荀子禮學綱要

作者：陳喬(qiao) 見（中山大學哲學係暨東(dong) 西哲學與(yu) 文明互鑒研究中心教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《倫(lun) 理學研究》2025年第1期

摘要:荀子以禮或禮義(yi) 為(wei) 道，他對“禮”之起源、功能和意義(yi) 的解釋主要有四種：一是“禮有三本”的解釋，這是從(cong) 宗教人類學的角度解釋祭、喪(sang) 等禮儀(yi) 的起源和意義(yi) ；二是“禮者養(yang) 也”的解釋，這是從(cong) 社會(hui) 政治哲學的角度，解釋禮義(yi) 規範何以必要的問題；三是“百王之道”的解釋，這是從(cong) 曆史文化的視角解釋“禮義(yi) 之統”的形成；四是“禮義(yi) 生於(yu) 聖人之偽(wei) ”的解釋，這是從(cong) 人性能力來解釋聖人製禮的可能性。荀子對禮的四種解釋都滲透著理智與(yu) 理性精神。透過禮的這四種解釋，可以理解荀子禮學之全體(ti) 大用。

關(guan) 鍵詞:禮；稱情立文；度量分界；長慮顧後；知能質具

“禮”或“禮義(yi) ”是荀子思想的基礎性概念，荀學可恰如其分被稱為(wei) “禮學”。這不僅(jin) 是指今人所謂的倫(lun) 理學、政治學或政治哲學、社會(hui) 學和宗教學等皆囊括於(yu) 荀子的禮學中，而且也是指荀子對“禮”之起源、功能和意義(yi) 等作了非常全麵和深邃的二階反思、論證和闡釋【1】。本文旨在通過考察荀子對“禮”之起源或製作的四種主要解釋，探究荀子禮學的全體(ti) 大用及所蘊含的對規範的理解或證成。

一、禮義(yi) 即道

在探討荀子關(guan) 於(yu) 禮的四種解釋之前，有必要對荀書(shu) 中的“禮”和“禮義(yi) ”等相關(guan) 概念作一概覽和通釋。“禮”在先秦典籍中十分常見，所指不一。蕭公權區分禮之廣、狹兩(liang) 義(yi) ：“狹義(yi) 指禮之儀(yi) 文形式，廣義(yi) 指一切典章製度。”[1](108）高明士進而區分了“禮”之三義(yi) ：（1）禮之儀(yi) ：禮的儀(yi) 式，如婚、冠、喪(sang) 、祭等特定時期禮典的儀(yi) 文形式；（2）禮之製：禮的製度，如國家、社會(hui) 和家族的組織原則和規範；（3）禮之義(yi) ：禮的義(yi) 理，即禮的倫(lun) 理與(yu) 價(jia) 值取向、原理和意義(yi) 等[2](13）。以上對“禮”的分類同樣適用於(yu) 荀子，比如《荀子·禮論》（以下凡引此書(shu) 隻列篇名）所論祭、喪(sang) 之禮等屬於(yu) 禮之儀(yi) ，《王製》篇所論“製禮義(yi) 以分之”[3](151）屬於(yu) 禮之製，《禮論》篇關(guan) 於(yu) “禮之理”[3](347）的諸多解釋則屬於(yu) 禮之義(yi) 。當然，禮之義(yi) 既可指禮儀(yi) 之義(yi) 理，亦可指禮製之義(yi) 理。

“禮”字之外，荀子經常“禮義(yi) ”連用。《禮論》篇雲(yun) ：“禮起於(yu) 何也？曰：……先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之。”[3](337）問“禮”之起源，答則雲(yun) “禮義(yi) ”。可知“禮”與(yu) “禮義(yi) ”，其義(yi) 一也，行文有變爾。此種情形，荀書(shu) 頗為(wei) 常見，茲(zi) 不贅舉(ju) 。誠如陳大齊所言：“故荀子之時或單說一個(ge) 禮字，時或合說禮義(yi) 二字，亦不必因其用語不同而推測其含義(yi) 有別了。”[4](167）大致言之，禮或稱禮義(yi) ，因二者互為(wei) 表裏：義(yi) 以出禮，禮以行義(yi) ；義(yi) 是禮背後的實質原理，禮是義(yi) 的製度化或形式規範。此外，荀書(shu) 中還有“禮義(yi) 之統”和“仁義(yi) 之統”的概念，《不苟》篇雲(yun) ：“推禮義(yi) 之統，分是非之分，總天下之要，治海內(nei) 之眾(zhong) ，若使一人。”[3](48-49）《榮辱》篇雲(yun) ：“今以夫先王之道、仁義(yi) 之統，以相群居，以相持養(yang) 。”[3](65）李滌生指出，“‘仁義(yi) 之統’，即禮義(yi) 之統類”[5](67）。此說誠是，因為(wei) 在荀子那裏，用以相群居、相持養(yang) 者是禮或禮義(yi) ，隨著行文的展開也會(hui) 有所說明。

在中國古典哲學中，“道”多表示最根本的原理或總原則，但各家各派對以何為(wei) “道”則存有根本分歧。在《解蔽》篇中，荀子曾批評各家之“道”：墨子是“由用謂之道”，宋子是“由欲謂之道”【2】，慎子是“由法謂之道”，申子是“由勢謂之道”，莊子是“由天謂之道”[3](381）。以此例之，荀子本人可謂“由禮（禮義(yi) ）謂之道”。陳大齊論述荀子學說時即指出這一點：“禮義(yi) 是道的實質。故道與(yu) 禮義(yi) 是二而一者，道即是禮義(yi) ，禮義(yi) 即是道。”[4](168）此說亦可征諸荀子本人之言：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義(yi) 是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[3](121-122）其中“仁”通“人”，意謂“先王之道，乃人道中之最隆盛的（最高指導原則）”[5](131），而此道即禮義(yi) 。

“道”不僅(jin) 是根本的道理，亦是無所不包的總原則，就此而言，它十分類似羅爾斯所謂的“完備性學說”（comprehensive doctrine），“適用於(yu) 從(cong) 個(ge) 體(ti) 行為(wei) 和人際關(guan) 係到整個(ge) 社會(hui) 組織、乃至民族法律之全部主題的原則”[6](13）。陳大齊曾如此刻畫荀子禮學之全體(ti) 大用：“荀子所說的禮，其範圍至為(wei) 廣大，上自人君治國之道，下至個(ge) 人立身處世之道，乃至飲食起居的細節，莫不為(wei) 其所涵攝。禮不但是行為(wei) 方麵的準繩，且亦是思想言論方麵的準繩，不但是處理社會(hui) 現象的準繩，且亦是應付自然現象的準繩。故荀子所說的禮，包羅著言行的各種規範，可說是一切規範的總稱。”[4](163）故日本荀學專(zhuan) 家佐藤將之亦說：“對荀子而言，‘禮’就是個(ge) 萬(wan) 靈丹。”[7](322）馬克·伯克森（Mark Berkson）在《作為(wei) 禮之理論家與(yu) 辯護者的荀子》一文中列舉(ju) 禮的諸多功能：創造和維持秩序的功能、協和人與(yu) 自然的生態功能、塑造個(ge) 體(ti) 良善品格的修身功能、使人們(men) 與(yu) 其曆史和傳(chuan) 統相連接的教育功能、表達身份或地位轉化的意義(yi) 功能、恰當表達情感和態度的功能以及緣飾生活的美學功能等[8](232-233）。可以說，荀子的倫(lun) 理學、政治哲學、教育學說、宗教學和美學等，無不體(ti) 現在他的禮學中，禮或禮義(yi) 實為(wei) 荀子的完備性學說。

伯克森指出，荀子的禮論是“後設層麵的反思”（meta-level reflect）【3】，他探究了禮之起源、功能、利益、美和意義(yi) 等[8](233）。誠然，孔、孟也從(cong) “後設層麵”對“禮”作出反思，如孔子說：“人而不仁，如禮何？”[9](61）又說：“君子義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之。”[9](166）孔子試圖用更為(wei) 內(nei) 在的仁義(yi) 為(wei) 日益流於(yu) 形式化的“禮”重新奠基。孟子說：“辭讓之心，禮之端也。”[9](239）又說：“恭敬之心，禮也……仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”[9](335）孟子從(cong) 人固有之辭讓、恭敬之心來解釋禮之起源和意義(yi) 。顯然，孔孟所謂“禮”係指狹義(yi) 的禮儀(yi) 禮貌，主要關(guan) 乎個(ge) 人修身與(yu) 待人接物。荀子對禮之起源、製作、功能和意義(yi) 的“後設反思”，在廣度和深度上都遠超孔、孟；在致思方向上，也與(yu) 孔、孟從(cong) 仁義(yi) 或恭敬之心等內(nei) 在視角解釋禮之起源或意義(yi) 不同，荀子從(cong) 宗教意義(yi) 、社會(hui) 組織、政治原理、曆史文化和人性能力等多維度對“禮”或“禮義(yi) ”作出廣備而深邃的解釋。下麵將考察和分析荀子關(guan) 於(yu) “禮”的四種解釋，以期理解和把握荀子禮學之綱要。

二、“禮有三本”與(yu) “稱情而立文”

討論荀子禮學，自然離不開他的專(zhuan) 論《禮論》篇。就禮之起源而論，該篇其實論及兩(liang) 種不同類型的解釋。開篇所提出的第一種解釋是荀子政治哲學的核心要義(yi) ，下節詳論。第二種解釋更貼近《禮論》通篇的性質，此即“禮有三本”的解釋：

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。[3](340)

李滌生對此段文字解釋說：“言禮所由出之基本有三：天地生物以養(yang) 人，人之本出於(yu) 先祖，故製禮以郊天、社地、禘祖，此祭禮中之最隆重者。君師（師、亦君也）為(wei) 政教之本，社會(hui) 共同生活之秩序，賴以維係。故製禮以天地、先祖、君師三者為(wei) 立法的綱領。此所謂‘禮有三本’也。”[5](422）郊天、社地、禘祖，皆為(wei) 祭禮，故“禮有三本”的解釋主要是闡述祭禮的產(chan) 生和意義(yi) 。祭禮起源於(yu) “貴始”，旨在培養(yang) 人們(men) 的德性，故下文接續雲(yun) ：“故王者天太祖，諸侯不敢壞，大夫士有常宗，所以別貴始。貴始，得（德）之本也。”[3](340）所謂“別貴始”是指天子、諸侯、大夫、士各自敬重各自的始祖，天子以祖配天，諸侯不敢遷其先祖之廟於(yu) 祧廟，士大夫則有不變之大宗。敬重始祖，是培養(yang) 道德的根本，此亦即曾子所謂“慎終追遠，民德歸厚矣”[9](50）。

“禮有三本”是從(cong) 義(yi) 理上解釋禮（祭禮）的起源，並非從(cong) 時間上探究其發生學的起源。實際上，對於(yu) “禮”起於(yu) 何時，荀子常說“未有知其所由來者”，《禮論》篇雲(yun) ：“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來者也。”[3](359）諸如婚、冠（事生）、喪(sang) 、祭、師等禮都是用來文飾表達各種情感的，但其“由來”不知起於(yu) 何時。此“由來”顯然指時間的具體(ti) 起源，而非禮的義(yi) 理或意義(yi) 。荀子認為(wei) ，人類的生存結構、生活經驗和人之性情是大致相同的，“故千人萬(wan) 人之情，一人之情是也。天地始者，今日是也”[3](48），所以建基於(yu) 其上的禮也是古今相通的。

禮是曆史傳(chuan) 承物，究竟誰創製了它們(men) ，後人不得而知；但是，荀子認為(wei) 禮背後的原理是可以推知的，“禮之理誠深矣”[3](347）。《禮論》篇對喪(sang) 、祭之禮的義(yi) 理多有論述，先看其對三年之喪(sang) 的解釋：

三年之喪(sang) 何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親(qin) 疏貴賤之節，而不可益損也，故曰無適不易之術也……三年之喪(sang) ，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而禮以是斷之者，豈不以送死有已、複生有節也哉！凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類……故有血氣之屬莫知於(yu) 人，故人之於(yu) 其親(qin) 也，至死無窮。將由夫愚陋淫邪之人與(yu) ？則彼朝死而夕忘之，然而縱之，則是曾鳥獸(shou) 之不若也，彼安能相與(yu) 群居而無亂(luan) 乎！將由夫修飾之君子與(yu) ？則三年之喪(sang) ，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王聖人安為(wei) 之立中製節，一使足以成文理。[3](361-362)

三年之喪(sang) 是緣情而製禮、稱情而立文，所緣所稱之情首先是生者對死去親(qin) 人的哀痛、思慕之情，荀子認為(wei) 凡有血氣之屬莫不愛其同類，人類尤其如此；所稱之“情”也指人類生活的實際情況，即“送死有已、複生有節”。三年之喪(sang) （實際二十五月）就是基於(yu) 人類的此種情感和情實而製作的，一則用以表達對死去親(qin) 人的哀痛、思慕之情，一則節製此種情感，為(wei) 的是不影響生者之生生。為(wei) 此，荀子指出兩(liang) 個(ge) 極端，一方麵，愚陋淫邪之人對於(yu) 親(qin) 人朝死而昔忘之，禽獸(shou) 不如；另一方麵，修飾君子則以為(wei) 三年之喪(sang) 如白駒過隙，不願除喪(sang) 。前者是為(wei) “不及”，後者是為(wei) “過”，過猶不及，故先王聖人為(wei) 之立中製節，以成文理（即禮也）。可見，禮體(ti) 現著中道的原則和精神。荀子在談及各種禮文中情感的適度表達時，便用“禮之中流”來形容：“禮者，斷長續短，損有餘(yu) ，益不足，達愛敬之文，而滋成行義(yi) 之美者也。故文飾、粗惡，聲樂(le) 、哭泣，恬愉、憂戚，是反也，然而禮兼而用之……故其立文飾也，不至於(yu) 窕冶；其立粗惡也【4】，不至於(yu) 瘠棄；其立聲樂(le) 恬愉也，不至於(yu) 流淫惰慢；其立哭泣哀戚也，不至於(yu) 隘懾傷(shang) 生：是禮之中流也。”[3](353-354）人類的種種情感乃至相反的情感都可以透過禮而得到恰如其分的表達，禮的功能就在於(yu) 使得人們(men) 的情感表達無過無不及、恰到好處。

關(guan) 於(yu) 祭禮的意義(yi) ，《禮論》篇雲(yun) ：

祭者，誌意思慕之情也。愅詭、唈僾而不能無時至焉。故人之歡欣和合之時，則夫忠臣孝子亦愅詭而有所至矣。彼其所至者甚大動也，案屈然已，則其於(yu) 誌意之情者惆然不嗛，其於(yu) 禮節者闕然不具。故先王案為(wei) 之立文，尊尊親(qin) 親(qin) 之義(yi) 至矣。故曰：祭者，誌意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣。苟非聖人，莫之能知也。聖人明知之，士君子安行之，官人以為(wei) 守，百姓以成俗。其在君子，以為(wei) 人道也；其在百姓，以為(wei) 鬼事也。[3](365-366)

荀子開宗明義(yi) 指出，祭禮是我們(men) 表達對已故之人的誌意思慕之情。據楊倞注，“愅詭”為(wei) “變異感動之貌”，“唈僾”為(wei) “氣不舒，憤鬱之貌”[3](365）。當人們(men) 歡欣和合時，一想到君親(qin) 不得與(yu) 之，愅詭唈僾之氣便油然而生，乃至大為(wei) 感動。如果此時無祭祀之禮以表達舒暢之，則空然而已，如是忠臣孝子之情悵然不足。於(yu) 是，先王依據此種情形製作祭禮，來表達人們(men) 的尊尊、親(qin) 親(qin) 之義(yi) 。由此可知，真正的祭禮內(nei) 則有誌意思慕、忠信愛敬之情，外則有禮節文貌之飾。聖人理解人類的情感及其相關(guan) 的道理，製作祭禮，士君子則安而行之，官人謹守不失其禮數，百姓反複實踐便成了禮俗。對智明行修之君子而言，祭禮是人道的體(ti) 現，百姓則不知而把它當作侍奉鬼神。顯然，荀子在此對祭禮之起源的論述，重在探究其起因和義(yi) 理（緣何而起）而非探究其時間上的起源。荀子的此種解釋固然是“稱情而立文”，但也明顯滲透著理性精神。

三、“禮者養(yang) 也”與(yu) “先王製禮義(yi) 以分之”

荀子在對喪(sang) 、祭之禮論述時，一再提到它們(men) 對人倫(lun) 和社會(hui) 的意義(yi) 或功能，如“別親(qin) 疏、貴賤之節”，表達“尊尊親(qin) 親(qin) 之義(yi) ”等。實際上，荀子認為(wei) 禮或禮義(yi) 就是用來建構和維係一種差等社會(hui) 秩序。誠如李澤厚指出：“在荀子所有的思想觀念中，最重要最突出的便是……追溯‘禮’的起源及其服務於(yu) 人群秩序的需要。”[10](117）荀子對禮的第二種解釋，充分體(ti) 現了這一點。此種解釋，用荀子本人的術語講就是“禮者養(yang) 也”。這一解釋在《荀子》文本中多次出現，而在其他禮學文獻中則十分罕見，可謂荀子的獨創思想。《禮論》篇雲(yun) ：

禮起於(yu) 何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zheng) 。爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。故禮者養(yang) 也。[3](337)

從(cong) 功能上講，禮的根本目的在於(yu) “養(yang) 人之欲，給人之求”。人皆有欲求，如果欲求缺乏規範，則必然陷入普遍的爭(zheng) 、亂(luan) 、窮的糟糕境況。先王厭惡人類陷入此種糟糕境況，為(wei) 此，製作禮義(yi) 來度量分界人類族群中每個(ge) 成員的欲求。值得注意的是，禮的功能不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 節製人的欲求，合理的規範也能促進物質的生產(chan) 。荀子相信，通過禮義(yi) 的度量分界即規範、調節和分配等，欲望的增長可以促進物質的生產(chan) ，物質的供應可以滿足欲望【5】，從(cong) 而實現欲望和物質“兩(liang) 者相持而長”，最終實現社會(hui) 的和平與(yu) 安定、發展與(yu) 繁榮。

“禮者養(yang) 也”的解釋表明禮的功能在於(yu) 使人的欲求得到合理滿足，當然，這並不意味著采取一種平均主義(yi) 的分配方式滿足人們(men) 的欲求；毋寧說，荀子特別強調給不同的人以不同的待遇，故在“禮者養(yang) 也”之後，荀子又說：“君子既得其養(yang) ，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”[3](338）先王通過“製禮義(yi) 以分之”而建構和維係的社會(hui) 是差等社會(hui) 。荀子對此再三申論，《榮辱》篇雲(yun) ：

夫貴為(wei) 天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從(cong) 人之欲則勢不能容、物不能贍也。故先王案為(wei) 之製禮義(yi) 以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使穀祿多少厚薄之稱【6】，是夫群居和一之道也。[3](70)

如果泛泛而論人皆有欲求，在物質財富相對豐(feng) 饒的情況下，人類社會(hui) 不一定會(hui) 陷入爭(zheng) 、亂(luan) 、窮的境況。為(wei) 此，荀子又通過一種極端的推演方式來說明“製禮義(yi) 以分之”（通過社會(hui) 規範來度量分界）的必要性。無疑，貴為(wei) 天子、富有天下，是人之大欲，亦是人情之所同欲；如果從(cong) 人之欲，順人之情，勢位不能容納人人貴為(wei) 天子，物質不能贍足人人富有天下。先王理解這一事理，故製禮義(yi) 以分之，使得貴賤、長幼、知（智）愚、能不能分屬社會(hui) 各階層，從(cong) 事各行業(ye) ，從(cong) 而使得人人皆任其事，由此各得其應得。唯其如此，才能實現“群居和一”。

《王製》篇在更為(wei) 一般的意義(yi) 上闡明了相同的道理：

分均則不偏（遍），勢齊則不壹，眾(zhong) 齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有製。夫兩(liang) 貴之不能相事，兩(liang) 賤之不能相使，是天數也。勢位齊而欲惡同、物不能澹（贍）則必爭(zheng) ，爭(zheng) 則必亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨(lin) 者，是養(yang) 天下之本也。[3](151)

此段末尾“是養(yang) 天下之本也”正好呼應《禮論》篇“禮者養(yang) 也”之說。此“養(yang) ”當然不是就個(ge) 體(ti) 之生生而言，而是就天下萬(wan) 民之生生而言。荀子認為(wei) ，假如人人分位平等而無貴賤之別，社會(hui) 國家就沒法治理；假如官吏勢位沒有差等，意誌行動就不能一致；假如眾(zhong) 人身份沒有差等，就誰也不能役使誰；兩(liang) 貴之不能相互事奉，兩(liang) 賤之不能相互役使，這是天然的道理（天數）。關(guan) 於(yu) 禮義(yi) 的必要性，《禮論》篇“禮者養(yang) 也”一段強調人人“欲求同”，《榮辱》篇一段增加“物不能贍”，在《王製》篇中，荀子又增加了“勢（位）齊”。不難設想，在前禮義(yi) （前社會(hui) ）狀態中，隻要“欲惡同”（人人趨利避害）、“物不贍”（物質財富相對不富足）和“勢位齊”（人人平等）三個(ge) 條件出現，就勢必導致爭(zheng) 、亂(luan) 、窮的糟糕境況。先王厭惡社會(hui) 混亂(luan) ，故製作禮義(yi) 來區分貧富貴賤，建立一個(ge) 由禮義(yi) 維係的差等社會(hui) ，使各得其應得，從(cong) 而實現養(yang) 天下生民的目的。

毫無疑問，荀子認為(wei) 由禮義(yi) 維係的差等社會(hui) 才是合理的和公正的，荀子用“至平”[3](70）形容這樣的差等社會(hui) 。但是，我們(men) 絕不能因此而認定荀子旨在為(wei) 西周以來的宗法封建等級製辯護，毋寧說他意在打破此種早已衰朽的製度。《王製》篇雲(yun) ：“請問為(wei) 政？曰：賢能不待次而舉(ju) ，罷不能不待須而廢……雖王公士大夫之子孫也【7】，不能屬於(yu) 禮義(yi) ，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於(yu) 禮義(yi) ，則歸之卿相士大夫。”[3](147-148）可見，禮義(yi) 差等社會(hui) 並不否定不同階層可以上下升降，而上下升降的根據在賢能（大致說，賢為(wei) 德行，能為(wei) 才能），這顯然旨在打破以宗法血緣為(wei) 基礎的宗法等級製。荀子對此反複申說，《儒效》篇雲(yun) ：“若夫譎德而定次【8】，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官。”[3](123）《富國》篇雲(yun) ：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也……德必稱位，位必稱祿，祿必稱用。”[3](176）凡此種種，無不表明荀子的禮義(yi) 差等政治是一種賢能政治而非宗法政治。有鑒於(yu) 此，蕭公權如此評論荀子的社會(hui) 政治哲學：“陳義(yi) 至高，於(yu) 理甚當，於(yu) 不平之中暗寓平等。上承孔子以德致位之理想，下開秦漢布衣卿相之風氣。”[1](112)

對荀子關(guan) 於(yu) 禮之起源的此種解釋，我們(men) 不妨稱之為(wei) 社會(hui) 政治哲學的解釋，因為(wei) 它從(cong) 根本上闡明了政治權威何以必要、政治社會(hui) 應當如何構成、何為(wei) 理想政治等政治哲學的根本問題。荀子的此種解釋很容易讓人聯想到西方的社會(hui) 契約論。如果我們(men) 把荀子反複說的先王“製禮義(yi) 以分之”之前的社會(hui) 稱為(wei) “前禮義(yi) 狀態”，那麽(me) 他對前禮義(yi) 狀態的描述確實很像霍布斯對“自然狀態”的描述。霍布斯認為(wei) ，自然狀態傾(qing) 向於(yu) 導致而且事實上就是戰爭(zheng) 狀態。荀子與(yu) 契約論者的根本性差異在於(yu) ，荀子認為(wei) 維係社會(hui) 與(yu) 政治的禮義(yi) 規範是先王（聖人）創製的，而霍布斯式的契約論則認為(wei) 社會(hui) 與(yu) 政治規範是原子式個(ge) 人通過契約達成的。

關(guan) 於(yu) 社會(hui) 契約論者所謂的“自然狀態”，究竟是事實描述還是思想實驗的理論虛構？盡管霍布斯的敘述有時似乎是在描述曆史事實，他甚至有時暗示英國當時所處狀況就類似自然狀態；但是，誠如羅爾斯所言，我們(men) 最好不要認為(wei) 霍布斯想給出的是某種曆史學的解釋或說明，毋寧說應當理解為(wei) “哲學知識”[11](31）。那麽(me) ，荀子一再論及的“先王製禮義(yi) 以分之”，又該如何理解？荀子果真相信曆史上有某位先王或某些先王製作了禮義(yi) ？換言之，荀子在此提供的是一種關(guan) 於(yu) 禮的曆史學解釋，還是一種政治哲學知識？筆者以為(wei) 這個(ge) 問題相較社會(hui) 契約論更為(wei) 複雜。考慮到荀子關(guan) 於(yu) 禮之起源的第二種解釋（不像第一種解釋）在其他禮書(shu) 中幾乎不見蹤影，以今觀之，我們(men) 完全可以說這是荀子獨創的一種哲學知識。然而，荀子本人似乎並不這麽(me) 認為(wei) ，我們(men) 不妨繼續看看荀子關(guan) 於(yu) 禮的第三種解釋，即從(cong) 曆史文化傳(chuan) 承上來解釋禮之起源。

四、“百王之道”與(yu) “禮義(yi) 之統”

如前所言，荀子常言先王聖人製禮義(yi) ，此“先王”“聖人”是實指還是虛指？荀子關(guan) 於(yu) 禮義(yi) 起源的第三種解釋或許有助於(yu) 我們(men) 澄清這一點。

眾(zhong) 所周知，儒家頗為(wei) 重視傳(chuan) 統。孔子自謂：“述而不作，信而好古。”[9](93）又曰：“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周。”[9](65）《中庸》雲(yun) ：“仲尼祖述堯舜，憲章文武。”[9](38）孟子“道性善，言必稱堯舜”[9](254），他又曆敘“由堯舜至於(yu) 湯”“由湯至於(yu) 文王”“由文王至於(yu) 孔子”等曆代聖人譜係[9](385）。荀子亦經常談及堯舜禹湯文武等曆代聖王，然而，當論及禮義(yi) 法度等製作主體(ti) 時，荀子用的更多的是“先王”“聖人”這樣的泛稱。那麽(me) ，“先王”“聖人”到底是誰？根據荀子“是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來者也”[3](359）的說法，很難說，作為(wei) 整全性的禮義(yi) 或者某些具體(ti) 的禮製，創製於(yu) 或完備於(yu) 某位先王聖人之手，毋寧說，它是曆代先王聖人集體(ti) 智慧的結晶，故荀子用“禮義(yi) 之統”來指稱這一規範係統。《不苟》篇雲(yun) ：

故千人萬(wan) 人之情，一人之情是也。天地始者，今日是也；百王之道，後王是也。君子審後王之道而論百王之前，若端拱而議【9】。推禮義(yi) 之統，分是非之分，總天下之要，治海內(nei) 之眾(zhong) ，若使一人。[3](48-49)

荀子認為(wei) ，人情是普遍的（欲惡同），古今地理環境與(yu) 物產(chan) 也大致相同。先王之道和後王之道都是緣人情事理而製作的，因此兩(liang) 者理應大致相同。我們(men) 盡管不知曉先王之道的詳情，但可以根據後王之道推而知之。或者說，後王之道就是先聖百王之道的積累和沉澱，而這就是“禮義(yi) 之統”。牟宗三在《荀學大略》中首先點出“禮義(yi) 之統”對荀學的重要性，他說荀子“首重百王積累之法度，由此而言禮義(yi) 之統”，“由百王累積之法度，統而一之，連而貫之，成為(wei) 禮義(yi) 之統，然後方可以言治道”[12](200）。

由曆代先王聖人累積沉澱而成的“禮義(yi) 之統”，荀子有時也用“仁義(yi) 之統”來形容。《榮辱》篇雲(yun) ：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也……今以夫先王之道、仁義(yi) 之統，以相群居，以相持養(yang) ，以相藩飾，以相安固邪。”[3](63-65）這裏的講法與(yu) 前述關(guan) 於(yu) “禮者養(yang) 也”的解釋如出一轍，可知這裏的“仁義(yi) 之統”即彼處的“禮義(yi) ”，亦如前引李滌生所言，“‘仁義(yi) 之統’，即禮義(yi) 之統類”[5](67）。此說誠是，因為(wei) 先王仁義(yi) 之道唯有通過禮義(yi) 之統這一客觀製度才能傳(chuan) 承下來，故牟宗三說，“故禮憲者實是仁義(yi) 之客觀化”[12](200）。實際上，“禮”是先王之道（仁義(yi) ）的製度化結晶，這為(wei) 《勸學》篇所明言：“將原先王，本仁義(yi) ，則禮正其經緯蹊徑也。”[3](16)

在此，我們(men) 千萬(wan) 不能因為(wei) “先王之道、仁義(yi) 之統”中有“仁”的字樣，就聯想到孟子所謂“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政”[9](238）的仁心仁政，那樣必定錯失荀子談論“仁義(yi) 之統”的要旨。實際上，荀子所謂“仁義(yi) 之統”與(yu) 其說體(ti) 現了“不忍”和“仁（愛）”的品格，毋寧說體(ti) 現的是“（理）智”和“審慎”的品格。《榮辱》篇關(guan) 於(yu) “先王之道、仁義(yi) 之統”的產(chan) 生（何以必要）的一段解釋充分說明了這一點：

人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫餘(yu) 財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也。今人之生也，方知蓄雞狗豬彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；餘(yu) 刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲(si) 帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬。是何也？非不欲也，幾不長慮顧後而恐無以繼之故也。於(yu) 是又節用禦欲，收斂蓄藏以繼之也。是於(yu) 己長慮顧後，幾不甚善矣哉！今夫偷生淺知之屬，曾此而不知也，糧食大侈，不顧其後，俄則屈安窮矣，是其所以不免於(yu) 凍餓、操瓢囊為(wei) 溝壑中瘠者也。況夫先王之道，仁義(yi) 之統，《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》之分乎？彼固為(wei) 天下之大慮也，將為(wei) 天下生民之屬長慮顧後而保萬(wan) 世也。[3](67-68)

這裏最為(wei) 關(guan) 鍵的信息是反複出現的“長慮顧後”四字。從(cong) 個(ge) 體(ti) 的角度看，我們(men) 每個(ge) 人都有吃好、穿好的欲望，都欲求美食、美衣等，而且這些欲求是不知足的。然而，盡管我們(men) 有相關(guan) 的物質資源可以滿足我們(men) 眼前的欲望，但是，我們(men) 也不敢隨心所欲地使我們(men) 的欲望得到滿足，原因就在於(yu) “非不欲也，幾不長慮顧後而恐無以繼之”，我們(men) 會(hui) 節用禦欲，以使得我們(men) 的欲望得到長遠的滿足。那些偷生淺知之徒則為(wei) 了眼前的欲望就把物質和財富揮霍一空，最終不免於(yu) 凍餓乃至死亡。荀子對個(ge) 體(ti) 情形的論述，最終服務於(yu) 闡明社會(hui) 禮義(yi) 規範的起源，在他看來，作為(wei) 先王之道的“仁義(yi) 之統”即是先王為(wei) 了天下萬(wan) 民之生生而“長慮顧後”的製度設計。

“禮義(yi) 之統”乃由曆代先王聖人長慮顧後累積損益而成，與(yu) 此相關(guan) 的是荀子所謂“法後王”的思想。《非相》篇雲(yun) ：“禮莫大於(yu) 聖王。聖王有百，吾孰法焉？曰：文久而滅，節族久而絕，守法數之有司極而褫【10】。故曰：欲觀聖王之跡，則於(yu) 其粲然者矣，後王是也。”[3](79-80）先王之道之禮由於(yu) 時間久遠，流傳(chuan) 保存下來的自然稀少；後王之道之禮由於(yu) 時間鄰近，故保存較為(wei) 完好，粲然完備。可見，先王、後王並無價(jia) 值高下之分判，純屬曆史衍化之事實描述。總之，荀子“法後王”乃一事實斷語，從(cong) 事實上看，我們(men) 隻能法後王，因為(wei) “百王之道，後王是也”[3](48）。

荀子法後王，強調禮義(yi) 之統的思想，實際上跟孔子的相關(guan) 論述高度契合。孔子曰：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。”[9](63）這是說夏、殷之禮由於(yu) 時間久遠而文獻不足征，無法效法。孔子又曰：“殷因於(yu) 夏禮，所損益，可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”[9](59）這是說三代之禮之間必有因襲，亦有損益，統而一之，連而貫之，周禮是也。這相當於(yu) 荀子所謂“百王之道，後王是也”。總之，對於(yu) 那些早已成為(wei) 傳(chuan) 統的禮義(yi) 法度，很難確切地說是某位先王的創製，我們(men) 隻知道傳(chuan) 承久遠、因時損益的先王之道就體(ti) 現於(yu) 粲然完備的後王之道，亦即經由曆史文化積累沉澱而成的“禮義(yi) 之統”。

五、“禮義(yi) 生於(yu) 聖人之偽(wei) ”與(yu) “知能質具”

如前反複論及，荀子認為(wei) ，禮義(yi) 是由先王或聖人製作的；然而，與(yu) 此同時，荀子又認為(wei) 人性惡。那麽(me) ，很自然的一個(ge) 疑問是，那些製作禮義(yi) 的先王或聖人又是如何產(chan) 生的？實際上，《性惡》篇通過自問自答的方式對此給出了邏輯上十分自洽的解釋。這一解釋可拆分為(wei) 三步關(guan) 鍵論證：（1）為(wei) 什麽(me) 需要禮義(yi) （法度）？回答是因為(wei) 人性惡。（2）禮義(yi) 如何產(chan) 生？回答是禮義(yi) 生於(yu) 聖人之偽(wei) 。（3）聖人如何而來？回答是人皆有成聖的人性能力（知能質具）。

我們(men) 先看論證（1):

古者聖王以人之性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，是以為(wei) 之起禮義(yi) ，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出於(yu) 治，合於(yu) 道者也。今之人，化師法、積文學，道禮義(yi) 者為(wei) 君子；縱性情、安恣睢，而違禮義(yi) 者為(wei) 小人。[3](421)

人性好利疾惡、趨利避害，生而有耳目聲色之欲，順從(cong) 人之情欲必然導致爭(zheng) 奪、殘賊、淫亂(luan) 等偏險悖亂(luan) 之事；這就需要師法和禮義(yi) 來規範和調節人的情欲，從(cong) 而達致正理平治——從(cong) 社會(hui) 角度講是良序社會(hui) ，從(cong) 個(ge) 體(ti) 角度講是君子人格。這是解釋禮義(yi) （包括師法）的必要性。但是，誰來製作禮義(yi) ？荀子的回答是“古者聖王”。古者聖王如何“起禮義(yi) ，製法度”，這就過渡到了論證（2):

問者曰：“人之性惡，則禮義(yi) 惡生？”應之曰：凡禮義(yi) 者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。故陶人埏埴而為(wei) 器，然則器生於(yu) 陶人之偽(wei) 【11】，非故生於(yu) 人之性也。故工人斫木而成器，然則器生於(yu) 工人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。聖人積思慮，習(xi) 偽(wei) 故，以生禮義(yi) 而起法度，然則禮義(yi) 法度者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。[3](423)

當荀子說禮義(yi) “生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也”時，他就明確否定了孟子所謂“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也”[9](335）的性善論立場。何為(wei) “偽(wei) ”？《性惡》篇雲(yun) ：“不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽(wei) 。”[3](421-422）性是天性自然，不待學不待事而有；偽(wei) 是後天人為(wei) 與(yu) 習(xi) 得，有待學習(xi) 和實踐。《正名》篇雲(yun) ：“心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ；慮積焉、能習(xi) 焉，而後成謂之偽(wei) 。”[3](399）心之思慮以及據此思慮而來的實踐行動，以及長期思慮和實踐行動而成之結果，都屬於(yu) “偽(wei) ”。“聖人之偽(wei) ”猶如“陶人之偽(wei) ”“工人之偽(wei) ”，都是需要思慮、學習(xi) 和實踐才能習(xi) 得的某種能力和技藝。

上述論證關(guan) 係到材質與(yu) 製作的關(guan) 係，這個(ge) 類比論證很容易讓人聯想到孟子與(yu) 告子關(guan) 於(yu) 人性的“杞柳”之辯[9](331）。實際上，這兩(liang) 個(ge) 類比論證似同而實異。孟、告之辯的核心在於(yu) 仁義(yi) 是順著人性發展而來還是逆著人性矯正而來，正如杯棬是工人順著杞柳之性製作而成還是逆著杞柳之性戕害而成。孟子當然認為(wei) 仁義(yi) 是順著人性的自然生長傾(qing) 向發展而來的。荀子“化性起偽(wei) ”的觀點與(yu) 告子相近，但荀子這個(ge) 類比意不在此。荀子論證的核心並不在於(yu) 器皿或器具是陶人、工人順著埴（黏土）、木之本性製作而成，還是逆著埴、木之本性矯正而成；而在於(yu) 陶人埏埴以為(wei) 器、工人斫木以為(wei) 器的這些能力（技能）並非來自陶人和工人的天性，而是來自後天的習(xi) 得（偽(wei) ）。同理，“聖人生禮義(yi) ”的這種能力也並非源自聖人的天性，而是得自後天的習(xi) 得，亦即“積思慮，習(xi) 偽(wei) 故”。總之，聖人主要通過“積思慮，習(xi) 偽(wei) 故”而生起禮義(yi) 法度，此所謂“積思慮”正是前引《榮辱》所雲(yun) “長慮顧後”，“習(xi) 偽(wei) 故”則是根據思慮而不斷地實踐與(yu) 行動。

荀子一方麵說：“然則禮義(yi) 法度者，是聖人之所生也。故聖人之所以同於(yu) 眾(zhong) ，其不異於(yu) 眾(zhong) 者，性也；所以異而過眾(zhong) 者，偽(wei) 也。”[3](424）另一方麵又說：“塗之人可以為(wei) 禹。”[3](428）前者是因為(wei) “積思慮，習(xi) 偽(wei) 故”造成的差異，後者則是因為(wei) 人人皆有相關(guan) 的人性能力。這就關(guan) 乎論證（3），也就是人們(men) 常說的“第一個(ge) ”聖人從(cong) 何而來：

“塗之人可以為(wei) 禹”，曷謂也？曰：凡禹之所以為(wei) 禹者，以其為(wei) 仁義(yi) 法正也。然則仁義(yi) 法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具，然則其可以為(wei) 禹明矣……今使塗之人者以其可以知之質、可以能之具，本夫仁義(yi) 法正之可知可能之理【12】，然則其可以為(wei) 禹明矣。今使塗之人伏術為(wei) 學，專(zhuan) 心一誌，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於(yu) 神明，參於(yu) 天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。[3](428-429)

聖人之所以為(wei) 聖人，是因為(wei) 他們(men) 具有仁義(yi) 法正的道德品質（蓋客觀言之曰“禮義(yi) 法度”，主觀言之曰“仁義(yi) 法正”，皆“正理平治”，文有變爾）。仁義(yi) 法正皆有可知可能之理，而我們(men) 每個(ge) 人皆有“可以知仁義(yi) 法正之質”和“可以能仁義(yi) 法正之具”。換言之，仁義(yi) 法正等道德品質或規範可以為(wei) 我們(men) 所認知（知）和實踐（能），而作為(wei) 認知與(yu) 實踐主體(ti) ，每一個(ge) 人皆有認知和實踐仁義(yi) 法正的先天能力（質具）。所謂“材性知能，君子小人一也”[3](61），從(cong) 人性能力上講，每個(ge) 人都有成為(wei) 聖人的知能質具。如果我們(men) 善加運用此種知能質具，思索熟察，積善（正理平治、仁義(yi) 法正、禮義(yi) 法度）不息【13】，最終便能成為(wei) 聖人。

進一步的問題自然是，既然人人皆有此種知能質具，人皆可以成為(wei) 聖人，那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 現實中並非人人皆為(wei) 聖人？對此，荀子亦有解釋：

曰：“聖可積而致，然而皆不可積，何也？”曰：可以而不可使也。故小人可以為(wei) 君子，而不肯為(wei) 君子，君子可以為(wei) 小人而不肯為(wei) 小人。小人、君子者，未嚐不可以相為(wei) 也，然而不相為(wei) 者，可以而不可使也。故塗之人可以為(wei) 禹則然，塗之人能為(wei) 禹未必然也。雖不能為(wei) 禹，無害可以為(wei) 禹。[3](429）每個(ge) 人都可以運用自己的認知與(yu) 實踐能力，不斷學習(xi) 、實踐和積累而成為(wei) 聖人君子；但並非每個(ge)

人都如此。荀子認為(wei) “可以而不可使也”：“可以”是主體(ti) 可以善加運用自身的知能質具，“不可使”是我們(men) 不能強迫其人運用其自身的知能質具。“可以”表示每個(ge) 人具有的人性潛能，“肯”與(yu) “不肯”則表示具體(ti) 某個(ge) 人有無運用其知能質具的意願。聯係前引《榮辱》篇“長慮顧後”之論述，可以說這裏的“可以”與(yu) “不可使”、“肯”與(yu) “不肯”的區分，應當源自具體(ti) 個(ge) 人的理智思索，“君子”當理解為(wei) “知（智）明行修”之君子，“小人”當理解為(wei) “偷生淺知”之小人。換言之，君子、小人之別主要表現為(wei) 知（智）、愚之別，“小人可以為(wei) 君子而不肯為(wei) 君子”是愚陋使然，“君子可以為(wei) 小人而不肯為(wei) 小人”則是明智使然。

這裏似乎有一個(ge) 循環論證，如果我們(men) 把“仁義(yi) 法正”大致等同於(yu) “禮義(yi) 法度”，那麽(me) ，我們(men) 一直在探討的難道不是“聖人如何生禮義(yi) 法度”嗎？可是荀子在此的說法似乎又暗示“仁義(yi) 法正”（禮義(yi) 法度）是某種先在之物，可以為(wei) 我們(men) 所認知和實踐。“仁義(yi) 法正”（禮義(yi) 法度）與(yu) “聖人”，到底孰先孰後？筆者以為(wei) ，這樣一種“雞生蛋”還是“蛋生雞”的問題隻是單純抽象思維的產(chan) 物，這種“惡的循環”並不有助於(yu) 澄清和解決(jue) 問題。我們(men) 應回到現實和曆史中來理解。“禮義(yi) 法度”不是在某個(ge) 時刻突然產(chan) 生，而是人類漫長曆史文化的產(chan) 物，經曆了一個(ge) 從(cong) 脫略到完備的發展過程，一如《禮論》篇所雲(yun) ：“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。”[3](346）在此發展過程中，總有一些由於(yu) 某些環境和機緣而得以運用其知能質具高出常人的聖賢，他們(men) 在“生”“起”禮義(yi) 法度的過程中發揮著重要的作用，後來之人運用其知能質具從(cong) 先聖所“生”“起”的禮義(yi) 法度中得到滋養(yang) 和訓練，甚或參與(yu) “製禮義(yi) ”“起法度”，而其所製禮義(yi) 法度又影響到後來人。如此，先王聖人與(yu) 禮義(yi) 法度在曆史進程中循環反複（而非抽象邏輯中），形成了禮義(yi) 之統。可見，禮之起源的人性能力（知能質具）解釋必須放到曆史傳(chuan) 統的大背景中來理解，亦即置於(yu) 前述第三種解釋中才能得其正解。

結語

綜上所述，荀子對禮之起源、功能和意義(yi) 等主要有四種解釋。其一是“禮有三本”的宗教人類學的解釋，此主要說明祭、喪(sang) 之禮起源於(yu) 人們(men) 表達對死去親(qin) 人的哀痛、誌意、思慕之情，其目的在於(yu) 通過報本追始來培養(yang) 人們(men) 的道德。當然，祭禮本身也起著區分政治上的貴賤之別的功能。至於(yu) 是誰創製了這些早已相沿成俗的禮，荀子或說“先王案為(wei) 之製禮義(yi) ”，或說“不知其所由來”。其二是“禮者養(yang) 也”的解釋，這是一種社會(hui) 政治哲學的解釋，它闡明作為(wei) 社會(hui) 整體(ti) 規範的禮義(yi) 何以必要、社會(hui) 應當如何構成、何種社會(hui) 是公正且合理的等重大政治哲學問題。在前禮義(yi) 狀態中，“欲惡同”“勢位齊”“物不贍”等人性與(yu) 人類境況必然導致普遍的爭(zheng) 鬥、混亂(luan) 和貧窮，“先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之”，通過“以禮定分”來明確社會(hui) 各階層和各成員的權利和義(yi) 務，從(cong) 而使人各任其事、各得其宜，最終達致群居和一的至平社會(hui) 。這個(ge) 解釋是荀子政治哲學的核心理論。其三，從(cong) “百王之道”的連續與(yu) 傳(chuan) 承來解釋“禮義(yi) 之統”的形成，這是一種曆史文化的解釋。曆代聖王草創、製作、積累、沉澱、損益、衍化而成的“禮義(yi) 之統”，是曆代聖王的集體(ti) 智慧的結晶，是曆史理性的沉澱。荀子相信古今人情不變，“類不悖，雖久同理”[3](82）。但是，先王之禮由於(yu) 時間久遠而流傳(chuan) 保存下來的不多，故今人隻能效法粲然完備的後王。這個(ge) 解釋體(ti) 現著荀子的曆史意識和曆史理性。其四是“聖人化性起偽(wei) 而生禮義(yi) ”的解釋，這是一種人性能力的解釋。荀子認為(wei) ，人人皆有認知和實踐仁義(yi) 法正的先天質具，人人皆可“積思慮，習(xi) 偽(wei) 故”而成為(wei) 聖人，聖人“長慮顧後”而製作禮義(yi) 。這一解釋說明了人成為(wei) 聖人以及聖人生起禮義(yi) 法度的主體(ti) 根據。這種解釋也為(wei) 前三種解釋中都提及的作為(wei) 生起禮義(yi) 法度之主體(ti) 的“先王”“聖人”如何可能的問題提供了解釋；但是，此種解釋也需放在曆史進程中才能得到正解。

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[3]王先謙.荀子集解[M].沈嘯寰，王星賢，整理.北京：中華書局，2012.
[4]陳大齊.荀子學說[M].台北：中國文化大學出版部，1989.
[5]李滌生.荀子集釋[M].台北：學生書局，1979.
[6]羅爾斯.政治自由主義[M].萬俊人，譯.南京：譯林出版社，2000.
[7]佐藤將之.參於天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構造[M].台北：台大出版中心，2016.
[8]BERKSON M. Xunzi as a Theorist and Defender of Ritual[M]//HUTTON E L(ed.).Dao Companion to the Philosophy of Xunzi. Dordrecht:Springer,2016.
[9]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2016.
[10]李澤厚.中國古代思想史論[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009.
[11]羅爾斯.政治哲學史講義[M].楊通進，李麗麗，林航，譯.北京：中國社會科學出版社，2011.
[12]牟宗三.名家與荀子[M].台北：學生書局，1979.
 
注釋
【1】東方朔在探討荀子的秩序問題時，曾提出基於“事”的“起源”與基於“理”的“根源”的區分，大致上，前者屬於事實層麵的經驗探究，後者屬於規範層麵的政治哲學探究。參見東方朔：《“為何”與“如何”——對荀子秩序問題的反省》，《管子學刊》2024年第3期，第26頁。為了行文方便，本文所謂“起源”籠統言之，不做區分。至於荀子的不同解釋在何意義上講，則容正文逐步展開和辨析。
【2】“欲”，原文作“俗”，當為“欲”。參見王先謙：《荀子集解》，中華書局2012年版，第381頁。其他如引文標點調整之處不再一一指明。
【3】大陸學界一般把“meta”翻譯為“元”，如meta-ethics為“元倫理學”；台灣學界一般翻譯為“後設”。兩種翻譯各有優劣，“元”多表示根本、形而上的；“後設”表示是二階的反思和解釋。此取其“後設”義。
【4】原文“不至於窕冶”脫“不”字；“粗惡”原文作“粗衰”，王念孫認為當作“粗惡”，與前文一律。參見王先謙：《荀子集解》，第353—354頁。茲據補正。
【5】參見李晨陽：《荀子欲物關係新解》，《中州學刊》2021年第10期，第101頁。
【6】“穀祿”，原文作“愨祿”，俞樾曰：“‘愨’當作‘穀’。”參見王先謙：《荀子集解》，第70頁。茲據改。
【7】原文無“也”字。王先謙認為當有，與上下文一律。參見王先謙：《荀子集解》，第148頁。茲據補。
【8】“譎”，原文作“謫”，王念孫認為當為“譎”。參見王先謙：《荀子集解》，第123頁。茲據改。
【9】原文“論”後有“於”字；“端拱”，原文作“端拜”，王念孫校訂“拜”為“拱”字之誤。參見王先謙：《荀子集解》，第48頁。茲據改。
【10】“曰：文久而滅”，原文作“故曰：文久而息”，王念孫認為“故”字衍文，他又據荀子後文認為“息”當作“滅”；“極而褫”，原文作“極禮而褫”，俞樾認為“禮”字衍文。參見王先謙：《荀子集解》，第79頁。茲據改。
【11】“陶人”原文作“工人”，楊倞注“或曰：‘工人’當為‘陶人’”。王念孫認為楊倞或說是。參見王先謙：《荀子集解》，第423頁。茲據改。
【12】“本夫仁義法正之可知可能之理”，原文作“本夫仁義之可知之理、可能之具”，茲據陶鴻慶、李滌生校改。參見李滌生：《荀子集釋》，學生書局1979年版，第552—553頁。
【13】這裏的“善”不能從孟子性善論意義上理解，而應從荀子本人的界定來理解，即“凡古今天下之所謂善者，正理平治也”（《性惡》篇）。所謂“正理平治”即“仁義法正”或“禮義法度”，用語變化爾。