俗的最高統治者。但這可能隻是“天子”的引申義(yi) ，天子的本意應另有所在。許慎《說文解字》釋“姓”字雲(yun) ：姓，人所生也。古之神聖人，母感天而生子，故稱天子。天子的原始意義(yi) 應即“感天而生，故稱天子”，相較“世俗最高統治者”的引申義(yi) ，這應該才是“天子”的本義(yi) 。天子之稱並非帝王專(zhuan) 用，如附寶感電光繞北鬥而生黃帝，昌意之母食薏苡而生昌意，簡狄吞燕卵而生契，薑原履巨人跡而生後稷，黃帝後來即位為(wei) 帝稱天子，而餘(yu) 者如昌意、契、後稷並沒有即位為(wei) 帝，也同稱天子。如果祛除這些語言中的神秘色彩，其實它們(men) 所說的要義(yi) 就是“受命於(yu) 天”。“感天而生”更多有原始宗教的味道，而“受命於(yu) 天”則多了些人文的色彩。其他相似論述還有，如《屍子》雲(yun) ：天無私於(yu) 物，地無私於(yu) 物，襲此行者謂之天子。《孝經·援神契》曰：天覆地載謂之天子，上法鬥極。綜上所述，天子的原初意義(yi) 應在於(yu) 感天而生和受命於(yu) 天。天子的這個(ge) 概念很重要，它的存在成功解決(jue) 了《中庸》所宣揚的“大德必得其位”，“大德者必受命”的一個(ge) 邏輯困境，因為(wei) 大德者和世俗的天子之間並沒有必然的邏輯聯係。《中庸》的作者顯然意識到了這個(ge) 問題，他刻意在講了“大德必得其位”之後，又講了“大德者必受命”一句。蓋“大德必得其位”，此一語應是用於(yu) 大舜，因為(wei) “有鰥在下”的舜（見《尚書(shu) ·堯典篇》），在經受種種考驗之後，終於(yu) 受堯禪而為(wei) 天子；而“大德者必受命”，此一語則應是用於(yu) 文王，文王畢竟沒有成為(wei) 王，他隻是在後來被兒(er) 子周武王所追封。但他們(men) 一樣都被後世稱為(wei) 天子。蓋於(yu) 大德者而言，得位即為(wei) 得天命（如舜），得天命即為(wei) 得位（如文王）。

先秦應該有這兩(liang) 個(ge) “天子”的概念，一個(ge) 是受命於(yu) 天的天子，一個(ge) 是世俗權力的天子。前者側(ce) 重於(yu) 理念，後者側(ce) 重於(yu) 現實。這兩(liang) 個(ge) 天子的概念在《中庸》中有著不同對待。“非天子不議禮，不製度，不考文”，這個(ge) 天子望文即知是理念的天子，隻有“受命於(yu) 天”的天子，才有議禮、製度、考文之權。而後者世俗權力的天子，即文中所雲(yun) “雖有其位，苟無其德”者，“雖有其位”非天子而何，但這個(ge) 天子是不能製作禮樂(le) 的。對於(yu) 世俗的天子，儒者大有菲薄之，如《公羊傳(chuan) 》文公九年記周襄王卒後，新王周頃王使人來求助葬，公羊便譏曰：王者無求，求金非禮也。然則是王者與(yu) ？曰非也。世俗的王違禮亂(luan) 法，也就不是王了。

天命是一個(ge) 主觀性很強的概念。它介乎在可描述不可描述、可量化不可量化之間。但天命卻有它的共同點：即天所賦予（如孔子為(wei) 天縱之聖），時所成就（如孔子修起禮樂(le) ），人所尊信（如孔子為(wei) 至聖先師）。那麽(me) 孔子是天子嗎？按照《中庸》“大德者必受命”的邏輯，這取決(jue) 於(yu) 孔子是否有大德以及孔子是否得天命。大徳自不必論，那麽(me) 天命呢？孔子是否有天命,或者更準確地說人們(men) 認為(wei) 孔子是否有天命,這既要看主觀麵也要看客觀麵。

首先從(cong) 主觀上來講，孔子是有著強烈的天命自覺意識和踐行意識。《論語》中就記載孔子被困於(yu) 匡時，他說：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也,後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也,匡人其如予何？”這裏孔子是以文王自許。還有他在途徑宋國，與(yu) 弟子習(xi) 禮大樹下，宋桓魋欲追殺孔子，孔子亦雲(yun) ：“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何？”這是“責命於(yu) 天”的自信。在實踐方麵，《論語》中載有孔子在陳國的一段話雲(yun) ：歸與(yu) 歸與(yu) ！吾黨(dang) 之小子狂簡，斐然成章不知所以裁之。蓋孔子於(yu) 此慨然以文命自任。又有雲(yun) ：子曰吾自衛反魯，然後樂(le) 正，雅頌各得其所。《史記》在《儒林列傳(chuan) 》、《孔子世家》等篇中對此總結說“故孔子閔王路廢而邪道興(xing) ，於(yu) 是論次詩書(shu) ，修起禮樂(le) ”“自天子王侯，中國言六藝者折中於(yu) 夫子，可謂至聖矣”。那六藝是什麽(me) ？《漢書(shu) ·儒林傳(chuan) 》謂“六藝者，王教之典籍，先聖所以明天道，正人倫(lun) ，致至治之成法也”。尤其是孔子作《春秋》一節，更是為(wei) 後世立“不易之宏軌，百王之通典”。《公羊傳(chuan) 》昭公十二年載孔子自己的話說“春秋之信史也,其序則齊桓晉文,其會(hui) 則主會(hui) 者為(wei) 之也,其辭則丘有罪焉耳”。《孟子·離婁篇》亦載孔子斯語雲(yun) “其事則齊桓晉文，其文則史。其義(yi) 則丘竊取之矣”。《史記·太史公自序篇》錄有孔子相似的話說“吾因其行事而加乎王心焉。以為(wei) 見之空言，不如行事之深切著明也”。對此董仲舒一語概括，謂“《春秋》應天作新王之事”（見《春秋繁露·三代改製質文篇》）。

從(cong) 客觀上講，孔子之有天命也是當時社會(hui) 尤其是儒家傳(chuan) 人的共識。《論語》裏記載，孔子路過儀(yi) 地，儀(yi) 地的封人求見。《論語·八佾篇》記載了這件事，這位封人見過孔子後便對孔子的弟子們(men) 說：二三子何患於(yu) 喪(sang) （丟(diu) 失官職）乎?天下之無道也久矣，天將以夫子為(wei) 木鐸。孔安國注曰：木鐸，施政教時所振也。言天將命孔子製作法度，以號令於(yu) 天下。《論語》裏還記載了楚狂接輿歌而過孔子曰：“鳳兮鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而已而！今之從(cong) 政者殆而！”。在這裏楚狂接輿把孔子比作鳳鳥。這段文字也見載於(yu) 《莊子·人間世》。鳳鳥是龍麟龜鳳四靈之一，為(wei) 王者之瑞，鳳鳴岐山就說的是周文王。那麽(me) 當時的士大夫們(men) 又是如何看待孔子的？《孔叢(cong) 子》中記有周朝大夫萇宏對孔子的評價(jia) ，萇宏語劉文公曰：吾觀孔仲尼有聖人之表，黃帝之形貌也，成湯之容體(ti) 也，躬履謙謙，洽聞強記，博物不窮，抑亦聖人之興(xing) 者乎？魯國的孟僖子、臧孫紇也有類似的話，《左傳(chuan) 》昭公七年孟僖子病，對其大夫說：禮人之幹也，無禮無以立。吾聞將有達者曰孔丘，聖人之後也，而滅於(yu) 宋。臧孫紇有言曰“聖人有明德者，若不當世，其後必有達人”，今其將在孔丘乎？孟僖子不僅(jin) 如此說，他還把自己的兩(liang) 個(ge) 兒(er) 子孟懿子、南宮敬叔交付給孔子做學生。《孔子家語》更記有齊國太史子與(yu) 的一段話，子與(yu) 在看望孔子後，對孔子弟子南宮敬叔說：孔子生於(yu) 衰周，先王典籍錯亂(luan) 無紀，而乃論百家之遺記，考正其義(yi) ，祖述堯舜，憲章文武，刪詩述書(shu) ，定禮理樂(le) ，製作春秋，讚明易道，垂訓後嗣，以為(wei) 法式，其文德著矣。然凡所教誨，束修已上三千餘(yu) 人，或者天將欲與(yu) 素王之乎，夫何其盛也。這是最早將孔子稱為(wei) 素王的史事。南宮敬叔也對曰：今夫子之道至矣，乃將施之無窮，雖欲辭天之祚，故未得耳。孔子的其他弟子也都盛評孔子，《孟子·公孫醜(chou) 篇》中載宰我曰：以予觀於(yu) 夫子，賢於(yu) 堯舜遠矣。子貢曰：見其禮而知其政，聞其樂(le) 而知其德。由百世之後，等百世之王，莫之能違也。自生民以來未有夫子也。有若曰：聖人之於(yu) 民亦類也，出於(yu) 其類拔乎其萃，自生民以來未有盛於(yu) 孔子也。孔子的弟子甚至以獲麟之說來宣揚孔子之受天命而做《春秋》。《公羊傳(chuan) 》魯哀公十四年雲(yun) ：麟者仁獸(shou) 也。有王者則至，無王者則不至。西狩獲麟，孔子曰：“吾道窮矣。”故《春秋》之作緣起於(yu) 獲麟，亦終筆於(yu) 獲麟。或者說了這些都是儒家單方麵的記述，難免溢美，不足為(wei) 據，但問題在於(yu) ，寫(xie) 《中庸》的人，即便不是子思，也一定是儒家中人。

更為(wei) 重要的是，先秦儒家稱孔子為(wei) 天子可能也是當時儒家恪守的一個(ge) 信條。前文提到的與(yu) 子思大約同時的公孟子就曾提到孔子稱天子的事。《墨子·公孟篇》中公孟子謂子墨子曰：“昔者聖、王之列也（聖、王的排列次序），上聖立為(wei) 天子，其次立為(wei) 卿大夫，今孔子博於(yu) 詩書(shu) 、察於(yu) 禮樂(le) 、詳於(yu) 萬(wan) 物，若使孔子當聖、王，則豈不以孔子為(wei) 天子哉？”墨子嘲笑此舉(ju) 是“而曰可以為(wei) 天子，是數人之齒而以為(wei) 富”，這個(ge) 討論本身並沒有給出什麽(me) 答案，但它透漏出的辯論背景，無疑是針對當時儒家把孔子稱為(wei) 王或者天子的事實。再看孟子，《孟子·滕文公篇》有雲(yun) ：孔子懼，作《春秋》。《春秋》天子之事也。《盡心篇》更雲(yun) ：“由堯舜至於(yu) 湯五百有餘(yu) 歲；由湯至於(yu) 文王五百有餘(yu) 歲；由文王至於(yu) 孔子五百有餘(yu) 歲。”這裏將孔子與(yu) 文王、商湯、堯舜並稱。再看荀子，《荀子·正名篇》有雲(yun) ：後王之成名，刑名從(cong) 商，爵名從(cong) 周，文名從(cong) 禮。意思是說：後王建立禮樂(le) 製度，其刑名製度用商朝的，其爵名製度用周朝的，其文物製度則用禮經所規定的。對此章太炎、康有為(wei) 都曾指出，既雲(yun) 從(cong) 商又雲(yun) 從(cong) 周，則此“後王”非商周之王可知，其指當即孔子。《荀子·非相篇》裏還有句雲(yun) ：彼後王者天下之君也。欲知上世則審周道（想要知道上世先王的製度用心那就要看周朝王者的製度用心）;欲審周道則審其人所貴君子（想要知道周朝先王的製度用心那就要看當下所貴君子的製度用心）。這個(ge) “其人所貴君子”也即指孔子。在《荀子·解蔽篇》荀子更是雲(yun) “孔子仁知且不蔽，故學亂(luan) 術足以為(wei) 先王者也（孔子足以承繼先王）。一家得周道，舉(ju) 而用之，不蔽於(yu) 成積也。故德與(yu) 周公齊,名與(yu) 三王並”。我們(men) 再來看孔子後裔又是怎麽(me) 說的。孔子六世孫子順和七世孫子魚也都有關(guan) 於(yu) 孔子稱王的類似論述。子順大約與(yu) 荀子相前後，曾相魏安釐王。《孔叢(cong) 子》中記載了他與(yu) 安釐王論士一節，子順雲(yun) “文、武（文王、武王）欲作堯、舜而至焉。昔我先君夫子欲作文、武而至焉，作之不變，習(xi) 與(yu) 體(ti) 成，習(xi) 與(yu) 體(ti) 成則自然矣”。“昔我先君夫子欲作文、武（文王、武王）而至焉”，這一句其實就是指孔子一直想成為(wei) 文王、武王一樣的人，不停的努力，最後終於(yu) 和文王、武王一樣了。我們(men) 再看子魚，《孔叢(cong) 子》中載“子魚生於(yu) 戰國之世，然獨樂(le) 先王之道講習(xi) 不倦”。“尹曾謂子魚曰，子之讀先王之書(shu) ，將奚以為(wei) ”。“陳餘(yu) 謂子魚曰，秦將滅先王之籍，而子為(wei) 書(shu) 籍之主，其危矣”。這裏子魚、尹曾、陳餘(yu) 講到的先王都是指孔子。《孔叢(cong) 子》裏還記載子魚投奔陳勝一節，雲(yun) “陳涉之王也，而魯諸儒持孔氏之禮器往歸陳王”，“子魚遂往，陳王郊迎而執其手”。這與(yu) 《史記·殷本紀》在記述商周鼎革之際，“殷之太師少師乃持其祭樂(le) 器奔周”，饒其相似。最後我們(men) 還要提一下《越絕書(shu) 》。《越絕書(shu) 》現在學者普遍認為(wei) 其非一時一人所作，而其最早的撰寫(xie) 應在戰國。《越絕外傳(chuan) 記地傳(chuan) 》雲(yun) “句踐伐吳，霸關(guan) 東(dong) ，徙琅玡，躬求賢聖。孔子從(cong) 弟子七十人，奉先王雅琴治禮往奏”，句踐滅吳徙琅玡時，孔子作古才十數年，其弟子往佐勾踐，已奉稱孔子為(wei) 先王。這應該是較《中庸》更早的關(guan) 於(yu) 孔子稱王的記錄了。而這反過來，似乎也有助於(yu) 我們(men) 更好地了解《越絕書(shu) 》的有關(guan) 情況。我們(men) 甚至可以大膽的懷疑，孔子稱天子、稱王可能是孔子臨(lin) 歿或者歿後其弟子共謀的一件大事，它就像一麵旗幟，對於(yu) 儒家在孔子卒後保持數百年的昌盛和儒家經典的結集完成都起到了重大的鼓舞和推動。當然它對於(yu) 中國政治實踐和意識形態的影響可能更巨。這些還需要更多的研究去挖掘。

現在的情況已經很清楚了。《中庸》的作者不管是子思也好，還是其他儒家傳(chuan) 人也好，他都不能脫離其所處時代的認識氛圍以及儒家的理念信條。在這麽(me) 一種氛圍裏，“非天子不議禮，不製度，不考文”，這裏的“天子”當然是就天子之本義(yi) 也即理念的天子、得有天命的天子而用之，也即當然是指孔子。其實這在《中庸》文字中已有明確。《中庸》第三十章雲(yun) “仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。”又說堯舜，又說天覆地載，又說日月代明，揆之前文“天覆地載謂之天子”，孔子之非天子而何？隻可惜鄭玄對此章作注，硬生生將它拐到《春秋》上，其注雲(yun) ：此以《春秋》之義(yi) 說孔子之德。孔子兼包堯、舜、文、武之盛德而著之《春秋》，以俟後聖者也。鄭玄把孔子繼承堯舜文武，改成述堯舜文武之德，此解一開，孔穎達、朱熹先後踵繼，後世遂不得其正解矣。而鄭玄的整體(ti) 錯誤在於(yu) 他混淆了兩(liang) 類事物，一是他混淆了兩(liang) 個(ge) 天子的概念，以世俗天子混淆取代了理念的天子。二是他混淆了事件的事實和觀念認識的事實。畢竟孔子做沒做過天子是一回事，儒家認為(wei) 他是不是天子又是另外一回事。

三、吾從(cong) 周與(yu) 考三王

《中庸》第二十八章繼雲(yun) ：子曰吾說夏禮，杞不足征也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從(cong) 周。鄭玄注雲(yun) “征猶明也，吾能說夏禮，顧杞之君不足與(yu) 明之也。吾從(cong) 周，行今之道。孔穎達發揮鄭玄的見解，他在《正義(yi) 》中說：“以上文孔子身無其位，不敢製作二代之禮，夏、殷不足可從(cong) ，所以獨從(cong) 周禮之意。征，成也，明也。孔子言我欲明說夏代之禮，須行夏禮之國讚而成之。杞雖行夏禮，其君暗弱，不足讚而成之。吾學殷禮，宋行殷禮，但宋君暗弱，欲其讚明殷禮，亦不足可成。既杞、宋二國不足明，己當不複行前代之禮，故雲(yun) 吾從(cong) 周”。朱熹《集注》亦雲(yun) ：“征，證也。三代之禮，孔子皆嚐學之而能言其意；但夏禮既不可考證，殷禮雖存，又非當世之法，惟周禮乃時王之製今日所用。孔子既不得位，則從(cong) 周而已。可以看出，鄭玄、孔穎達、朱熹對此章的解釋是一致的，即孔子不在其位，不能製作禮樂(le) ，故隻能從(cong) 時王之法即從(cong) 周而已。但這樣的解釋對嗎？前麵我們(men) 論述“非天子不議禮”部分，明確了隻有受命於(yu) 天的天子才能製禮作樂(le) ，孔子即其人，當然可以做禮樂(le) 。也就是說，鄭玄、孔穎達、朱熹認為(wei) 孔子不能做禮樂(le) 的基礎在我們(men) 這裏並不存在，這構成我們(men) 與(yu) 之相異趣並重新審視本章意思的前提。

這章的文字除在《中庸》出現過外，《論語·八佾篇》還有兩(liang) 處類似的話。一雲(yun) ：子曰夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足則吾能征之矣。一雲(yun) ：子曰周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周。從(cong) 《中庸》“子曰吾說夏禮，杞不足征也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從(cong) 周”整段來看，以及這兩(liang) 處文字同出現在《八佾篇》裏，我們(men) 認為(wei) ，這三段文字說的是一件事，即它們(men) 有著相同的語境和所指。

《中庸》二十八章的核心在“吾從(cong) 周”三字。鄭玄將“吾從(cong) 周”解釋為(wei) “行今之道”，現在看來還是有問題的，它有幾個(ge) 邏輯上的不通。

第一是語境上的不通。孔子此處通論夏禮、殷禮、周禮，它的言說目的從(cong) 上述三段文字來看，是很明確的，即在“征”之而已，如說杞不足征也、宋不足征也，征者，明也證也，杞、宋兩(liang) 國由於(yu) 文獻不足，不足以證明孔子想要證明的東(dong) 西。沿著這個(ge) 線索，孔子在說到周禮的時候，一定也是順著這個(ge) 意思用，而不應該偏移到他要從(cong) 夏從(cong) 商從(cong) 周這個(ge) 命題上。“吾學周禮，今用之，吾從(cong) 周”應理解為(wei) “吾學周禮，今用之，吾從(cong) 周而征之”。即：我研習(xi) 周禮，現在的人在使用著，文獻盛多，我可以根據周禮來證明之。那麽(me) 孔子要證明什麽(me) 呢？很顯然，上述這三段文字已經不足以讓我們(men) 完整地恢複孔子講這些話的語境，萬(wan) 幸的是，我們(men) 在《禮記》中找到了。

《禮記·禮運篇》載孔子參加完魯國蠟祭後，出遊觀（闕）上，與(yu) 弟子言偃暢論大同社會(hui) ，之後言偃意猶未盡，又問：“夫子之極言禮也，可得而聞與(yu) ？即夫子能全麵的給我講講禮的本質和功用嗎？孔子回答說：“我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏時（《夏曆》）焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤乾（《歸藏易》）焉。”盡管文獻不足，孔子還是根據其對《歸藏易》、《夏曆》的研究得出：“夫禮之初始諸飲食，汙尊（鑿地為(wei) 酒尊）而抔（手掬之）飲，蕢桴（土製鼓槌）而土鼓，猶若可以致其敬於(yu) 鬼神。”這是孔子據夏殷之文獻所證明的禮之用。那麽(me) 周呢？孔子隨後又說：“於(yu) 呼哀哉！我觀周道，幽厲傷(shang) 之，吾舍魯何適矣！魯之郊禘非禮也，周公其衰矣！”又雲(yun) ：“祝嘏辭說藏於(yu) 宗祝巫史，非禮也，是謂幽國。醆斝及屍君，非禮也，是謂僭君。冕弁兵革藏於(yu) 私家，非禮也，是謂脅君。這是孔子據周之文獻所證明的禮之用。根據上述文字，我們(men) 基本可以判定《禮運》之作，無疑就是上述三段文字的原始語境，我們(men) 也終於(yu) 明白了孔子的“吾從(cong) 周而征之”，其實就是他要通過周代禮儀(yi) 的實踐來證明禮的本質和功效這件事了。通觀《禮運》全篇講述禮的緣起、發展、損益、得失，其據於(yu) 夏商者少，據於(yu) 周者多，得無夏商之文獻不足而周之文獻“鬱鬱乎文哉”多有之乎？而其或據於(yu) 夏禮、或據於(yu) 商禮、或據於(yu) 周禮，正應著《中庸》“吾說夏禮”“吾學殷禮”“吾學周禮”三節，正是孔子不拘一家斟酌三代禮樂(le) 實踐的寫(xie) 照。

第二是禮樂(le) 實踐上的不通。孔子對三代之禮確實是擇其便而用之，實未嚐有專(zhuan) 從(cong) 之意。鄭玄解釋“吾從(cong) 周”為(wei) “行今之道”，在當時即遭到質疑，孔穎達《正義(yi) 》裏就記載了鄭玄和趙商的一段對話。趙商問：孔子稱吾從(cong) 周，《檀弓》雲(yun) “今丘也，殷人也”，兩(liang) 楹奠殯哭師之處（殷禮人死殯於(yu) 兩(liang) 楹之間），皆所法於(yu) 殷禮，未必由周，而雲(yun) “吾從(cong) 周”者，何也？趙商在這裏提到的“兩(liang) 楹奠殯哭師”的掌故，《史記·孔子世家》中有明確記載，文雲(yun) ：孔子病，謂子貢曰“夏人殯於(yu) 東(dong) 階，周人於(yu) 西階，殷人兩(liang) 柱間。昨暮予夢坐奠兩(liang) 柱之間，予始殷人也”，後七日卒。鄭玄對此答曰：今用之者，魯與(yu) 諸侯皆用周之禮法，非專(zhuan) 自施於(yu) 己。在宋冠章甫之冠（殷禮之冠），在魯衣逢掖之衣，何必純用之。“吾從(cong) 周”者，言周禮法最備，其為(wei) 殷、周事豈一也。孔穎達對此總結到，如鄭此言，諸侯禮法則從(cong) 周，身之所行雜用殷禮也。較起真來，這已經是不知所雲(yun) 了。其實《禮記》、《論語》等文獻中關(guan) 於(yu) 孔子雜用三代之禮的表述還很多。如《禮記·儒行篇》載孔子曰：丘少居魯，衣逢掖之衣；長居宋，冠章甫之冠。又如《論語·衛靈公篇》顏淵問為(wei) 邦一節，孔子就回答說：行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂(le) 則韶舞。三代之禮還不夠，還要加上舜時的樂(le) 。又如《禮記·檀弓篇》雲(yun) “殷既封而吊，周反哭而吊。孔子曰殷已愨（太憨），吾從(cong) 周。”《禮記·檀弓篇》還雲(yun) “殷練而祔，周卒哭而祔。孔子善殷。”孔子自己的喪(sang) 禮甚至也是雜用三代之禮。《禮記·檀弓篇》載：孔子之喪(sang) ，公西赤為(wei) 誌焉，飾棺牆，置翣設披周也；設崇殷也；綢練設旐夏也。可以說孔子是以自己的一生一死真正融合實踐了三代之禮。

孔子對“鬱鬱乎文哉”的周禮，其實也很難說尊崇。他對周禮就明顯表示過不滿。《禮記·表記篇》中，子曰：“虞夏之道，寡怨於(yu) 民。殷周之道，不勝其敝。”又曰：“虞夏之質，殷周之文，至矣。虞夏之文不勝其質。殷周之質不勝其文。”孔子自己也不喜歡過度的文飾。《孔子家語》裏就講了這麽(me) 一個(ge) 故事，說孔子曾給自己占卦，得了一個(ge) 山上火下的《賁》卦，他很不開心，“愀然有不平之狀”。子張就問他：“卜得《賁》卦吉也，而夫子之色有不平，何也？”孔子對曰：“以其《離》耶！在《周易》山下有火謂之《賁》，非正色之卦也。夫質也，黑白宜正焉，今得《賁》，非吾兆也。吾聞丹漆不文，白玉不雕，何也？質有餘(yu) 不受飾故也。”在文質之間，孔子其實是稍稍偏於(yu) 尚“質”的。後世追加給孔子的所謂“吾從(cong) 周”，可能隻是古文經派精心杜撰的一個(ge) 溫情的謊言。

第三是前後文的不通。《中庸》二十八章“吾從(cong) 周”之後即是第二十九章，文雲(yun) “王天下有三重焉，其寡過矣乎！上焉者雖善無征，下焉者雖善不尊。故君子之道本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆。鄭玄注曰：三重，三王之禮。孔穎達更通其意曰：“言為(wei) 君王有天下者，有三種之重焉，謂夏、殷、周三王之禮，其事尊重，若能行之，寡少於(yu) 過矣”。也就是說，這裏的“三重”、“三王”講的是夏、商、周三代之禮和夏、商、周三代之王。這就有大問題了。首先“王天下有三重焉”的“王天下”者，和“君子之道考諸三王”的“君子”，指的是誰？我們(men) 認為(wei) 這裏是指孔子。理由有三，一是我們(men) 在“此天子非彼天子”一章，已證明孔子是王、是天子，則此處“王天下”者，自然是指孔子，這是證明一。其次，如果這裏的“王天下”者和“君子之道”的君子，不是指孔子，那麽(me) ，《中庸》第三十章繼雲(yun) 的“仲尼祖述堯舜，憲章文武”一句就會(hui) 淪為(wei) 鑿空之言，正因為(wei) 有第三十章這句話的存在，所以這個(ge) “王天下”者和“君子之道”的君子，就隻能是指孔子。這是證明二。再其次,考慮到“考諸三王”句已明言考於(yu) 夏、商、周三代之王，則這個(ge) “考諸三王”的君子非夏、商之王亦非周之時王可知，其當為(wei) 繼周而起者，這和前麵征引過的《荀子·正名篇》“後王之成名，刑名從(cong) 商，爵名從(cong) 周，文名從(cong) 禮”句類似，既雲(yun) 從(cong) 商又雲(yun) 從(cong) 周，則此“後王”非商周之王可知，《荀子》裏的這個(ge) “後王”是指孔子，那麽(me) 本句中的“君子之道”的君子當然也是指孔子。可矛盾就出現在這裏。因為(wei) 既然這個(ge) “王天下”者是指孔子，那麽(me) “王天下有三重焉”，就是在講孔子之行王道有夏商周三代之禮為(wei) 借重，這明顯與(yu) “吾從(cong) 周”作僅(jin) 遵從(cong) 周禮的解釋相矛盾。這是“有三重”。相應的“君子之道考諸三王”一句也應譯為(wei) 孔子製禮作樂(le) 有夏商周三代之王為(wei) 證明，這也與(yu) “吾從(cong) 周”作僅(jin) 遵從(cong) 周禮的解釋相矛盾。也就是說，二十九章的“有三重”“考三王”語句的存在，都直接證明著“吾從(cong) 周”不可能是遵從(cong) 周禮的意思，而隻能是我們(men) 上麵所說的“吾從(cong) 周而證之”。即孔子根據周禮證明禮樂(le) 實踐的得失，而除參酌周禮外，他還進一步參酌了夏禮、殷禮，即“吾說夏禮”“吾學殷禮”。這才有了《中庸》盛稱的孔子之行王道，製禮作樂(le) ，既有“三重”之借鑒，又有“三王”之證明。

“有三重”和“考三王”的表述也符合孔子的禮樂(le) 發展觀。一個(ge) 是他的述中有創的觀點。孔子在《論語·為(wei) 政篇》中較完整的表達了他的這一觀點，他的學生子張問他：“未來十世可知否？”孔子曰：“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”在這裏沒有絕對的創新，也沒有絕對的述而不作，創新就是在繼承中創新。這段話大概是孔子在獲麟之前的言論，而獲麟之後，孔子即以繼周自任，奮起而作禮樂(le) 了。另一個(ge) 是他的擇優(you) 而從(cong) 的觀點。孔子對三代之禮均有著深刻的認識。《禮記·表記篇》載，孔子對夏禮的認識，“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而後威，先賞而後罰，親(qin) 而不尊”；它的弊端是“其民之敝，憃而愚，喬(qiao) 而野，樸而不文”。對殷禮的認識，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親(qin) ”；它的弊端是“其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥”。對周禮的認識，“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親(qin) 而不尊”；它的弊端是“其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽”。他還通論三代之禮雲(yun) “夏道未瀆（過分講求）辭，不求備，不大望於(yu) 民，民未厭其親(qin) 。殷人未瀆禮，而求備於(yu) 民。周人強民，未瀆神，而賞爵刑罰窮矣”。這種深刻的認知，無疑構成了孔子決(jue) 意“修起禮樂(le) ”的原動力和支撐。

四、《中庸》原意及注疏舛誤的由來

那麽(me) 《中庸》二十七章到三十章，到底在講什麽(me) ？注疏為(wei) 什麽(me) 會(hui) 出現這麽(me) 大的偏差？現在我們(men) 再係統梳理一下。

正像我們(men) 前麵所說的，《中庸》第二十七章是全篇的轉折點，它統領之後的幾章，共同論述了孔子由內(nei) 聖而外王的禮樂(le) 實踐。“禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千，待其人而後行”是文眼，它強調的是：製禮作樂(le) 必須要有合適的人才能實現。這是整個(ge) 議題的組織和發起。第二十八章第一小節“子曰愚而好自用，賤而好自專(zhuan) ，生乎今之世，反古之道，如此者災及其身者也”是對上一章製禮作樂(le) “必待其人”的回應，講的是：擅作禮樂(le) 者必受其殃。該章第二小節“非天子不議禮，不製度，不考文”，則是接著講，既然擅作禮樂(le) 者必受其殃，那麽(me) 什麽(me) 人才能製禮作樂(le) ，回答是：隻有受命於(yu) 天的天子才能製作禮樂(le) ，並否定了“有其位而無其德”的世俗天子。該章第三小節“子曰吾說夏禮，杞不足征也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從(cong) 周”，這節和二十九章所說的“王天下有三重焉，其寡過矣乎！故君子之道本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆”，應該是一個(ge) 整體(ti) ，至少在鄭玄注和孔穎達的正義(yi) 裏都是如此，是朱熹硬生生的將它們(men) 分在了兩(liang) 個(ge) 章節。其實這段講的就是孔子如何製禮作樂(le) ，即孔子參酌借鑒夏、商、周三代之禮，因革損益，擇優(you) 而用。第三十章“仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬”，其實就是對孔子上述的製禮作樂(le) 總結頌揚。《中庸》這幾個(ge) 章節的邏輯非常緊密，它們(men) 共同表達的就是孔子“由內(nei) 聖而外王”的時代強音。這也和《中庸》全篇的宗旨“大德必得其位”“大德者必受命”前後呼應。

那麽(me) 後世的注疏係統又是如何出錯的呢？鄭玄是所有這些注疏係統的源頭，我們(men) 不妨先來看鄭玄。鄭玄的邏輯其實也很簡單，鄭玄把他的突破點放在了“愚而好自用，賤而好自專(zhuan) ”這一句上，通過把“反古”解釋成“複古”，他把這類人引導成了一味複古的人，但他並不強調其複古，而是把強調落在了“不知今王之新政可從(cong) ”一句，這是關(guan) 鍵，其實鄭玄就是想突出這一句。隨後他把“非天子不議禮，不製度，不考文”解釋成一個(ge) 普世原則拋出，並把天子的概念拘囿在世俗天子的概念上。在這一切做完後，“吾從(cong) 周”就登場了，鄭玄把之注為(wei) “吾從(cong) 周，行今之道”，就是順著他的愚人“不知今王之新政可從(cong) ”，所以孔子要依從(cong) 今王之禮，而孔子隻是遵從(cong) 了今王之禮，所以孔子未嚐製作禮樂(le) ，也即未嚐為(wei) 天子。在《中庸》“唯天下至聖為(wei) 能”句注中，鄭玄終於(yu) 說出“蓋傷(shang) 孔子有其德而無其命”。也就是說，鄭玄所有的努力其實都是為(wei) 了說明孔子不是天子，孔子沒有製作禮樂(le) 。而這正是漢代古文經派的核心論述。今文經則是宣揚孔子稱王、稱天子，如《春秋繁露·三代改製質文篇》所說“《春秋》作新王之事，變周之製，當正黑統”。所以我們(men) 有理由懷疑，鄭玄對《中庸》的注解，是先有觀點再去論證，他注《中庸》根本不是為(wei) 了研究《中庸》到底說了什麽(me) ，而隻是為(wei) 了再次論證古文經派的觀點罷了。他甚至為(wei) 了抹殺《中庸》裏固有的孔子稱王的印跡，將《中庸》第三十章“仲尼祖述堯舜，憲章文武”一句，硬生生說這是“以《春秋》之義(yi) 說孔子之德”，其實已犯了注釋生搬硬套的大忌。鄭玄的論證也暴露出它的不足，前者即是其一，更重要的是，他在“有三重”和“考三王”環節，還是出現了紕漏。

我們(men) 再看孔穎達，他的《正義(yi) 》則是完全接受了鄭玄的說法，當然這可能是《正義(yi) 》本身就是為(wei) 了疏通鄭注決(jue) 定的。但他在《正義(yi) 》中卻強化了鄭玄在《中庸》中關(guan) 於(yu) 孔子非天子的論述，在“非天子不議禮”一節，他說“當孔子時禮壞樂(le) 崩，欲明己雖有德，身無其位，不敢造作禮樂(le) ”；在“吾從(cong) 周”一節，他說“以上文孔子身無其位，不敢製作二代之禮”；在“仲尼祖述堯舜，憲章文武”一節，他又雲(yun) “此一節明子思申明夫子之德，與(yu) 天地相似，堪以配天地而育萬(wan) 物，傷(shang) 有聖德無其位也”。短短幾章，三致其意。

我們(men) 再看朱熹，朱熹的“孔子非天子”的觀念，較孔穎達和鄭玄更甚之。他在《中庸章句集注》的序中即言“若吾夫子則雖不得其位”，其實就已先行明言孔子非天子；在《集注》中更有雲(yun) “孔子既不得位則從(cong) 周而已”。朱熹對此的貢獻還在於(yu) 兩(liang) 點。一是他把“吾說夏禮，杞不足征也，吾學殷禮，有宋存焉，吾學周禮，今用之，吾從(cong) 周”這一段，和“王天下有三重焉，其寡過矣乎！故君子之道本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆”這一段，分成了兩(liang) 章即二十八章和二十九章，因為(wei) 朱熹看到了這兩(liang) 段的邏輯聯係可能是鄭玄注的致命傷(shang) ，因此必須斬斷，在分開這兩(liang) 段的同時，他更把“王天下有三重”解釋成“議禮、製度、考文”而非鄭玄和孔穎達解釋的三王之禮，這更顯得朱熹論理的縝密。當然“考三王”這一句他還是漏了，因為(wei) 實在是沒有辦法了。二是他在處理《中庸》第三十章“仲尼祖述堯舜，憲章文武”一句，也完全放棄了鄭玄、孔穎達將之與(yu) 《春秋》聯係起來的做法。這無疑也是明智的。

《中庸》就是這樣在近兩(liang) 千年的層累的造成的注釋係統中徹底的迷失了。

五、結語

《中庸》之不明幾兩(liang) 千年，根本上可能還是與(yu) 今古文的鬥爭(zheng) 有關(guan) 。我們(men) 知道，《中庸》的編入《禮記》，是由戴聖完成，而戴聖則師從(cong) 於(yu) 後蒼，後蒼則師從(cong) 於(yu) 夏侯始昌，這些人都是今文經的大儒，從(cong) 這個(ge) 角度來說，《中庸》一篇本是今文經家舊物。而鄭玄為(wei) 《中庸》作注，則是加之以古文經派筆法，變《中庸》為(wei) 古文。《中庸》成了今文心、古文皮。一個(ge) 左向掎之，一個(ge) 右向角之，這也許才是《中庸》號稱艱澀、佶屈的原因所在。鄭玄作注的時代，正是古文經高歌猛進的時代，今文經漸趨沒落，逮及隋唐，古文經徹底占了統治地位，宋代又更有甚之，鄭玄所作之注，遂更不容有懷疑矣。看來其實經的本意是什麽(me) 並不重要，關(guan) 鍵是這個(ge) 時代以及研究它的人願意相信它是什麽(me) ，這才是重要的。

《中庸》的研究還有待繼續的挖掘。如它與(yu) 公羊學說的關(guan) 係。我們(men) 知道子思的學生孟子與(yu) 公羊思想多相近，這是當代學者的一個(ge) 共識，但其間的關(guan) 係到底如何，其實還很不明。《中庸》的新解，深化內(nei) 聖外王之說，明確孔子稱王、稱天子，明確孔子製禮作樂(le) ，這些都是公羊學說的內(nei) 核，如董仲舒在《三代改製質文篇》中說“春秋應天作新王之事，時正黑統，王魯，尚黑，絀夏，親(qin) 周，故宋”“《春秋》作新王之事，變周之製，當正黑統”。又如《中庸》中所宣揚的“有三重”“考三王”，是否與(yu) 公羊學的“正三統”有著某種內(nei) 在聯係。上述種種關(guan) 聯，對於(yu) 公羊是至關(guan) 重要的，它可能把公羊與(yu) 孟子的關(guan) 係研究提升到公羊與(yu) 子思的關(guan) 係研究，而一旦公羊學與(yu) 子思建立聯係，其實就等於(yu) 打通了公羊與(yu) 孔子的最後關(guan) 節。

此外還有思孟學說的研究。《荀子·非十二子篇》論子思、孟軻之學，謂“案往舊造說，謂之五行。子思唱之，孟軻和之”，除了五行學說，後人又加之心性理論。這些都是我們(men) 關(guan) 於(yu) 思孟學派內(nei) 容較為(wei) 明確的說法。如考慮到《中庸》的這些新的研究，那麽(me) 思孟學派與(yu) 尚實踐、尚事功，與(yu) 公羊學的關(guan) 係可能都要重新再審視。

新《中庸》學的研究方興(xing) 未艾。是為(wei) 記。

作者簡介：劉駿，1973年生人,祖籍陝西,複旦大學古典文學研究中心古典文獻學研究生，

責任編輯：柳君