我們(men) 的禮學研究與(yu) 未來的設想

作者：吳飛

來源：原載於(yu) 於(yu) 《中國哲學年鑒》2015年卷

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月十七日壬申

           耶穌 2016年10月17日

我們(men) 的禮學研究與(yu) 未來的設想

蒙《中國哲學年鑒》給我這個(ge) 機會(hui) 來談談我們(men) 禮學研究的情況，倍感榮幸。我以為(wei) ，目前中國學術界的禮學研究既處在一個(ge) 非常難得的恢複期，又處在不知何去何從(cong) 的摸索期和混亂(luan) 期。

數年以來，經學研究逐漸得到各領域學者的重視，特別是禮學研究也越來越成為(wei) 一個(ge) 焦點領域，其中有這樣幾方麵的因素和力量：第一，在現代中國學術界，雖然經學一直處在相當邊緣的位置，但相關(guan) 的古典文獻研究從(cong) 來沒有徹底中斷，這一條活的學脈構成了今天激活禮學研究的直接源頭；第二，現代中國學術界的發展已經使很多學者越來越認識到，必須把傳(chuan) 統的經學納入到現代學科體(ti) 係當中，否則就不可能全麵繼承中國的文化遺產(chan) ，而禮樂(le) 文明又是其中最核心的部分；第三，在對西方思想有了更多、更深入的認識之後，中國學者也能夠對自身的文明定位有更多的自信，可以更全麵、更係統地審視禮樂(le) 文明在世界文明體(ti) 係中的獨特位置；第四，中國社會(hui) 文化對複興(xing) 國學的需求也刺激了對禮學的更全麵研究。

近幾年來，浙江大學、清華大學、北京大學、中國人民大學等相繼成立了禮學中心，但側(ce) 重點各有不同。浙江大學禮學研究中心繼承了沈文倬先生的禮學研究傳(chuan) 統，而沈文倬先生又是晚清民國的經學大師曹叔彥先生的及門弟子，所以浙江大學的禮學研究有這樣得天獨厚的優(you) 勢，其正在編輯的《中華禮藏》也必然會(hui) 對以後的禮學研究提供重要的文獻基礎。彭林教授主持的清華大學禮學研究中心是近些年非常活躍的一個(ge) 研究機構，其所申請的《儀(yi) 禮》複原等幾個(ge) 重大項目，特別是召開的數次禮學研究大會(hui) ，對於(yu) 全國範圍內(nei) 的禮學研究有著不可磨滅的推動作用。新近成立的中國人民大學禮學中心方興(xing) 未艾，應該也會(hui) 有所作為(wei) 。

我們(men) 從(cong) 2009年開始組織禮學相關(guan) 的學術活動，到2014年正式成立北京大學禮學研究中心，掛靠在北大哲學係下麵，希望能夠以此整合北大各個(ge) 學科當中的禮學研究人才，成為(wei) 一個(ge) 跨學科禮學研究的支持平台。相對而言，北大的禮學研究最大的優(you) 勢在於(yu) 跨學科、人才多，可以在更豐(feng) 富的層麵上展開不同角度的禮學研究。本文就把我們(men) 禮學研究的一些不成熟的思路做一個(ge) 簡單的介紹。當然，由於(yu) 北大禮學研究分布在哲學、曆史、中文、社會(hui) 學、法學等許多學科，禮學中心雖然掛靠在北大哲學係，本文所談的尚不能代表中心所有成員的想法，但可以看做是我們(men) 發起成立禮學中心時的一些思路，也希望用這個(ge) 思路來與(yu) 北大和全國各領域禮學研究的朋友們(men) 相交流和切磋，以推動我們(men) 更好地認識中華禮樂(le) 文明的實質精神。

正在抄錄的《喪(sang) 禮鄭氏學》

2007年，我研究中國自殺問題與(yu) 家庭倫(lun) 理的人類學著作《浮生取義(yi) 》最後完稿，當時就感到，下一步應該關(guan) 注中國文化中的禮。於(yu) 此同時，我也正在進行奧古斯丁基督教思想的研究，這項研究也使我體(ti) 會(hui) 到，中國文化不同於(yu) 西方宗教的，應該就在於(yu) 禮樂(le) 文明，同時也模糊地意識到，在各種禮目當中，最值得關(guan) 注的就應該是喪(sang) 禮。於(yu) 是，我對現實社會(hui) 中的喪(sang) 禮和傳(chuan) 統喪(sang) 禮著作都開始關(guan) 注，並逐漸體(ti) 會(hui) 到喪(sang) 服在古代禮學中處於(yu) 最根本的位置，在禮學最發達的魏晉和清代，喪(sang) 服研究都是非常核心的。但包括喪(sang) 服在內(nei) 的禮學都極其繁瑣複雜，很長時間不知道該如何入手。

2008年和2009年秋季學期，李猛、周飛舟、黃春高三位老師合開了兩(liang) 次中西傳(chuan) 統社會(hui) 比較研究的課，主題分別是封建和國家，到2011年春季，我加入到他們(men) 三個(ge) 當中，四個(ge) 老師合開了第三次中西傳(chuan) 統社會(hui) 比較課，這次的主題是倫(lun) 理，焦點集中到西方的家庭製度和中國的人倫(lun) 關(guan) 係，通過丁淩華、丁鼎、林素英等先生的著作[1]對喪(sang) 服體(ti) 製有了一個(ge) 初步的理解，特別是張壽安先生的著作《十八世紀禮學考證的思想活力》一書(shu) [2]幫助我們(men) 找到了切入禮學思想的入手點，即通過考察一些重要的學術或製度爭(zheng) 論來進入到禮學思想的內(nei) 在脈絡。與(yu) 此同時，我帶著學生花了一年多的時間，將《明倫(lun) 大典》點校了一遍，並指導幾個(ge) 學生就明代大禮議的禮學實質，寫(xie) 了幾篇論文，意識到大禮議一方麵關(guan) 係到對皇帝的禮身份的理解，另一方麵是對喪(sang) 服中為(wei) 人後之服的理解。[3]前者需要更多製度史的研究，而後者則推動著我們(men) 更深入地去研究喪(sang) 服，為(wei) 人後之服、嫂叔之服等等，正是張壽安先生幫助我們(men) 找到的幾個(ge) 入手點，而吳檢齋先生對至親(qin) 以期斷和加隆之服的研究，也幫助我們(men) 找到了研究喪(sang) 服原理的最初思路。此後我們(men) 也翻看了《通典》中的喪(sang) 服部分，其關(guan) 於(yu) 喪(sang) 服的爭(zheng) 論是相當細微和深入的，堪與(yu) 西方法律中的案例相比。[4]

也是在2011年春季的課上，在翻檢曆代喪(sang) 服著作時，我們(men) 注意到《續修四庫全書(shu) 》中有一部厚厚的《喪(sang) 服鄭氏學》，與(yu) 我們(men) 當時在用的胡竹邨《儀(yi) 禮正義(yi) 》中的喪(sang) 服部分比，要精當很多。這是我注意到張聞遠先生著作的開始。此前，我們(men) 讀過曹叔彥先生的《禮經學》，已經感覺很適合初學禮學者使用。而張聞遠先生的這部《喪(sang) 服鄭氏學》，是專(zhuan) 門針對喪(sang) 服的著作，深入很多。於(yu) 是，我在2011年秋季在哲學係開了一門課，專(zhuan) 門讀《喪(sang) 服鄭氏學》，並開始著手點校此書(shu) 。沒有想到的是，一讀就讀了整整兩(liang) 年。而與(yu) 此同時，周飛舟老師也在社會(hui) 學係帶著學生讀這部書(shu) 。我們(men) 在2013年把《喪(sang) 服鄭氏學》讀完第一遍，我也把這部書(shu) 粗粗地點校完了。2014年春秋兩(liang) 個(ge) 學期，我和周飛舟再次合開一門課，將此書(shu) 又讀了一遍，讀第二遍的時候，我們(men) 發現了許多以前沒有發現的問題，對喪(sang) 服人倫(lun) 作為(wei) 禮學之本也有了更清楚的認識。

一邊讀《喪(sang) 服鄭氏學》，我也開始更全麵地收集聞遠先生的佚文和著作。幾年之間，我從(cong) 各個(ge) 渠道找到了他在南菁書(shu) 院時期的課藝九十多份，其中頗多有分量的經學文章。因為(wei) 他的《茹荼軒日記》分別藏在上海圖書(shu) 館和複旦大學圖書(shu) 館，在上海的孫帥博士找了上海的許多同學抄錄日記。而在一個(ge) 非常偶然的機會(hui) ，孫帥和正在複旦大學圖書(shu) 館古籍部做助管的林振嶽發現在王欣夫先生留下的藏書(shu) 中有四巨函古籍，仔細一看，原來是早被認為(wei) 佚失的《喪(sang) 禮鄭氏學》鈔本三十七冊(ce) 四十四卷。王欣夫先生在三十年代曾經準備刊刻此書(shu) ，剛剛刻出十卷，就因資金不足和抗戰爆發而中輟。欣夫先生攜十卷藍印本到複旦圖書(shu) 館，現在沒有想到，《喪(sang) 禮鄭氏學》竟然還在世上。此後，林振嶽又在揚州雕版博物館找到了此書(shu) 十卷的刻版。目前，揚州雕版博物館已經在整理這十卷殘版，列入了出版計劃。我們(men) 也已經把《茹荼軒日記》和《喪(sang) 禮鄭氏學》抄錄下來，準備細細研讀和點校，希望將來能夠有機會(hui) 出版。[5]

《喪(sang) 禮鄭氏學》刻板

通過對聞遠先生二書(shu) 以及其他相關(guan) 的喪(sang) 服著作的研讀，我們(men) 已經對喪(sang) 服製度和學術流變有了初步的把握，但同時也意識到，真正將喪(sang) 服的思想意義(yi) 講透，恐怕還需要很長時間。此間，我們(men) 都寫(xie) 了一些關(guan) 於(yu) 喪(sang) 服的文章[6]，感到的最大問題是，若是泛泛而談，就很難真正深入；但若是進入細節，就會(hui) 寫(xie) 成別人都看不懂的過於(yu) 專(zhuan) 門的文章。究竟如何從(cong) 喪(sang) 服製度回應更普遍性的思想問題，成為(wei) 我們(men) 禮學研究的一個(ge) 瓶頸。

為(wei) 了能突破這個(ge) 瓶頸，從(cong) 2013年起，我們(men) 在另外三個(ge) 方向上做了些努力。第一，將一些重要的理論問題更多地放回到中西比較的框架之下，以期看清楚中國學術討論這些問題的獨特意義(yi) 在哪裏；第二，對民國以來的相關(guan) 研究做一個(ge) 更加全麵、係統地梳理，看喪(sang) 服人倫(lun) 問題對於(yu) 建構中國思想有哪些幫助；第三，將禮學研究與(yu) 更大範圍的中國思想史問題結合起來。

喪(sang) 服之所以成為(wei) 中國禮學的根本，在於(yu) 它對人倫(lun) 關(guan) 係有非常細致精微的描述，而人倫(lun) 問題其實是世界文明都必須麵對的問題。此前，我和孫帥的奧古斯丁研究[7]都非常關(guan) 注西方基督教對家庭問題的處理，現在為(wei) 了進一步澄清中西文化在相關(guan) 問題上的差異，我們(men) 對二十世紀西方社會(hui) 科學的討論做了一些整理，並試圖發現其古典的思想淵源，特別是其形而上學實質。這樣的梳理可以使我們(men) 愈益清楚中國經學為(wei) 什麽(me) 如此重視喪(sang) 服，這又來自怎樣的形而上學體(ti) 係，體(ti) 現為(wei) 怎樣的社會(hui) 政治建構。在2015年春季，我開了一門課程，比較亞(ya) 裏士多德《政治學》第一卷和《大學》，兩(liang) 個(ge) 文本都處理了家庭和國家的關(guan) 係、人性與(yu) 政治的關(guan) 係、治國與(yu) 理財的關(guan) 係，以及作為(wei) 至善的文明理想，等等，很多地方是相通的，但又呈現出非常根本的不同。通過這門課，我和學生們(men) 對相關(guan) 問題都有了比較清楚的認識。我們(men) 越來越意識到，深入的中西比較，始終是我們(men) 繼續深入研究不可或缺的方法。完全拋開西方談中國，是很難真正獲得思想上的推進的。

與(yu) 此同時，我對當代兩(liang) 岸學術界的喪(sang) 服研究做了梳理。關(guan) 於(yu) 喪(sang) 服禮製的斷代研究不少，但全麵討論喪(sang) 服作為(wei) 文化體(ti) 係的，則有丁淩華《中國喪(sang) 服製度史》（後修訂並以《五服製度與(yu) 法律文化》的書(shu) 名再版）、丁鼎《<儀(yi) 禮·喪(sang) 服>考論》、林素英《喪(sang) 服製度的文化意義(yi) 》三本比較有代表性的著作。三本書(shu) 不僅(jin) 對喪(sang) 服製度有盡可能詳盡的研究，而且分別試圖從(cong) 法律史、親(qin) 屬製度、文化體(ti) 係三個(ge) 角度給出理論的解釋。這代表了現代學術理解喪(sang) 服製度的三個(ge) 最重要的努力。隨後，我們(men) 對民國時期喪(sang) 服與(yu) 人倫(lun) 的研究也做了一個(ge) 盡可能全麵的瀏覽。五四以來，對人倫(lun) 的批判是主流，但還是有很多學者試圖從(cong) 比較理性的角度理解傳(chuan) 統的喪(sang) 服製度和人倫(lun) 安排。王觀堂先生對宗法製起源的研究，瞿同祖先生對喪(sang) 服與(yu) 法律關(guan) 係的研究，劉師培先生對中國倫(lun) 理思想的研究，劉鹹炘、潘光旦、費孝通、梁漱溟先生對人倫(lun) 的研究，馮(feng) 友蘭(lan) 、陳寅恪、賀麟先生從(cong) 西方哲學的角度詮釋綱常的努力，特別是章太炎、吳檢齋先生對喪(sang) 服製度的現代詮釋，都是非常重要的努力，而章太炎、鬱元英、戴季陶先生重訂現代喪(sang) 服體(ti) 係的努力，雖然並不成功，也值得我們(men) 認真對待。還有馮(feng) 漢驥、郭明昆、芮逸夫先生，則代表了從(cong) 西方人類學理論解釋喪(sang) 服與(yu) 親(qin) 屬製度的一個(ge) 傳(chuan) 統。民國這些前輩，對如何從(cong) 現代人文社會(hui) 科學的角度整理與(yu) 理解中國的喪(sang) 服與(yu) 人倫(lun) 體(ti) 係，做出了非常重要的嚐試，雖然大多沒有關(guan) 於(yu) 喪(sang) 服的專(zhuan) 書(shu) ，但今人在進一步研究喪(sang) 服時，需要認真清理他們(men) 的工作。我們(men) 選取了這些民國學者討論喪(sang) 服人倫(lun) 的代表性文章，編輯成書(shu) ，即將在三聯書(shu) 店出版。

吳飛老師收藏的張聞遠先生課藝

做了對現代喪(sang) 服研究的梳理以後，我們(men) 又將禮學研究的視野向外拓展，特別希望將清代禮學、喪(sang) 服學的討論放在更大的思想爭(zheng) 論之下來看待。我們(men) 特別閱讀了張壽安先生的另外一本著作《以禮代理》[8]，這本書(shu) 對我們(men) 的啟發比前一本書(shu) 還要大。張先生的這項研究，不僅(jin) 使我們(men) 逐漸拋棄了清代隻有學術沒有思想的論斷，而且將前麵所讀的《喪(sang) 服鄭氏學》、《喪(sang) 禮鄭氏學》，以及南菁書(shu) 院諸公的研究，在清代思想的脈絡中找到了一個(ge) 位置。我們(men) 循著張先生給出的脈絡，對戴東(dong) 原、程易疇、淩次仲、阮芸台、焦裏堂、段懋堂、張惟彥、曾滌生、夏韜甫、陳蘭(lan) 甫、黃薇香、黃元同的相關(guan) 論述多有瀏覽，對於(yu) 曹叔彥、張聞遠為(wei) 什麽(me) 以那樣的方式研究禮學，特別是喪(sang) 服學，也有了更多理解，於(yu) 是，清代禮學思想的線索已經逐漸清晰，其在思想上與(yu) 漢宋之學的關(guan) 係也慢慢呈現出來，而晚清漢宋兼采之學經由張香濤與(yu) 西學發生關(guan) 係的脈絡也逐漸顯豁。至此，我們(men) 的團隊對於(yu) 如何在哲學係繼續禮學研究，已經不再像五年前那麽(me) 茫然不知所措了。

今後禮學研究的大致思路

經過八年多的摸索，我們(men) 已經對更深入地理解禮樂(le) 文明有了一些眉目，今後的研究應該會(hui) 在這個(ge) 思路當中不斷修正和拓展。在此處，我謹略陳我們(men) 的思路，以期得到方家的批評與(yu) 指教。

百年來中國哲學思想的整理已經有相當可觀的成果，但最大的問題是，由於(yu) 五四時期對人倫(lun) 綱常的全麵批判，現代學者，特別是哲學家多不敢言人倫(lun) ，這構成了理解中國思想傳(chuan) 統的巨大障礙，使中國傳(chuan) 統的社會(hui) 政治哲學始終難以找到現代的言說方式；而郭沫若等先生所構造的社會(hui) 發展架構，且不論其本身的諸多問題，最大的困難在於(yu) 沒有一個(ge) 哲學性的思考基礎。我們(men) 認為(wei) ，這裏最關(guan) 鍵的一個(ge) 問題在於(yu) ，如何理解禮學的哲學基礎，以及這個(ge) 哲學基礎與(yu) 西方政治哲學的哲學基礎差別在哪裏。

《婚與(yu) 喪(sang) ——傳(chuan) 統與(yu) 現代的家庭禮儀(yi) 》

無論中西哲學和宗教，之所以能成立，都是因為(wei) 有超越於(yu) 世俗日常生活之上的某種精神追求，所以大家都要回答，這種更高的生活方式是怎樣的，其根據何在，與(yu) 日常生活的關(guan) 係是什麽(me) ，如何實現，等等重要問題。柏拉圖認為(wei) 這種最高的生活來自理念。在《蒂邁歐》中，他描述了德穆格如何按照理念製造整個(ge) 世界的過程。在《會(hui) 飲》、《斐多》等對話中，他更明確指出，仰望這種理念的精神生活，應該是超出於(yu) 日常生活之上的。城邦生活固然很重要，但最高的生活境界應該不限於(yu) 城邦當中，所以，《理想國》中的哲學家未必願意去做國王。亞(ya) 裏士多德看到了柏拉圖哲學過於(yu) 玄妙的問題，要把哲學進一步拉回日常生活當中。他的“形式”概念就來自柏拉圖的“理念”，但他更強調，形式與(yu) 質料是不可分的，不可能追求脫離質料的形式。所以，他會(hui) 比柏拉圖更加強調政治生活的意義(yi) ，認為(wei) 人要在城邦中實現自己的自然。不過，亞(ya) 裏士多德同樣認為(wei) ，哲學家的沉思生活是可以脫離城邦的，因為(wei) 這是更實質意義(yi) 上的最高生活方式。古希臘哲學可以概括為(wei) “形質論”，形式是高於(yu) 質料的，亞(ya) 裏士多德肯定政治生活，是因為(wei) 城邦在一定意義(yi) 上是人類生活的形式。雖然後來的西方哲學雖然經過非常複雜的演變，但簡單來說，現代西方種種哲學形態，大多是形質論的某種形態，我們(men) 在康德、海德格爾的筆下都可以清楚地看到這一點。西方政治哲學的基本思路，也是在形質論的框架中尋求人類生活的形式和理念。

與(yu) 此相對，我們(men) 認為(wei) 中國哲學的基本模式可以稱為(wei) “文質論”。文和質是中國思想中頻繁出現的一對核心概念，其在結構上正好與(yu) 形質論相對應。《說文》，文，錯畫也，像交文。質，皇疏《論語》，以為(wei) 質即實，《廣雅》以為(wei) 質即軀，即地，皆得其解。[9]文，就是事物質地上麵的紋路。亞(ya) 裏士多德在解釋形質論的哲學思考時，曾經有過一個(ge) 比喻：赫爾墨斯像就潛在地存在於(yu) 木頭中。[10]這是指的，赫爾墨斯像作為(wei) 潛能就存在於(yu) 質料中，但更重要的是雕刻者頭腦中的形式，後者才能幫助這個(ge) 潛能實現出來。這和中國工匠麵對一塊木料的時候很像，但道理卻不同。中國工匠若看到一塊大理石，他想到的一定不是自己頭腦中固有的形式，而是大理石的紋路最像什麽(me) ，能夠按照大理石本身的紋路把它雕琢出來，就是最好的工匠。如此，我們(men) 也就可以看到“形質論”與(yu) “文質論”的非常微妙但也決(jue) 定性的差別。在形質論中，形式是在質料之外、之上的，因而形式中的最美好生活一定是超越於(yu) 日常生活之上的，那麽(me) ，這個(ge) 文明中的最大張力，就是形式與(yu) 質料的斷裂，而這正是現代西方現代性的最嚴(yan) 重問題。在“文質論”中，雖然正是在紋理中表現出最高的境界，但紋理始終離不開質，因而中國思想最大的問題，是如何使文與(yu) 質相配合，因而會(hui) 有文勝質則史，質勝文則野的張力，殷周之間，就呈現出尚質與(yu) 尚文的差別。也正是在文質彬彬的關(guan) 係中，我們(men) 看到禮樂(le) 文明的最基本原理：緣情製禮。

《國尚師位——曆史中的儒家釋奠禮》

無論西方哲學中的形式，還是中國哲學中的文，都是人們(men) 超越於(yu) 常俗生活的更高境界，因而都造就了世界的偉(wei) 大文明。中西聖賢麵對的是非常類似的問題，但由於(yu) 非常細微的思考差異，而走出了完全不同的模式。為(wei) 了追求最高的形式，西方思想強調宗教，強調超越，強調對塵世生活乃至自我的嚴(yan) 厲拒絕，但中國思想強調禮樂(le) ，強調中庸，強調以最自然平常的心態來希聖希賢。

宋儒強調性理之學，而“理”字正是“文”的另一種說法。《說文》：理，治玉也。徐曰：物之脈理，惟玉最密，故從(cong) 玉。因為(wei) 玉的文理最細密，所以用玉旁的“理”字來表達最精微細密的文理。朱子自己也明確說過：“道便是路，理是那文理。”“理者有條理。”“理是有條理，有文路子。”“理如一把線相似，有條理，如這竹籃子相似。”[11]中國思想正是在對天理的細密思考辨析中，達到了其最高境界。需知，這個(ge) 天理並非西方意義(yi) 上的理念或上帝，而是條理與(yu) 紋理。但是，在宋學過於(yu) 複雜的發展中，“理”也常常被當作相對獨立的存在，特別是在王學後學中常常有這樣的傾(qing) 向。正是麵對這個(ge) 傾(qing) 向，才有了清儒回歸漢學的學術轉向。

戴東(dong) 原猛烈抨擊宋儒將理理解為(wei) “如有物焉，得於(yu) 天而具於(yu) 心”的態度，認為(wei) 必須把理理解為(wei) “條理密察”，他所強調的，其實是朱子自己就非常強調的，但卻經常被後學忽視的思路。其後，淩次仲、焦裏堂、阮芸台等人繼續發展戴東(dong) 原的思想，且將他的思想落實下來，就是對具體(ti) 禮製的考察，因為(wei) 禮製正是落實於(yu) 人情之中的。而翁正三、方植之、夏韜甫等人回擊漢學的攻擊，卻並不能完全否定東(dong) 原的批評，而隻能說東(dong) 原未能理解朱子，朱子已經有了東(dong) 原的說法。而且，他們(men) 自身並不敢忽視漢學工夫。清代宋學家當中，若是學有所成的，都不可能忽視訓詁考據的工夫。夏韜甫的《讀禮管見》和《三綱製服尊尊述義(yi) 》，就是他治禮經的卓越著作。因而，在漢宋之辨的鏗鏘之聲中，我們(men) 卻看到雙方的實質思想越來越趨同，對禮學的理解也越來越一致。清中葉以降漢宋兼采的思路，就水到渠成了。可以說，清儒的理禮之辨是對禮的哲學基礎的全麵澄清，將朱子後學，特別是明代王學的很多誤解糾正了過來。戴東(dong) 原、淩次仲對朱子雖然頗多不敬之處，卻正是在他們(men) 的批評之中，朱子思想的真正精神才更清楚地呈現出來。晚清的曾文正公修身治學謹守程朱，但總體(ti) 主張又是禮學經世。[12]陳蘭(lan) 甫強調理學即禮學，黃元同強調禮學即理學。他們(men) 對理的許多理解，與(yu) 戴東(dong) 原以來的傳(chuan) 統一脈相承，但並不因此而否定朱子，反而能夠在強調文質與(yu) 條理的基礎上重新講出朱子的思想體(ti) 係。清代學術的總體(ti) 思考非常重要，值得我們(men) 嚴(yan) 肅對待，因為(wei) 這是對漢、宋兩(liang) 大思想傳(chuan) 統的全麵總結與(yu) 融合。[13]

經由清人的梳理，我們(men) 也可以對漢宋之學有更多理解。誠然，漢學重訓詁，宋學重性理，但二者的核心都要落實在人倫(lun) 禮製上麵。我們(men) 以為(wei) ，辨別漢宋之學，並不僅(jin) 僅(jin) 要看訓詁與(yu) 性理上的差別，同樣重要的，是要看他們(men) 在禮學體(ti) 係上的實質不同。

漢學集大成於(yu) 鄭康成，而鄭氏之學的核心在於(yu) 三禮，他以《周官》統攝三禮，再從(cong) 三禮出發遍注群經。由於(yu) 對《周官》的重視，鄭氏的禮學體(ti) 係是一個(ge) 由天子之六官統攝五禮的禮學體(ti) 係，這是漢代經學和政治發展的一個(ge) 結果，在隋唐以來的國家建構中已經得到了充分的體(ti) 現。隋唐以降的六部製，即來自《周官》中的六官，而此後的曆代禮典亦無不按照《周官》五禮的框架。宋代王安石的改革又是一次從(cong) 《周官》出發的努力，但他的失敗標誌著從(cong) 《周官》出發的禮學思路的終結。

朱子晚年作《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》，可以看做他一生學術的最後落實，也標誌著禮學體(ti) 係的重大變化，此書(shu) 完全不用《周官》的六官或五禮結構，而是以《儀(yi) 禮》為(wei) 綱，但其更實質的結構卻是《大學》中從(cong) 家到國到天下的結構：家禮-鄉(xiang) 禮-學禮-邦國禮-王朝禮-喪(sang) 禮-祭禮。這個(ge) 結構不僅(jin) 基本按照《大學》的次序安排，而且，他以曆代禮製中並沒有的“學禮”的名目來統攝整個(ge) 禮製體(ti) 係，且把他用盡一生精力的《大學》《中庸》之章句放在了“學禮”部分。朱子對禮學的理解，影響了其後七百年禮學的基本思路，更是構成了宋代以後儒家政治哲學的大致框架。

清代學者治禮學的時候，試圖直接麵對漢、宋兩(liang) 個(ge) 偉(wei) 大的傳(chuan) 統，但在禮學架構上，雖然清初就曾經出現過按照《周官》重新建構政治體(ti) 製的想法[14]，卻很難真正回到鄭君以《周官》統攝諸經的思路。因此，在禮學的框架中，清儒雖然極其尊鄭，卻始終是在朱子確立的禮學框架當中來理解鄭學的。清代前期的幾部禮學大書(shu) ，徐健庵的《讀禮通考》、秦味經的《五禮通考》、江慎修的《禮書(shu) 綱目》，都深深體(ti) 現了朱子禮學思想的框架。戴東(dong) 原的猛烈批評之後，清儒自覺地在新的義(yi) 理思考的基礎之上重建禮學架構，程易疇的《儀(yi) 禮喪(sang) 服文足徵記》、《宗法小記》等，均無法脫離朱子的禮學架構，雖然在很多具體(ti) 說法上並不同意朱子。[15]淩次仲全麵否定理學，但《禮經校釋》遵循的正是朱子的禮學架構。而黃元同先生的《禮書(shu) 通故》，是與(yu) 《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》結構最像的一部禮學著作。清代禮學昌盛，但對《周官》的研究始終不是主流。到孫仲容作《周官正義(yi) 》和《周官政要》，才是真正在禮學架構的意義(yi) 上試圖回歸鄭學，尤其是《周官政要》，試圖以《周官》的思路直接麵對清末變法立憲問題。但這並不代表著清代禮學的主流。

因此，我們(men) 今後的工作，最首要的就是把清儒的禮學工作梳理清楚。從(cong) 梁任公到錢賓四，都意識到了清理清代學術的重要性，但現在看來，他們(men) 的工作都存在比較大的問題，梁任公以為(wei) 清學的發展軌跡是從(cong) 宋學而漢學，再從(cong) 漢代古文經學而今文經學[16]，他最大的問題是把今文經學看得太重了，今古之爭(zheng) 在清代學術史中並沒有這麽(me) 高的地位，淩曉樓、陳恭甫、陳樸園父子、皮鹿門、陳卓人等人雖然從(cong) 今文經學入手，但他們(men) 對禮學的重視與(yu) 古文家並無大的差別，今古之爭(zheng) 隻是廖季平、康長素之後的一個(ge) 暫時現象，不能代表清代學術的最高成就。錢賓四先生對宋代性理學有很深的偏向，因而對清儒的禮學和考據學並沒有真正同情的理解，所以雖然對清代學術的研究遠勝梁氏，但對自己已經觸碰到的很多問題並沒有恰切的評價(jia) 和思考。[17]兩(liang) 位前輩之所以沒能很好地整理清代學術，都是因為(wei) 他們(men) 沒有認真地看待清代考據學背後的義(yi) 理實質，要麽(me) 認為(wei) 考據學僅(jin) 僅(jin) 是文字獄之下的偶然結果，要麽(me) 認為(wei) 考據學本身沒有什麽(me) 義(yi) 理可言。憑著二公在民國學術界的影響，他們(men) 塑造了現代人對清代學術的普遍觀念；另一方麵，以章黃學派為(wei) 代表的現代考據學雖然繼承了清代考據學的很多遺產(chan) ，甚至在許多具體(ti) 問題上已經超過了清代學者的成就，卻很難真正傳(chuan) 承清學的思想意義(yi) 。而被許多民國學者看重的戴東(dong) 原，先有胡適之把他當作科學精神的代表，後有建國後的學者把他當成唯物主義(yi) 的代表，不僅(jin) 未能把握東(dong) 原思想的實質，更是將他與(yu) 整個(ge) 清代學術傳(chuan) 統割裂來看。

正是由於(yu) 民國學者沒能全麵深入整理清學思想，特別是未能理解清代學術在漢宋以來的思想史上的真正位置，導致了現代中國學術在理解傳(chuan) 統思想時，存在相當大的誤區。而從(cong) 我們(men) 的工作可以看到，清學是澄清朱子學術特質，乃至全麵整理、綜合漢宋之學的學問傳(chuan) 統。清學作為(wei) 中國傳(chuan) 統學問的集大成，其思想的焦點在於(yu) 理禮之辨，考禮乃是禮理之辯在治經上的體(ti) 現。民國以來學者對清學的整理遠遠遜於(yu) 清儒對明代學術的整理，這是我們(men) 目前理解古代學問的致命障礙。因此，要全麵理解傳(chuan) 統中國思想的實質，理解禮樂(le) 文明的真正內(nei) 核，就必須通過對清代學術的清理，來看禮學的哲學基礎和不同的表現形態，而在同西方形質論哲學與(yu) 政治哲學的對比中，中國文質論哲學與(yu) 禮樂(le) 體(ti) 係的特點也就可以更清晰地呈現出來。

《神聖的家——在中西文明的比較視野下》

在我們(men) 看來，在形質論哲學的基礎上，西方思想一方麵造就了追求超越與(yu) 卓絕的形而上學追求與(yu) 宗教性的彼岸世界，另一方麵也催生了種種宏大的政治哲學理論和實踐。亞(ya) 裏士多德把政治當作人類生活的形式，對政體(ti) 的討論就是為(wei) 了辨析，究竟怎樣的城邦才是最恰當的形式。但其中存在兩(liang) 個(ge) 比較大的張力：第一，形而上學的哲學追求與(yu) 政治性的追求之間究竟是什麽(me) 關(guan) 係？第二，如何處理自然生活方式與(yu) 更高的生活形式的關(guan) 係，特別是家庭生活與(yu) 政治生活的關(guan) 係？這兩(liang) 個(ge) 問題在柏拉圖和亞(ya) 裏士多德筆下都有非常顯明的體(ti) 現，在經過基督教思想的改造後，到了現代文明，這兩(liang) 個(ge) 問題都變得更加尖銳。

而中國文明在進入現代世界的時候，也不可避免地被卷進了這些問題。在倉(cang) 促遭遇現代性之時，由於(yu) 中國思想界對西方思想的來龍去脈沒有清楚的認識，雖然自己有非常豐(feng) 富的思想資源，卻並不知道如何應對。而我們(men) 今天認為(wei) ，清人學術的成就，正是幫助我們(men) 從(cong) 中國思想中找到應對現代性問題的資源的重要資線索。

由於(yu) 文質論的哲學基礎，中國思想並不崇尚對日常生活的超越，而是強調極高明而道中庸。緣情製禮，就是文質論思路下製禮作樂(le) 的根本原理。文明來自於(yu) 質樸的生活，卻不可脫離和放棄生活的日常狀態。無論以《周官》為(wei) 核心的國家禮製，還是以《儀(yi) 禮》為(wei) 核心的士大夫生活之禮，或是以《大學》綱目勾勒的家國天下之禮，都是一方麵緊緊扣住日常人情，另一方麵將高明的哲學思考落實在世俗生活中。所以，三年之喪(sang) 被稱為(wei) “人道至文”（見《禮記·三年問》），並不是因為(wei) 其文飾最多最複雜，而恰恰是因為(wei) 其禮最少修飾、最自然。作為(wei) 製度的禮，是要以最恰當妥帖地表達人情之實為(wei) 目的的。雖然中國思想和政治中也始終有文勝質、質勝文的問題，但並沒有導致西方現代思想中形式與(yu) 質料斷裂那樣的問題。這正是禮樂(le) 文明最值得珍視的精神實質，也是最需要我們(men) 去研究、挖掘、整理和繼承的。

以上是我們(men) 目前對禮學的一些粗淺理解，很多都還隻是一個(ge) 非常膚淺的設想，沒有經過深入細致的研究來驗證，因此都不可作為(wei) 定論，但我相信其大致思路應該還是有意義(yi) 的。今後我本人和學生們(men) 的研究，應該就是圍繞這個(ge) 思路，先整理清學，再經由清學而進入漢學、宋學的禮學部分，甚至麵對各經與(yu) 諸子的禮學觀。這些研究一定會(hui) 是相當長的時間裏才能真正展開，並取得一點成績的。而此處的一些設想，也一定會(hui) 隨著研究的展開而不斷修正，甚至可能完全被拋棄。

雖然未來的禮學研究究竟是怎樣的形態，我們(men) 目前還不能確定，但在幾年的研究中，我們(men) 對禮學研究慢慢形成了幾點認識，應該會(hui) 堅持下去：

第一，一定要在中西文明比較的視野之下來認識禮樂(le) 文明。國學研究切忌陷入極端的民族主義(yi) 當中，這會(hui) 給嚴(yan) 肅的學術研究帶來極大的危害。迄今為(wei) 止，我們(men) 所取得的一點成績和進步，無不來自中西比較的框架。生活在當今的時代，想無視西方文明的存在，不承認它的高明與(yu) 偉(wei) 大，都將是掩耳盜鈴的做法。在未來的研究中，我們(men) 仍然必須堅持這個(ge) 原則，因為(wei) 隻有在充分領略了西方文明的最高境界之後，我們(men) 才可能講出中國文明更加高明的地方來。

第二，一定要堅持跨學科研究的取向。我們(men) 必須承認，現代學科的劃分與(yu) 中國傳(chuan) 統的學科劃分之間存在巨大的不協調。即如禮學，我們(men) 就很難把它完全放在一個(ge) 現代學科當中，但我們(men) 又不可能否定現代學科體(ti) 製。為(wei) 了克服這個(ge) 問題，最好的辦法就是在承認學科現實的情況下，盡可能集中各個(ge) 學科的優(you) 秀力量，綜合研究，而北大哲學、曆史學、文獻學、法學、社會(hui) 學當中本就都有研究禮學的人才。林慶彰先生、彭林先生、虞萬(wan) 裏先生、張壽安先生、丁鼎先生、丁淩華先生、橋本秀美先生、吳國武先生等的研究都對我們(men) 有非常大的幫助，今後我們(men) 仍然會(hui) 向他們(men) 和其他先生不斷請益，以補足我們(men) 自己知識儲(chu) 備上的缺陷。這是我們(men) 未來仍會(hui) 堅持的取向。

第三，一定要以學術研究為(wei) 主，不要盲目地介入“製禮作樂(le) ”的實踐當中。在目前全社會(hui) 上下都在大講國學，各種民族主義(yi) 勢力紛紛介入到傳(chuan) 統學術，乃至禮學研究的現狀之下，作為(wei) 學者，一定要清楚自己的位置和職責，抵抗住這些極其危險的誘惑。禮學研究的目的絕不是恢複古禮，也不是像叔孫通那樣急於(yu) 製禮作樂(le) ，而是要像魯兩(liang) 生一般進行深入的學術研究，傳(chuan) 承絕學，守先待後。很多學者目前並不能堅持這一點，但我們(men) 一定不能放棄這個(ge) 原則。

（注：刊於(yu) 《中國哲學年鑒》2015年卷，在此發布時，修訂了若幹字句和文章標題。）

注釋：

[1] 林素英，《喪(sang) 服製度的文化意義(yi) 》，台北：文津出版社，2000年版。丁淩華，《中國喪(sang) 服製度史》，上海：上海人民出版社，2000年版；後修訂並改名為(wei) 《五服製度與(yu) 傳(chuan) 統法律》，於(yu) 2013年由北京商務印書(shu) 館再版。丁鼎，《<儀(yi) 禮·喪(sang) 服>考論》，北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2003年版。

[2] 張壽安，《十八世紀禮學考證的思想活力：禮教爭(zheng) 論論爭(zheng) 與(yu) 禮秩重省》，北京：北京大學出版社，2005年版。

[3] 如吳青，《從(cong) 統嗣二分到統之獨尊——以嘉靖禮製改革中張璁的思想為(wei) 主》，北京大學哲學係碩士學位論文，2013年；李曉璿，《大禮議非禮——清代禮學家對“昭穆不紊”的認識》，《中國哲學史》，2012年第四期。

[4] 其成果如吳飛，《王昌前母服議》，收入吳飛主編《婚與(yu) 喪(sang) 》，北京：宗教文化出版社，2012年版。

[5] 參見林振嶽，《<喪(sang) 禮鄭氏學>成書(shu) 與(yu) 刊刻》，吳飛，《風雨難摧伏氏壁，弦歌終賸竇公音——張聞遠先生學述》，均見虞萬(wan) 裏主編，《經學文獻研究輯刊》，第12輯，上海：上海書(shu) 店出版社，2014年版。

[6] 如吳飛主編《婚與(yu) 喪(sang) 》，北京：宗教文化出版社，2012年版；《神聖的家》，北京：宗教文化出版社，2014年版；《中國哲學史》，2013年第四期禮學專(zhuan) 題。

[7] 吳飛，《心靈秩序與(yu) 世界曆史——奧古斯丁對西方古典思想的終結》，北京：三聯書(shu) 店，2013年版；孫帥，《自然與(yu) 團契——奧古斯丁婚姻家庭學說研究》，上海：上海三聯書(shu) 店，2014年版。

[8] 張壽安，《以禮代理——淩廷堪與(yu) 清中葉儒學思想之轉變》，石家莊：河北教育出版社，2001年版。

[9]《說文》，質，以物相贅。段注：引申其義(yi) 為(wei) 樸也，地也。段注可疑。質之實意，似以解為(wei) 假借為(wei) 當。

[10] 亞(ya) 裏士多德，《形而上學》卷九，1048a33。

[11] 朱熹，《朱子全書(shu) 》，第14冊(ce) ，第236-237頁。

[12] 範廣欣，《曾國藩禮學經世說的涵義(yi) 和運用》，刊於(yu) 《政治思想史》2010年。

[13] 對這一線索的梳理，可參考吳飛《禮學即理學——儆居學派的思想脈絡》，《中國哲學史》即將刊出。

[14] 參見陸寶千，《清代思想史》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2009年版，第一章。

[15] 對清代禮學框架與(yu) 朱子的關(guan) 係，夏韜甫《<儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解>跋》有非常精辟的說法：“《通解》以《儀(yi) 禮》為(wei) 經，故曰《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》，高堂生十七篇次弟始士，次大夫，次諸侯，次天子，而喪(sang) 祭二禮殿其後，朱子《通解》卽宗其意，始家，次鄉(xiang) ，次國，次王朝，而喪(sang) 祭二禮亦殿之。朱子以禮教人之意，欲其行禮之身，自家而鄉(xiang) ，而國，而後推之天下，皆有依據，非欲作此書(shu) 以誇博洽之名，實欲隱寓《大學》齊治均平之旨也。我朝秦氏《五禮通考》雖本朱子之書(shu) 而加以推擴，然以五禮為(wei) 名，則當用吉、凶、軍(jun) 、賓、嘉之目，而以吉禮為(wei) 之首，此箸書(shu) 之體(ti) 例當如是也。江慎修永《禮書(shu) 綱目》去朱子家鄉(xiang) 邦國王朝之名，而仿秦氏之例，以五禮標題，其下又用儀(yi) 禮冠昏為(wei) 首，而自昏禮以下，盡紊其次弟。雖曰祖述朱子，實非朱子以禮教人修齊治平之微意也。”見《述朱質疑》卷七，鹹豐(feng) 景紫山房刻本。

[16] 見梁啟超《清代學術概論》，上海：上海古籍出版社，1996年版，第6頁。

[17] 錢先生論惠定宇、戴東(dong) 原、焦裏堂等人之學問，皆有非常精彩的觀察，但可惜他基本的評價(jia) 都是否定的，因而無法更深入地闡發清儒的思想。見錢穆，《中國近三百年學術史》，北京：中華書(shu) 局，1984年版。

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