作者：何家棟

 

近年來，談討中華文明與西方文明、本土文化與異域文化又成為熱門話題。在林林總總的觀點中，費孝通先生和盛洪先生這一老一少的觀點，可以被認為是具有典型意義的。1997年第3期《北京大學學報（社會科學版）》發表了費老的最新力作《反思·對話·文化自覺》，盛洪的最新代表作《為萬世開太平──寫在〈為萬世開太平〉出版之前》則刊登在1997年4月7日的《北京青年報》上。對照著閱讀這兩篇文章以及二位先前的有關文章，就像是在參與一場針鋒相對的論戰。

 

盛洪：“文明……在任何觀點上，它總有邊界。”“文明在它覆蓋的人群中帶來和諧，卻在它之外導致更大的衝突。”費孝通：“把國家的領土概念引申到文化領域中來，把不同文化劃出界線，來強調文化衝突論。我意識到這種看法是有很大危險的。如果邊界的概念改成‘場’的概念，也許可能糾正這個傾向。”

 

盛洪：“如果中華文化不複存在，即使按照西方的規則中國玩贏了，中國的現代化也變得毫無意義了。因為中國人接受了當初他們拒絕的規則。”費孝通：“文化是人為的，也是為人的。……現在正麵對著一個嚴酷的選擇，保存文化呢還是保存人？如果依照我的文化是為人的認識，選擇是明確的，就是要保存的是人而不是文化。……隻有從文化轉型上求生路。問題是在怎樣轉，轉向何處。”

 

盛洪：“由此來看中國的現代化運動，不管參與其間的人是否意識到了，曆史本來就賦予了它一個偉大的道德目標：為萬世開太平。這一目標要由中華文明的複興來完成。”“它曾經是、並且將會重新興起，成為未來全球文化的主導力量。”費孝通：“當代中國文化必須經過文化自覺的艱巨過程，才能在這個已經在形成中的多元文化的世界裏確立自己的位置，經過自主的適應，和其他文化一起，取長補短，共同建立一個有共同認可的基本秩序和一套各種文化能和平共處、各舒所長、聯手發展的共處守則。”

 

    費老反複呼籲“文化自覺”，希望知識界能致力於科學反思，用實證主義的態度，實事求是的精神來認識有悠久曆史的中國社會和文化，既要有“自知之明”，也要理解所接觸到的多種文化。用費老的這把尺子來衡量盛洪關於文明的係列文章，就可以發現，它們正是既不知彼又不知己，有了一點發現就沾沾自喜，文化不自覺的典型文本。

    

    

盛洪在他的文章中，從博弈論的囚徒悖論出發，批判了社會達爾文主義，然後筆鋒一轉，馬上斷言“西方主流文化的價值觀，除了個人主義以外，還有社會達爾文主義”，“這種包含著非文明因素的西方主流文化已經主導了全世界”。他並沒有對這一重大判斷進行論證，隻是說：“盡管連年征戰給人們帶來了痛苦，西方對非西方的掠奪和榨取卻減少了西方國家之間的戰國狀態的殘酷性，使西方文化較少對戰國規則產生憎惡之感，社會達爾文主義甚至成為主流。”且不說西方國家的戰爭是否缺少殘酷性（想想兩次世界大戰及希特勒對猶太人的屠殺），或者西方文化是否對戰國規則較少憎惡（想想諸位諾貝爾和平獎得主的言行及西方的各種反戰文學與電影），這裏隻須指出，輕描淡寫的外部分析不能代替確鑿的內證。

 

文獻中找不到社會達爾文主義是西方主流文化的有力證據。《簡明不列顛百科全書》社會達爾文主義條：“19世紀的社會文化進化理論，因和達爾文生物學理論有關係而有此名。社會達爾文主義者──著名的有英國的斯賓塞和W.白哲特，美國的薩姆納──認為影響人的變異的自然選擇過程，將導致最強競爭者的生存和人的不斷改進。……社會達爾文主義在20世紀衰落，因為生物學知識和文化現象知識的領域不斷擴大，足以駁斥而不支持其基本信條。證據表明，自然選擇對大多數最富競爭性或侵略性的個體來說，並不一定是有利的；必須對後天特性和遺傳的特性加以區別；社會進化過程並不是沿著一條直線發展的。”

 

在美國科瑟的《社會學思想名家》中有一篇對最著名的社會達爾文主義者斯賓塞的介紹。科瑟指出：“進化論思想不僅在維多利亞時代具有一般性的吸引力，斯賓塞獨特的學說還以其包羅萬象的體係受到大眾的歡迎。”“斯賓塞主義作為一種個人主義的正當理由，似乎比邊沁主義者的學說更具有實用價值。邊沁主義思想也讚成個人主義，但是它在社會改革方麵仍然強調應該有明確的立法。而斯賓塞則反對任何法規的幹預。”“盛行於維多利亞中期的那種普遍的樂觀情緒，表明斯賓塞的學說是可以被接受的。……然而由於受到（19世紀）70年代經濟危機的打擊和工人動亂的影響，維多利亞中期時代的樂觀主義結束了，斯賓塞的學說也失去了往日的光輝。”“盡管斯賓塞的著作仍有一定的吸引力，但是在兩次大戰之間，在社會科學界，他確實被人們忘卻了。”如果我們對上述學術著作和百科全書中描述的思想史仍抱有信任感，而不是像盛洪那樣視之為“西方主流文化編造的曆史”，那麽就可以比較有把握地說：社會達爾文主義是西方學術思想中曾經一時走紅但已無可挽回地衰落的一個支流，而不是其至今沿續的主流。

 

那麽，是否社會達爾文主義在西方政治家中比在思想家中更有市場呢？世紀之交，美國西奧多·羅斯福之類的政治家確實發表過帶有強烈社會達爾文主義色彩的言論，但第一次世紀大戰的爆發則使其信譽掃地。本世紀西方主流政治文化的經典之作是一戰中美國威爾遜總統闡明的“十四點”和二戰中美國富蘭克林·羅斯福總統與英國丘吉爾首相聯合發表的“大西洋憲章”。前者提出了民族自決權的原則；後者明確聲明，兩國不為自己謀求領土或其他方麵的擴張，兩國不要求任何不符合有關的民族自由表達的意願的領土變更，兩國尊重各民族選擇其所生活的政體的權利，並希望被橫遭剝奪了自治權利的民族恢複其自治。從“大西洋憲章”和重申了該憲章的“目的和原則”的《聯合國宣言》中，已經難以覺察到社會達爾文主義的影響。

 

接下來盛洪或許會說，西方思想家、政治家全都是說一套做一套。“自由民主可以與殖民主義並肩而行，平等人權則以文化種族主義為條件。為了維護自己的道德形象，西方主流文化強調前者而淡化後者。接受這樣的文化宣傳，人們就很難發現西方文明在近代以來對人類道德的毒化，反而將其視為道德上更為優越的文化。”但是這與人們在日常生活中的感受不符。自從國門打開以來，許多中國人有了與外國人打交道的機會，他們大多發現西方人比東方人更直率，更少虛偽，盛洪自己也說過：“其實西方文化的特點恰恰是在利益問題上不加掩飾，……他們的傾向性並不需要高深的分析技巧就能觀察到。”即使我們承認西方人言行不一，說的是自由民主人權，行的是社會達爾文主義，這也不足以證明社會達爾文主義的行為與自由民主的理論之間有什麽內在的必然聯係，必須把它們綁在一起批判。因此，僅僅是“虔誠信奉自由、民主、人權的原則”而沒有“吃透”社會達爾文主義的中國知識分子，就不必像盛洪那樣為“被一些西方知識分子意識形態化”而自責；也不必相信信奉這些原則“導致的後果就是納粹主義”，因為曆史清清楚楚地告訴人們，納粹主義的主要特征就是公開踐踏“自由、民主、人權的原則”。

 

平心而論，把社會達爾文主義作為西方主流文化的價值觀、曆史觀並不是盛洪一手製造出來的神話；從某種意義上說，這是一種曆史的誤會。眾所周知，是嚴複把社會達爾文主義引進了中國。嚴複1894或1895年開始編譯《天演論》，1896年完稿，1898年該書出版。《天演論》的底本是赫胥黎新出版的羅馬尼斯演講稿即《進化論與倫理學》。赫胥黎的演講並非宣傳社會達爾文主義，而是在抨擊它，這與19世紀末開始於英美兩國的普遍反對斯賓塞主義的大背景是一致的。但是，嚴複的譯本隻取了赫胥黎書名的一半，他對赫胥黎維護人類倫理觀念、反對“任天為治”放任主義的宗旨並不十分理解，反而對赫胥黎的批評對象斯賓塞頌揚有加。正如史華茲所說，嚴複“發現是斯賓塞而不是赫胥黎，滿足了他亟感饑渴的理智上的需要。作為一個綜合整體的斯賓塞體係是極其吸引人的，嚴複一次又一次地提到斯賓塞創造了一個解釋一切現實現象的體係。……斯賓塞一元論體係的‘宇宙整體’，使嚴複感到非常滿意，因為像他同時代的許多人一樣，他不僅在尋求醫治中國眼前的病害，而且在尋求一個清晰的無所不包的現實夢幻。”甲午戰敗後的中國士大夫，需要一個能夠給人以強刺激的理論體係，來推動他們邁出與傳統思想決裂的最後一步。社會達爾文主義正是這樣一種興奮劑。由於《天演論》是嚴肅介紹西方學術思想的開山之作，一時間，人們把淺薄的社會達爾文主義認作西學的真諦，也是很自然的事情。好在這種情況並沒有維持多久，到1903年，留日學生馬君武就拿社會主義與進化論作了比較，認為馬克思高於達爾文；《民報》、《天義報》、《新世紀》先後創辦後，社會主義、無政府主義思想便完全壓倒了社會達爾文主義。事實上，社會達爾文主義在中國思想界風靡的時間不超過十年，到第一次世界大戰結束後，就完全退出了中國近代“主流文化的大雅之堂”，盡管通過士大夫階層的中介，它在某種程度上已經融入中國的底層文化。

 

    盛洪先是把社會達爾文主義打扮成西方主流文化，然後對非文明的西方文化痛加譴責，這無異於唐吉訶德與風車大戰。這場大戰對於加深理解西方文化，提高文化自覺，沒有一絲一毫的幫助。

    

    天下主義還是多元主義

    

盛洪極為讚賞宋儒張載的四句名言：“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。”（各本有異，馮友蘭《中國哲學史新編》第五冊引用的是《張子語錄》本：“為天地立心，為生民立道，為去聖繼絕學，為萬世開太平。”）並以“為往聖繼絕學”為己任。我們十分欽佩盛洪的抱負，但卻不大明白他所謂的“往聖”、“絕學”究竟是什麽意思。

 

張載語境中的“往聖”與“絕學”，概念是清晰的。韓愈為儒家製造了從堯、舜、禹到周文王、武王、周公，再到孔子、孟子的“道統”，張載所說的“往聖”就是指這些人。而從東漢以來，佛道二氏之學興盛，儒學日益凋零，因此宋代的理學大師要拯救和複興儒學這門走了近千年下坡路的“絕學”。

 

盛洪筆下的“往聖”卻是含混不清的。一方麵，他說，古代聖賢奠定了天下主義關懷與和平主義精神的文化，以胡適、魯迅、李大釗為代表的近代主流文化實際上也是蘊含著天下主義的理想，中華文明有著係統的和平主義和天下主義的內涵。如果把古聖人孔子和“今聖人”胡適以天下主義的紅線貫穿起來，“絕學”又從何談起呢？如此看來，板子隻好打在“已經被一些西方知識分子意識形態化，作為宣揚文化種族主義的工具”的“大多數三四十的，與我有著相近的有關曆史和世界的知識結構的人”，即“醒悟”之前的盛洪們的屁股上了。另一方麵，他又說，在陳寅恪的時代（三四十歲的人應該對這個時代不負責任），天下主義的中華文化已經被人棄之如敝屣；那些認為西方文明比中華文明更“現代”、更“文明”的人應當為中華文化淪為“絕學”負責。顯然，胡適、魯迅、李大釗都說過類似的話，盛洪文章中也經常對魯迅和顧準的“自辱”心態加以嘲諷，這樣看來，上述人等又應當從“往聖”名單中開除出去。

 

盛洪對天下主義作了如下定義：“由於天下主義是對全人類的認同，在它看來人與人是同等的、沒有區別的，也沒有民族之分，所以在天下主義文化中，或許有個人與個人的利益衝突，但不存在以民族文化劃分的一群人與另一群人的衝突。”如果這僅僅是盛洪的一種理論建構，沒有人會表示異議；但是，如果要把它作為一種事實敘述，就必須接受曆史的檢驗。盛洪說：“在中國，天下主義不僅是一種觀念，而且曾經實現過。”也就是說，他的天下主義不僅是中國思想史上的一個事實，而且是社會政治史上的一個事實。至此，我們不得不坦白地指出，盛洪對中國文化太缺乏“自知之明”了。不錯，中國傳統文化的確可以在某種意義上概括為天下主義文化，但此天下主義非彼天下主義，盛洪為人們所描繪的天下主義的中國文化純屬曆史虛構。

 

中國曆史上的天下主義有三個顯著的特征：大一統，華夏中心主義，差序格局。

 

“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”“天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上。”大一統的天下由至高無上的君主和逐級而下的王臣組成，在這個“輿論一律”、“以吏為師”的等級製體係中絕不允許任何利益集團、社會團體、亞文化之類的中間架構存在。中國人曆來把大一統作為萬世太平的保障，然而，大一統的社會結構卻具有內在的不穩定因素，一旦發作起來，便常常導致天下大亂，土崩瓦解，率獸食人。

 

中國傳統文化中的天下並非沒有民族之分，而是十分強調“夷夏之防”；並非“是對全人類的認同”，而是隻許“以夏變夷”，不許“以夷變夏”。天下是有中心──邊緣結構的，所謂“惠此中國，以綏四方。”居於天下中心的中國是絕對不能與四方的蠻夷戎狄講平等的，如何讓英使馬戛爾尼跪拜乾隆皇帝以維持天朝上國的禮法曾是兩個世紀前中華帝國最大的外交課題。

 

孟子所謂“人皆可以為舜堯”，那隻是指人的潛力與可能性；在現實生活中，儒家十分講究人與人之間的尊卑貴賤和親疏遠近，絕非如盛洪所說“在它看來人與人是同等的，沒有區別的”。費孝通把中國傳統社會概括為“差序格局”的社會，天下以皇帝為中心，每一個人都以自己為中心，而把其他人分為三六九等，區別對待。因此梁啟超說，中國人隻講私德而不知公德為何物；林毓生說，中國社會是一個“私性社會”，至今尚未發育出健全的“公共性格”。

 

鴉片戰爭的炮火，震撼了中國天下主義的政治體係；甲午戰爭的慘敗，摧毀了中國天下主義的思想體係。一個世紀以來，從世紀之交的梁啟超，到五四運動時期的蔡元培、陳獨秀、胡適、魯迅，到四五十年代的羅隆基、儲安平，到六十年代的殷海光，到七十年代的顧準，中國知識界逐漸形成了自己新的主流文化。這一新文化或者說新道統是人本主義的，而不是民族主義或國家主義的，也不是天下主義或文化主義的。正如胡適批駁“中國本位文化派”時所說，真正的本位是無數活生生的中國人，而不是中國文化；是人民，而不是國家。殷海光說：“人本主義的架構是對個人生存權利的肯定，對人的尊嚴的肯定，對道德價值的肯定，對自由的肯定，以及因此對開放的心靈和開放社會之趨進。”為了每一個中國人的自由、尊嚴、高質量而有意義的生活，隻有從文化轉型上求生路。梁啟超主張“拿西洋的文明來擴充我的文明，又拿我的文明去補助西洋的文明，叫他化合起來成一種新的文明”，蔡元培主張“兼容並包主義”，胡適主張“充分世界化”，……如果我們要用一個詞來對中國新文化的主流進行概括，那麽就是顧準反複強調的“多元主義”。

 

在多元主義文化中，既有傳統文化的固有地盤，也有外來文化的一席之地，更為新的文化創造準備了充分的空間。對內，自由主義、社會主義、保守主義在多元文化中三足鼎立，相得益彰；各民族、各地區、各人群的亞文化百花爭豔，自由發展。對外，經過碰撞與磨合，中國新文化在形成中的多元文化的世界裏確立自己的應有位置，在“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的文化整合過程中，力爭為人類文明做出較大的貢獻；但絕不以醜化其他文明來抬高自己，也不以曆史賦予“拯救文明”的“道德目標”而自命不凡。

 

在過去的一百年中，多元主義文化的新道統與天下主義文化的舊道統一直在進行著激烈的角逐。前者的文化主流地位還不那麽鞏固，因為精英文化曾經走火入魔，曆經曲折；底層文化的轉變相對精英文化來說要緩慢的多；而中國的政統與道統又常常處於對立之中。從袁世凱、蔣介石到毛澤東，掌握政權後對舊道統都情有獨鍾，對新道統則極盡摧殘壓迫之能事。孫中山晚年也表現出一種複歸傳統的文化保守主義傾向，他說：“我們現在要恢複民族的地位，除了大家聯合起來做成一個國族團體以外，就是要把固有的舊道德先恢複起來。”“國民在民國之內，要能多多把忠孝二字講到極點，國家便自然可以強盛。”對於新文化，則表現出一種排斥的態度：“現在受外來民族的壓迫，侵入了新的文化，那些新文化的勢力此刻橫行中國。”鑒於孫中山的這種思想轉變，戴季陶在孫中山逝世後的挽聯中稱他“繼往開來，道統直承孔子”。盛洪把中國知識界視為西方文化種族主義的工具，倒是可以從孫中山那裏找到依據。盛洪“醒悟”之後的觀點與從梁啟超到顧準這一多元主義的新文化主流相距甚遠，而與從孔子到晚年孫中山這一天下主義的舊道統有著斬不斷理還亂的聯係。盛洪一方麵要求西方人承認“各種不同文明的平等地位”，“保護文化的多樣性”；另一方麵，卻把中國或中國文化視為一個“沒有區別”，不存在“一群人與另一群人的衝突”的整體。從他的言論中，看不到文化中國與政治中國的區分，看不到文化中國內部的多樣性，看不到政治中國兩岸對峙、兩派角逐、兩極分化的現實。盛洪批評西方人對中國的醜化，指出：“對一文化的貶抑或取消，會破壞這一文化賴以形成的人類特定群體的社會規範，從而損害這一人群的利益。”但他沒有或者不願意同時指出：對一亞文化、團體或個人權利的貶抑或取消，也會損害這一人群或個人的利益，並破壞一個社會長治久安的根基。盛洪常常提及哈耶克，他似乎不應當忘記哈耶克反對任何“謊稱能夠直接把像社會那樣的社會整體，理解為自成一體的存在，它們獨立於構成它們的個人之外”的理論。自由主義大師哈耶克說：“我們從來沒有把國家或政府、戰爭或商業活動及人民作為一個整體來觀察。當我們使用這些名詞中的任何一個時，我們總是指通過明確的關係把個體活動聯係起來的某種理論結構”。認識一個社會、一種文化，要從認識一個個具體的人入手；實現“為萬世開太平”的偉大抱負，也要從關懷和捍衛每一個人的人格尊嚴與人權入手。

 

    

    理性的狂歡

    

盛洪作為一名製度經濟學家，對於理性本來是有所警惕的。他自己曾說過：文明是先於經濟學的觀察而發生的，它們之中所包含的信息，經濟學家無法全部知道，其中凝聚的多少代人的智慧，是經濟學家無法全部理解的；所謂有限理性，就是承認人的理性是有限的，獲得信息是要付成本的，所以人們不可能掌握全部信息，並且理性思維也會導致錯誤。但是，當他通過自己的研究，發現中國古典哲學與現代經濟學有共通之處，又發現現代博奕論可以用來批駁西方的社會達爾文主義時，有限理性的堤壩便被內心的狂喜所衝決，情不自禁地跨上經濟學的坐騎，在學問、道德與政治領域中橫衝直撞，如入無人之境。

 

盛洪本來應該很清楚：“人類與動物的區別是有無理性。理性就是記憶已經發生的事情並且進行成本收益分析，並用來改進以後的行為。”由於一個人的記憶力有限，因此人類的理性知識是分散在許許多多人的頭腦中的。知識積累到一定程度就必須要劃分專業。現代學者之所以把自己有限的精力集中在本專業的學問中，正因為這樣做是低成本高收益的行為。作為製度經濟學家的盛洪，是很受人尊敬的，特別是他所從事的“中國製度變遷的案例研究”這一類經濟實證研究，對於費老在耄耋之年向青年學者呼籲的實事求是認識中國社會和文化的事業，將會做出重要的貢獻。然而，當他試圖在廣闊的學問領域中實行經濟學霸權主義，以經濟學來挑戰曆史時，由於知識的欠缺，就不能不陷入重複勞動或者開口便錯的窘境。

 

國外社會學家、曆史學家研究現代化的文獻已經不勝枚舉，不久前去世的羅榮渠教授是國內首屈一指的現代化研究專家，曾發表過許多重要的論文與專著。我們不知道盛洪是否認真閱讀過這方麵的論著，也不知道他讀過之後是否還會輕率地作出如下結論：“現代化並不是像現在人們通常認為的那樣，是一個道德提升過程，它的一個真實的邏輯基礎──社會達爾文主義是缺乏道德前提的。”盛洪十分慶幸他是一個中國人，從而使他能夠發現西方學者沒有或者不願意發現的東西：“自由主義經濟學沒有強調社會達爾文主義的弊害，對其弊害的發現由現代博弈論完成了。但直到今天，我還沒有看到哪個西方學者將這一發現用於對近代史以及現代國際秩序的分析上。這不是他們不夠聰明，而是文化偏見使然。”其實，正如《簡明不列顛百科全書》指出的那樣，社會達爾文主義經過生物學家、社會學家、人類學家等多方麵的批評早已是千瘡百孔，是否再由經濟學家添上一刀，實屬無關緊要。盛洪的工作充其量不過是博弈論的一道練習題，根本談不上是有獨創性的發現，因此完全沒有理由沾沾自喜。

 

    盛洪的文章常常提及道德，諸如道德力量、道德前提、道德目標、道德理想，等等。然而，讀到這種地方總是令人不快。“在今天這個世界上，弱者沒資格談道德理想。”這是什麽話！在過去的一個多世紀中，我們中國人一直是弱者，在未來的大半個世紀中，我們仍將是弱者，難道我們祖祖孫孫都沒有資格講道德理想了嗎？難道道德是強者、富人的專利嗎？世界上所有的文明都有一條共通的道德金律，就是“己所不欲，勿施於人”。道德首先是一種自律。一方麵批評西方人貶抑、醜化中華文明，一方麵又去貶抑、醜化西方文明，這本身就是不道德的行為。

    

    餘論

     

如果說盛洪的跑馬占地在學問與道德領域裏並沒有什麽建樹的話，其不同尋常的反響就隻能在它的政治含義中尋找原因。盛洪實際上為中國提出了一種國際政治戰略：一方麵，通過回歸或者說複興天下主義文化，高揚“為萬世開太平”的道德目標，允諾為拯救人類文明“作出更多的犧牲”，以此重建“道德優越感”；另一方麵，“吃透”社會達爾文主義，“在社會達爾文主義的遊戲中生存下來”，用“西方的社會達爾文主義”“激勵自己奮發圖強，做生存競爭中的優勝者”。也就是說，在今天這個世界上，高舉天下主義的道德大旗，放手實行社會達爾文主義的“富國強兵”的現代化。雖然現代博弈論的包裝花樣翻新、煞是好看，但是隻要打開內瓤，人們對於“隻要目標正確，可以不計手段”，“掛羊頭賣狗肉”類型的政治模式並不陌生，而且早已吃盡了它們的苦頭。

 

盛洪說：“今天的人類全球化過程需要進行更大範圍的文化整合，因而我們期待新的偉大的文化英雄。”雖然“文化英雄”將是一個群體，但是盛洪說得很明白，“或許我們就是這樣的人”。想當“文化英雄”雖然有背製度經濟學的傳統，但也不是什麽壞事。隻是要有一點清醒的認識：在現代或者“後現代”社會中，產生孔子、穆罕默德這樣的“文化英雄”的機會是越來越小了。全球範圍的文化整合的主角或許並不是什麽“文化英雄”，而是普通民眾──千千萬萬的移民、旅遊者、購物者與大眾文化的追星族。我們曾經說過：全球化與本土化的問題是與一個國家的精英文化與大眾文化的關係緊緊纏繞在一起的，隻有解開重重謎團才能找到問題的症結。在一個弱勢文化與強勢文化接觸的初期，弱勢文化的文化精英往往占風氣之先，首先接受強勢文化，並以此加強或重建精英文化在當地的文化霸權地位。這樣，就形成了具有全球化傾向的精英文化與本土化的大眾文化在一國範圍內對峙的格局。在文化一體化過程中，弱勢文化的大眾文化會直接追隨強勢文化的大眾文化並越過本土文化精英直接與強勢文化的文化精英發生聯係，本土性的文化霸權會被全球性的文化霸權所逐漸取代。這樣，就激發了精英文化的本土化運動。未來普世文明的一種可能結構是：大眾文化更加全球化、一體化，例如流行音樂、時裝、汽車文明等；精英文化則相對多樣化、拚盤化，一方麵將諸文明階段的文化遺產分別保存下來，一方麵體現出豐富多彩的文化創新活動。

 

    70年代，顧準在極其艱苦條件下進行思想探險而有所收獲時感到由衷的喜悅，但他的頭腦始終很清醒：“真的，自然界如此浩瀚廣闊，豐富多彩，你能添一粒沙子已經很不容易了，你妄想用一種什麽哲學體係來一以貫之，那簡直是夢囈。……托爾斯泰說得對，人的自視是分數中的分母，分母值愈大，分數值愈小。居裏夫人說‘沙子’，我實在不由得敬佩她！”今天，學者的處境與顧準的時代已經不可同日而語，我們應當有決心也完全有可能比前人做出更大的學術貢獻。老老實實地做學問，就不要以感情代替理智，自覺不自覺地淪為意識形態的工具。

 

原載於《戰略與管理》1997年第5期